Les livres saints sont continuellement utilisés par l’auteur de l’épître aux Corinthiens, tantôt d’une manière très libre, en abrégeant, résumant, interprétant, tantôt sous formes de citations expresses, directes, littérales, avec références à un livre déterminé, tantôt sans indication de source spéciale mais avec un mot qui désigne l’Écriture Sainte : γραφεῖον (28.2) — γραφή (35.7) — ἱερὰ γραφή (45.2) — ἅγιος λόγος (56.3). Clément se sert parfois de périphrases qui expriment sa révérence profonde pour l’Écriture et qui la définissent en quelque sorte comme parole même de Dieu : οὅυτος λέγει ἡ πανάρετος σοφία (57.3) ; — λέγει γάρ τὸ πνεῦμα τὸ ἅγιον (13.1).
Parlant des « Écritures Saintes », 45.2, il remarque qu’elles sont véridiques, — ἀληθεῖς — et données par le Saint-Esprit διὰ τοῦ πνεύματος τοῦ ἁγίου. 53.1 les ἱεραί γραφαί sont appelées λόγια τοῦ θεοῦ.
C’est d’abord l’Ancien Testament qui revêt ce caractère sacré aux yeux de Clément ; il en possède une connaissance très complète, très familière ; il lui emprunte les exemples soigneusement choisis de la première partie (surtout aux chapitres 9 à 11 et 16 à 18). Souvent il ajoute aux détails contenus dans l’Écriture Sainte des traits qui lui viennent des livres apocryphes et moraux dont se nourrissait la piété juive. Les livres de l’A. T. qu’il cite plus souvent ou plus abondamment sont d’abord les Psaumes, la Genèse et le prophète Esaïe, puis Job, le livre des Proverbes, et les derniers livres du Pentateuque.
Clément, vivant à Rome et parlant grec, juif helléniste très probablement, lisait la Bible des Septante, dont le vocabulaire se retrouve dans sa lettre, même là où il n’y a pas de citation formelle. Les citations de la Bible sont quelquefois littérales (56.3-6) ; souvent elles sont faites très librement, comme on le verra suffisamment dans les notes.
Le Nouveau Testament n’existe point encore du temps de Clément à titre de collection de livres canoniques ; mais on sent qu’il est en voie de formation. Les paroles du Seigneur — λόγια τοῦ κυρίου Ἰησοῦ (13.1), — sont alléguées comme une autorité égale, sinon même supérieure (μάλιστα μεμνημένοι) à celle de l’Écriture citée précédemment (cf. aussi 46.7-8) ; il est évident que l’auteur a sous les yeux un recueil de ces λόγια ; il connaît probablement nos évangiles de Matthieu et de Luc ; mais les citations sont trop peu nombreuses et trop peu littérales pour exclure la possibilité d’une rédaction un peu différente. Clément désigne expressément une épître de saint Paul aux Corinthiens et c’est la Ire aux Corinthiens qu’il utilise ensuite (47).
Enfin, il est évident que l’auteur connaît plusieurs écrits du Nouveau Testament et qu’il s’en inspire ou qu’il y fait des allusions, sans que l’on puisse dire dans quelle mesure il les tient pour « Écritures Saintes » ; c’est le cas des épîtres de saint Paul aux Éphésiens, aux Colossiens, aux Galates, aux Romains, de la première épître de Pierre, de celle de Jacques. L’épître aux Hébreux lui est si familière que plusieurs écrivains de l’antiquité lui en ont attribué la paternité.
