Dire que l’amour du prochain doit être dominé par l’amour de Dieu, c’est en déterminer à la fois la nature : « Tu aimeras », le degré : « comme toi-même », l’objet : « ton prochain », et séparer par là même l’amour du prochain, tel que la Bible nous le recommande, de l’amour de l’humanité ou de la simple philanthropie. D’ailleurs, le langage même fait cette distinction, et la vertu nouvelle créée dans le monde par l’esprit du christianisme, s’est créé à elle-même un nom nouveau, inconnu jusqu’à elle comme elle l’était elle-même : la charité. On l’a dit : la différence entre l’amour naturel et la charité, c’est que l’un est le vide qui aspire, l’autre, la plénitude qui se déverse.
La charité, telle qu’elle est entendue et préconisée aujourd’hui dans la société mondaine, serait quelque chose d’assez semblable à l’amour que l’on voudrait prêter à Dieu pour ses créatures : un amour sans respect de soi-même et sans respect du prochain, parce qu’il est sans respect du Dieu dont le prochain et moi-même sommes les images ; une charité sans vérité, toujours toute prête à sacrifier aux instincts ou aux caprices du prochain mes convictions, ma conscience, ma foi au vrai, au saint et au juste. Ce serait une affection du sentiment inconciliable avec des convictions fermes et exclusives de leurs contraires. C’est là la charité mensongère, profane, charnelle, complice du mal chez autrui, afin de lui être complaisante chez le sujet lui-même. Or la charité, pour être vraie, ne saurait différer de nature d’avec celle que Dieu montre à sa créature ; elle ne se sépare ni de la vérité (Éphésiens 4.15), ni de la fidélité (Romains 12.9).
Séparée au contraire du principe de la gloire de Dieu, la charité humanitaire ne tarde pas à se transformer en un complot formé par l’orgueil de l’homme contre la sainteté et la justice de Dieu, et, de même que l’amour de l’homme pour Dieu suppose la coexistence et l’indépendance des deux moi, le moi humain et le moi divin, la charité chrétienne véritable renferme à la fois l’affirmation morale du moi et l’affirmation morale du prochain.
Ce sont là les deux éléments renfermés dans le terme et la notion de justice, à ses différents degrés. La justice, d’une manière tout à fait générale et comme résumé de mes obligations envers le prochain, est l’expression de tous les devoirs que Dieu m’impose envers lui. C’est ce que saint Paul exprime Romains 13.8 : « Ne soyez redevables à personne, si ce n’est de vous aimer les uns les autres. »
Cette obligation comporte deux et même trois degrés principaux, qui ont leur valeur respective et qui, se succédant dans la vie morale, sont tous trois opposés, quoique à des intervalles divers, à l’égoïsme, qui est l’affirmation exclusive du moi.
La forme la plus élémentaire de la justice, c’est-à-dire de mon obligation envers le prochain, c’est l’affirmation du droit du prochain à l’égal de celui du moi. Mais le droit, nous l’avons dit déjà, est une notion toute négative : c’est la faculté laissée au sujet de se mouvoir dans certaines limites ; l’affirmation de ce droit du prochain sera donc une formule toute négative elle-même, celle bien connue qui s’exprime en ces mots : Ne pas faire aux autres ce que nous ne voudrions pas qu’ils nous fissent.
Encore cette notion négative du droit se décompose-t-elle à nos yeux en deux plus particulières, dont l’une représente le minimum de nos obligations envers le prochain, celui qui est exprimé par le droit légal ; c’est le droit sanctionné par la loi civile ; l’autre notion renfermée dans le terme de droit et supérieure déjà à la précédente, est exprimée par le droit moral ou l’équité, qui nous interdit d’une manière générale de causer à autrui le tort que nous ne voudrions pas qui nous fût fait à nous-mêmes Un corollaire de cette affirmation du droit d’autrui sur moi, c’est l’affirmation par moi du droit de la justice sur autrui, lorsque je suis le représentant désigné de cette dernière, comme juge ou comme soldat.