Nulle part dans l’épître aux Corinthiens il n’est fait de description de la communauté chrétienne et de son organisation ; mais c’est le souci de cette organisation et de son unité nécessaire qui inspire l’auteur d’un bout à l’autre de sa lettre. La discipline militaire, si admirée de Clément (37.2-3) et la coordination des membres du corps (37.5), lui offrent des images de la discipline dans l’Église. Les membres de l’Église se composent de tout le peuple chrétien : femmes, jeunes gens (νέοι), anciens ; mais c’est par les chefs (ἡγούμενοι que tout ce peuple se discipline sous la règle et « le canon de l’obéissance » (1.3 ; 21.6). Le même terme d’ἡγούμενοι s’applique également dans la pensée de Clément aux chefs civils (5.7 ; 55.1 ; 60.4) et militaires (37.23 ; 51.5) et à ceux de la communauté chrétienne (1.3 ; 21.6 : προηγουμένους). Mais quand il s’agit de préciser les différents offices que remplissent les chefs de l’église, deux aspects principaux se présentent : le ministère de la parole et de l’éducation chrétienne (παιδεία) et celui du culte et des offrandes.
Le ministère de la parole est surtout attribué aux presbytres, qui ne sont pas des anciens ou des vieillards comme le donneraient à penser quelques phrases isolées (1.3 ; 54.4), mais des personnages qui remplissent une charge dont il est indigne et honteux de les déposséder (44.5 ; 47.6). Nous devons accepter la discipline, l’utile monition que nous nous faisons les uns aux autres (56.2), mais dont les presbytres sont évidemment les organes ordinaires : « Vous qui avez été le principe de la discorde, soumettez-vous aux presbytres, laissez-vous châtier pour votre pénitence » (57.2). L’important est que « le troupeau du Christ vive en paix avec les presbytres établis » (54.2). Il est hors de doute que les presbytres sont dépositaires d’une grande autorité dans l’Église ; ils occupent évidemment, parmi les chrétiens, la place que les ἡγούμενοι tiennent dans la hiérarchie militaire.
Le deuxième aspect de leur activité réside dans le ministère du culte et l’auteur de l’épître, se reportant au souvenir du Temple de Jérusalem, aux prescriptions de la loi sur les sacrifices et les offrandes, ne peut s’empêcher de concevoir le ministère des offrandes et des liturgies, sur le modèle du ministère lévitique. L’ordre doit régner dans le culte et l’exactitude dans l’observation des temps (40.1). Les ἱερεῖς figurent les presbytres, comme l’ἀρχιερεύς représente le Christ ou peut-être l’évêque, et les lévites, les diacres.
Lorsqu’il s’agit de chercher la source de l’autorité dans l’Église, Clément remonte jusqu’aux apôtres et des apôtres au Christ, et du Christ à Dieu (42.1-2). Les apôtres ont prêché le royaume de Dieu dans les villes et dans les diverses régions de l’univers, éprouvant les convertis, et instituant « comme évêques et comme diacres » ces « prémices » des églises (42.3-4).
La « succession » épiscopale considérée comme apostolique et voulue par Jésus-Christ est fortement affirmée (44.1-3). C’est d’ordre des apôtres que les premiers évêques d’autres hommes éprouvés qui ont été investis de l’épiscopat, avec le consentement de la communauté chrétienne. La κατάστασις des évêques (44.3, leur élection ou investiture, n’est point autrement décrite. Quoique l’Église donne son consentement, l’autorité qui leur est conférée n’est pas présentée comme une délégation de l’assemblée chrétienne, mais comme un pouvoir, un service ou office, une λειτουργία qui passe des évêques à leurs successeurs.
Nulle part n’est affirmée l’équivalence des évêques et des presbytres ; mais à la manière dont Clément substitue les deux termes l’un à l’autre (cf. notamment 44.4-5), il est aisé de reconnaître là même indétermination dans son vocabulaire que dans celui des Actes des apôtres ou des lettres de saint Paul. Seulement il n’y a plus trace dans la lettre de Clément, d’un ministère prophétique, ou de prédicateurs ambulants, capables de disputer à la hiérarchie locale la présidence des assemblées, le ministère de la parole et le soin de présenter les offrandes. C’est à l’occasion du culte qu’est prononcé le nom des laïques (40.5) par opposition aux lévites qui ont des services spéciaux à remplir.
Les diacres ne sont nommés que deux fois (42.4-5) immédiatement après les évêques, comme dans l’épître aux Philippiens (1.1), sans que leur office soit spécialement caractérisé.
Elle n’est l’objet d’aucune affirmation doctrinale dans le corps de l’épître. Elle ressort seulement du fait même que les Romains interviennent dans les affaires de Corinthe et de la manière paisible dont ils procèdent. Il n’est pas sûr que les Corinthiens se soient adressés à Rom ; mais l’Église romaine, consultée ou non, considère comme son droit d’adresser à l’Église de Corinthe une instruction, une exhortation et une réprimande, en vue de rétablir l’unité. Elle s’excuse, sur les embarras de la persécution, d’avoir quelque peu tardé à le faire. Toute l’épître respire le ton de l’autorité tranquille, sûre de son droit : « S’il y en a qui résistent aux paroles que Dieu leur adresse par nous, qu’ils sachent qu’ils se fourvoient dans une faute et un danger considérables (59.1). Vous nous causerez joie et allégresse, dans le Saint-Esprit, si vous coupez court à l’emportement injuste de la colère, selon notre invitation à la paix et à la concorde, dans cette lettre » (cf. 63.2,4).
Si l’on admet que les Corinthiens aient consulté Rome, ce recours est d’autant plus remarquable qu’Éphèse, plus voisine de Corinthe que Rome, avait peut-être encore l’une des « colonnes » de l’Église chez elle, l’apôtre Jean. « Soit que l’on considère en lui-même cet acte spontané de l’Église romaine, soit que I’on pèse les termes de la lettre, on ne peut échapper a cette impression que dès la fin du premier siècle de notre ère, une cinquantaine d’années après sa fondation, cette Église se sentait déjà en possession de l’autorité supérieure, exceptionnelle, qu’elle ne cessera de revendiquer plus tard » (Duchesne).
Le chapitre 5 de l’épître de Clément est un document capital sur l’histoire primitive de l’Église romaine. Saint Clément emprunte à l’épître de saint Paul aux Galates l’expression bientôt consacrée de « colonnes « de l’Église pour désigner des apôtres, et il l’applique cette fois à Pierre et à Paul. Les noms de ces deux apôtres sont réunis comme les noms de deux « témoins » dont l’Église romaine pouvait également invoquer le souvenir. Clément ne dit pas en propres termes que Pierre soit venu à Rome ; mais la manière dont il en parle conjointement avec Paul, venu (nous le savons par ailleurs) et mort à Rome ne permet pas de douter que Pierre n’ait exercé à Rome son ministère apostolique et n’y soit mort martyr comme Paul. C’est le sens évidemment de l’expression employée par saint Clément lorsqu’il ajoute au chapitre suivant (6.1), que d’autres martyrs se sont adjoints en grand nombre à ceux qu’il a nommés précédemment, et qu’ils ont laissé « parmi nous », c’est-à-dire dans l’Église romaine, un illustre exemple.
L’épître de Clément aux Corinthiens fournit une des données les plus précieuses sur la première persécution dirigée par Néron contre les chrétiens. Si elle ne dit rien des causes de cette persécution, si même elle ne permet pas d’affirmer que Pierre et Paul, morts martyrs, « ayant accompli leur témoignage », soient morts précisément dans la persécution de l’an 64, elle affirme qu’un très grand nombre de chrétiens sont morts en masse, « ont été réunis en tas » aux autres martyrs : συνηθροίσθη πολὺ πλῆθος ἐκλεκτῶν (6.1). L’on reconnaît dans cette foule nombreuse, — πολὺ πλῆθος — l’expression même dont se sert Tacite : multitudo ingens (Ann. XV, 44) : quand il raconte les supplices infligés aux chrétiens par Néron. Tacite a raconté comment les jardins de Néron avaient été illuminés le soir par des flambeaux vivants de chrétiens, revêtus sans doute dune tunique imbibée d’huile, de poix et de résine.