C’est à ce premier degré de la justice négative que s’arrête volontiers la morale vulgaire, qui prétend avoir satisfait aux exigences de l’obligation morale, en ne faisant ni bien ni mal au prochain. On peut même dire que dans l’Ancien Testament l’amour du prochain avait encore ce caractère essentiellement négatif, qui s’exprimait par le respect strict du droit, bien que plusieurs des préceptes de la loi atteignent déjà le niveau de la charité active et préventive à l’égard du prochain. Mais le contexte du commandement Lévitique 19.18, par le caractère généralement négatif des préceptes qui s’y trouvent, témoigne de la sagesse pédagogique de Dieu, qui proportionne les obligations imposées à l’homme aux forces qui lui sont départies.
Cette moralité du droit, qui se réduirait à la résolution de ne pas nuire au prochain, ne saurait épuiser les obligations morales des hommes entre eux ; elle n’est que la condition préliminaire, suffisante seulement dans les premières phases de l’activité morale, de la réalisation d’une justice supérieure. Que le moi affirme le droit d’abdiquer son droit ; plus que cela, que, dans tel cas donné, il en reconnaisse l’impérieux devoir, et l’homme a passé du niveau inférieur de la justice et de la moralité, du point de vue du droit strict, au degré supérieur de la justice qui s’appelle la charité. Car la charité consiste précisément à sacrifier son droit à l’intérêt d’autrui, qui n’est que le droit divin d’autrui sur moi, et à le faire au nom d’une justice supérieure à celle que le prochain reconnaît lui-même et pratique.
Ainsi les deux principes du droit et de la charité sont et doivent rester unis dans la notion de justice ; celui du droit ne se fausse qu’en devenant exclusif du principe supérieur, et le principe supérieur de la charité lui-même se fausserait en méconnaissant le droit, car enfin sacrifier son droit c’est encore le reconnaître.
Or l’Evangile ne s’est jamais arrêté à la règle négative du droit, qui s’exprime par le mot : Ne pas faire ; mais il nous a apporté l’accomplissement de la loi et des prophètes en nous enseignant la loi nouvelle, qui épuise tous les rapports avec le prochain, et qui, étant la formule de la justice définitive, est aussi celle de la charité, Matthieu 7.12 ; et le christianisme nous a appris que la charité, qui renferme évidemment la justice négative, comme le plus renferme le moins, suffit seule à l’accomplissement de tous nos devoirs envers le prochain ; Romains 13.10 : « La charité ne fait pas de mal au prochain (voilà la justice négative) ; la charité est l’accomplissement de la loi. »
L’amour du prochain se manifeste dans une très grande diversité de degrés et de rapports : depuis l’amour d’admiration que nous éprouvons pour l’être dont nous reconnaissons la supériorité morale, jusqu’à l’amour de tendresse que nous fait éprouver la congénialité des sentiments, des aspirations et des pensées, et à l’amour de compassion ou de pitié qui s’incline sur le semblable malheureux ou coupable.
De la définition que nous avons donnée en commençant de l’amour du prochain, comme renfermant l’affirmation morale du moi et l’affirmation morale du prochain, il résulte que cet amour du prochain ne saurait être exclusif de mes obligations envers moi-même, et qu’il est des cas dans la vie morale où l’égotisme, c’est-à-dire l’affirmation morale du moi, coexiste avec la charité ou l’affirmation morale du prochain, et où chacune de ces deux affirmations, suivie de l’activité correspondante, se produit dans la sphère propre à chacune d’elles. Il y a des cas où l’abdication de mon droit, étant un préjudice porté à la cause de la vérité et de la justice, en serait un par là même porté à la cause bien entendue de la charité. Telles sont les revendications du chrétien, dont saint Paul nous a donné un exemple à Philippes (Actes 16.37).
Il est des cas où le même personnage, agissant à la fois par devoir dans deux ordres différents de l’existence, sera appelé à exercer simultanément le droit de la justice qui punit et celui de la charité qui pardonne, sans que l’exercice de l’un de ces droits soit en aucune façon exclusif de celui de l’autre ; car le magistrat chrétien n’offenserait le devoir de la charité en condamnant un coupable, que s’il apportait à cette fonction de justice une animosité personnelle. Le magistrat chrétien continue à aimer comme prochain l’homme qu’il condamne comme violateur de la loi.
Ceci nous amène au second point annoncé.
Ce degré est tout d’abord limité du côté de Dieu, en ce que l’amour du prochain ne saurait égaler l’amour pour Dieu, puisqu’il y est renfermé et qu’il ne puise que dans l’amour pour Dieu sa raison d’être. C’est ce que Jésus a exprimé Luc 14.26, où le terme grec μισεῖν (traduction de l’hébreu שׂנא) ne peut se traduire que par « aimer moins » (comp. sur le sens de שׂנא, Genèse 29.30-31).
Mais d’un autre côté, le degré de l’amour du prochain est déterminé par les mots : comme toi-même, qui trouvent leur explication dans la seconde partie du précepte : « Faites aux autres ce que vous voudriez que les autres vous fissent. »
Les mots comme toi-même n’en ont pas moins embarrassé certains moralistes, qui se sont demandé s’il s’agissait réellement d’une parité de degré entre l’amour de soi et l’amour du prochain, et ont jugé que, dans ce cas, le précepte serait rendu impraticable. On a donc cherché à interpréter ces mots en ce sens-ci : de la même manière que toi-même, sincèrement comme toi-même. Nous nous demandons à notre tour ce que pourrait bien signifier cet amour sincère de soi ; si c’est un amour égoïste, nous le réprouvons et ne saurions en faire la mesure d’un autre sentiment ; si ce n’est pas un amour égoïste et qu’il doive servir de règle et de norme à l’amour du prochain, nous retombons dans la même difficulté.
La difficulté resterait insoluble pour la morale indépendante, qui professe d’établir la morale sur une base qui lui soit propre, en dehors de toute idée religieuse. Cette morale ne saurait, nous l’avons vu, qu’osciller entre l’idéalisme, qui formule des droits irréalisables, puisqu’il refuse à l’homme les motifs et les forces nécessaires à leur accomplissement, et l’utilitarisme, qui résultera toujours de nouveau de l’insuccès de la première alternative. Dans l’absence d’une norme morale supérieure au prochain et à moi-même, de quel droit m’imposer des obligations envers le prochain égales à celles que je me reconnais envers moi-même ?
La difficulté se résout, au contraire, dès que nous plaçons l’amour de soi, d’un côté, et l’amour du prochain, de l’autre, sous la garantie commune du principe supérieur de ces deux vertus comme de l’activité de l’homme tout entière. Du droit de ne m’aimer qu’en Dieu résulte le devoir de n’aimer le prochain que de la même manière, et l’amour du prochain, mesuré à l’amour sanctifié du moi, qui n’est que la consécration de tous mes instants au service de Dieu et à l’accomplissement de sa volonté, ne saurait ni rester à la limite d’un égoïsme dissimulé qui méconnaîtrait les droits du prochain sur moi, ni méconnaître les droits du moi, institués et consacrés par l’ordre providentiel et placés sous la sauvegarde du principe général de la morale.
Ces mots : comme toi-même, comportent donc dans la pratique particulière du commandement une grande variété de degrés, déterminée par la nature des cas où l’amour du prochain doit s’exercer ; et le commandement d’aimer comme soi-même implique que dans chaque cas particulier, dans chaque obligation concrète qui se présentera à lui, le moi fera dans l’intérêt bien entendu du prochain les mêmes efforts et au besoin les mêmes sacrifices que ceux qui seraient réclamés par l’intérêt bien entendu du moi.
Tel est en effet l’exemple que Christ nous a donné dans sa vie et dans sa mort ; et, en offrant celle-ci en exemple à ses disciples, il a élevé le commandement ancien de l’amour du prochain à une hauteur inconnue jusqu’à lui, et en a fait par là même un commandement nouveau (Jean 13.34). Le commentaire divin du commandement : « Tu aimeras », formulé en ces termes : « comme toi-même », en indique à la fois la portée et les limites, et signifie : jusqu’à la mort même, mais non pas : jusqu’au péché.
La première question à traiter est celle des êtres exclus par le mot prochain, et ce sont évidemment les créatures animées qui ne sont pas faites à l’image de Dieu. Le prochain que je dois aimer ne saurait être en tout cas que le membre de l’humanité. L’animal peut être objet de soins, de compassion, d’attachement, mais non pas d’amour au sens moral du mot.
Dans la détermination des objets de l’amour pour le prochain, et s’agissant de la définition du terme prochain lui-même, nous nous trouvons en présence de deux excès opposés, que nous pourrions appeler le particularisme et l’humanitarisme.
Le particularisme juif, dégénéré dans la tradition rabbinique, enseignait à ne considérer comme prochain que le membre de la nation. Il est vrai que l’institution théocratique, en isolant le peuple élu dans les limites de son pays, en vue de l’accomplissement de l’universalisme futur, avait institué un particularisme national qui enfermait l’existence religieuse, morale et politique du peuple d’Israël, particularisme qui n’était d’ailleurs, dans l’intention divine, que temporaire. L’Israélite ne pouvait pas avoir des obligations envers les membres de peuples étrangers, puisque, ayant à demeurer dans le pays que Dieu lui avait donné, il ne devait les rencontrer qu’en temps de guerre. Quant à l’étranger habitant la Palestine, la loi théocratique était déjà, par son libéralisme, la condamnation formelle des travestissements que lui faisait subir le particularisme pharisaïque, car elle commandait en maint endroit à l’Israélite d’aimer et de protéger l’étranger qui était dans ses portes (Exode 22.21 ; 23.9 ; Lévitique 19.34).
Le pharisaïsme avait tiré, du particularisme de fait de la loi mosaïque, un particularisme de droit ; et, de ce que la loi ignorait le prochain habitant en dehors des frontières d’Israël, il avait conclu que l’étranger, même celui qui habitait la Terre-Sainte, n’était point son prochain. Poussant plus loin encore leurs travestissements de la loi divine, dont ils interprétaient les silences mêmes dans le sens de leur morale relâchée, les scribes et les Pharisiens, comme plus tard les Jésuites, enseignaient qu’en aimant son prochain, défini dans le sens le plus étroit et au gré de ses haines, l’Israélite avait le droit de haïr son ennemi, fût-il même membre de son peuple. Or, sans prescrire encore positivement l’amour des ennemis, comme le fit plus tard l’auteur des Proverbes (Proverbes 25.21-22), la loi, par des préceptes comme Exode 23.4, mettait déjà sur la voie de cet accomplissement du devoir de la charité.
Jésus-Christ s’oppose à toutes ces falsifications hypocrites, en déduisant l’universalisme de la morale de celui de la grâce (Matthieu 5.43, 48). C’est encore l’enseignement qu’il donne dans la parabole du bon Samaritain (Luc 10.30), en réponse à la question : « Qui est mon prochain ? » — Réponse : Un homme (Juif ou Samaritain, peu importe) ; et le Samaritain, abhorré du Juif, et qui a fait ce que le sacrificateur et le lévite n’ont pas voulu faire, s’est rendu par là le prochain de cet homme (v. 36).
A l’opposite du particularisme national, nous rencontrons l’humanitarisme, qui répond à la question : Qui est mon prochain ? — C’est l’humanité ! Mais c’est le cas de dire : Qui trop embrasse, mal étreint. Jamais l’humanité ne se rencontrera dans mon chemin. Cette quantité abstraite et collective ne sollicitera jamais mon dévouement effectif. Toute obligation envers elle ne saurait qu’être abstraite comme elle-même ; et une expérience fréquente montre qu’il est plus facile d’aimer l’humanité que de secourir un malheureux ou de pardonner à un ennemi.
L’Evangile, toujours individualiste, m’enseigne donc à regarder comme mon prochain, sans distinction de nationalité, de condition sociale ou de caractère moral, tout membre de l’humanité qui, à un titre ou pour une cause quelconque, permanente ou accidentelle, est mis en rapport avec moi. Il échelonne pour ainsi dire sur ma route les objets de ma charité ; il m’adresse successivement avec le titre de prochain quiconque, à des degrés divers, a droit à ma charité, selon la nature et la fréquence des relations qui m’engagent à lui.
C’est ainsi que la première et la plus commune des relations humaines, qui crée aussi pour moi la première et la plus durable des obligations, est celle représentée par les liens du sang. L’Evangile, bien loin de répudier ces relations primordiales de l’homme et les responsabilités qui en découlent, les a toujours expressément sanctionnées, tout en les mettant à leur place subordonnée (1 Timothée 5.4-8).
Aux relations de la famille et aux obligations qui y sont attachées, s’ajoutent celles créées par le voisinage et par une même origine. Mais, au-dessus de ces relations que nous pourrions appeler charnelles, le christianisme a créé celles qui naissent de la communauté d’une même foi, d’une même vie et de mêmes espérances. L’amour fraternel, qui a pris naissance dans la communauté créée et fondée par Christ, a été, dans l’histoire de l’humanité, un fait absolument nouveau et qui multiplie nécessairement pour chacun des membres de cette communauté le nombre des hommes qu’il a le droit et le devoir d’appeler ses prochains et de traiter comme tels. De là les exhortations si nombreuses à cet amour, distinct des affections naturelles, que l’on rencontre déjà dans les discours de Christ (Jean 13.34), et qui se continuent dans les épîtres de Paul (Galates 6.10) et de Jean. C’est ainsi que Christ lui-même a procédé dans sa carrière, s’occupant tout spécialement, au milieu des multitudes qui l’entouraient, des âmes qui lui étaient providentiellement amenées. Et il n’a pu devenir le Sauveur de l’humanité que parce que le salut de toute âme d’homme, si infirme et si indigne qu’elle fût, lui paraissait être d’un prix infini.
Mais, comme toute misère, toute douleur et tout péché dont je suis le témoin, est un appel fait à ma charité, l’Evangile n’a pas entendu arrêter aux limites de ma famille charnelle ou spirituelle les limites de mes obligations, et il m’enseigne à considérer tout pauvre, tout affligé, tout pécheur, tout offenseur ou tout offensé, rencontré dans mon chemin et mis par ces causes mêmes en rapports avec moi, comme mon prochain, qui doit se distinguer et se détacher pour ma pensée et mon cœur de la masse impersonnelle et abstraite de l’humanité ; et l’offenseur et l’ennemi en particulier sont devenus mes prochains, non pas quoique, mais parce que !
Que dis-je ! c’est au-delà des mers, parmi les races les plus dégénérées du globe, que la charité chrétienne a envoyé et envoie encore des messagers et est allée se chercher des prochains, donnant ce titre non seulement aux hommes devenus nos frères en Jésus-Christ, mais à tous ceux qui peuvent le devenir ; et lorsque ses envoyés ont eu à partager les fers des esclaves ou à livrer leurs corps aux cannibales pour l’amour d’êtres jusqu’alors inconnus et descendus aux derniers rangs de l’humanité, elle a donné le commentaire vivant et le plus rapproché de la charité de Christ : aimer son prochain comme soi-même et même jusqu’à la mort.
Dans la vie chrétienne donc, comme dans la parabole du bon Samaritain, comme dans la vie même de Christ, le terme de prochain s’interprète par les faits ; et le principe chrétien, absolu et illimité dans ses prétentions, se présente à chaque fois pour l’individu incorporé dans les devoirs précis, concrets et parfaitement praticables. Ceci nous amène au sujet de notre second paragraphe.