Parmi les martyrs, saint Clément nomme spécialement de pauvres femmes, « les Danaïdes et les Dircés » qui ont souffert « de terribles et monstrueux outrages » (6.2). La leçon du texte, longtemps mise en doute, étant, semble-t-il, acquise, on est conduit à admettre que de malheureuses chrétiennes furent victimes de l’usage qui s’était introduit de faire jouer des rôles mythologiques aux condamnés dans l’amphithéâtre. Ces représentations dramatiques se terminaient par la mort, au naturel, de l’acteur. En quoi consistait le martyre des chrétiennes forcées de jouer le rôle des Danaïdes ? peut-être à traverser les divers supplices du Tartare et à mourir lentement, peut-être à endurer les outrages à la pudeur dont les récits mythologiques abondent et auxquels semble faire allusion Clément de Rome par l’expression : αἰκίσματα δεινὰ καὶ ἀνόσια. « Probablement cinquante chrétiennes vinrent dans le cirque ou sur la scène avec le costume des filles de Danaüs, elles y subirent peut-être d’odieux outrages de la part de mimes figurant les fils d’Egyptus, et furent égorgées, à la fin du drame, par l’acteur chargé du rôle de Lyncée » (Paul Allard. Les malheureuses qui jouèrent le rôle des Dircés furent sans doute attachées aux cornes d’un taureau et traînées par la bête furieuse dans l’amphithéâtre à rapprocher des martyres de sainte Blandine : Eusèbe, H. E., v, 1 et des saintes Félicité et Perpétue : Acta Felic. et Perp., c. 18-20).
L’importance des doctrines énoncées par Clément au sujet du Christ tient en partie à l’absence de toute spéculation personnelle. S’il emploie quelques termes qui rappellent les doctrines gnostiques, c’est sans y attacher le sens des gnostiques : l’expression τὰ βάθη τῆς θείας γνώσεως (11.1) a ses analogues dans la tradition chrétienne antérieure à Clément (1 Corinthiens 2.10 ; Apocalypse 2.24) et ne prétend recouvrir chez lui aucune science mystérieuse dérobée aux profanes. Sa gnose, sa science c’est de rappeler à propos de tout la place du Christ et le rôle du Christ dans la vie de ses disciples (expressions redites à satiété : ἐν Χριστῷ et διά Ἰησοῦ Χριστοῦ). Tout le chapitre 36 tend à décrire la fonction du Christ « le grand-prêtre de nos offrandes, le protecteur et le secours de notre faiblesse » (ch. 61 et 62) par qui nous entrons dans la vraie vie, et par qui nous goûtons à la « science immortelle » — τῆς ἀθανάτου γνώσεως ἡμᾶς γεύσασθαι (36.2).
L’expression « fils de Dieu » ne se trouve qu’une fois dans la lettre (36.4 : τῷ υίῷ αὐτοῦ, entendez : θεοῦ δεσπότου) tandis que celle de de παίς θεοῦ s’y trouve trois fois, dans les formules d’allure liturgique (59.2) ; mais il ne manque pas d’expressions périphrastiques, qui ont l’avantage d’éclairer la signification que Clément et la tradition de son temps attachent à l’expression de « Fils de Dieu ».
A la suite de l’épître aux Hébreux, il fait l’application à Jésus d’un verset célèbre du psaume deuxième (υἱός μου εἶ σύ, 36.4) et le qualifie de « rayonnement de la majesté divine ». Ailleurs il l’appelle le « sceptre de la majesté de Dieu ». (16.2). Il donne indifféremment à Dieu ou à Jésus le titre de Seigneur (κύριος, souvent ἡμῶν Ἰησοῦς Χριστός). Au chapitre 16 Clément note que le Christ n’est point venu « avec le train de la fierté encore qu’il l’eût pu » et l’expression implique à ses yeux la préexistence du Christ à sa naissance temporelle ; à l’opposé, il est à remarquer que Jésus est issu de Jacob « selon la chair » (τὸ κατὰ σάρκα, 32.2). C’est aussi Jésus qui est devenu par sa résurrection le gage, « les prémices ». (24.1, de la résurrection qui « fera revivre ceux qui ont servi Dieu saintement » 26.1). Il se pourrait que ce fût à dessein que dans le texte de Malachie, cité 23.5, le mot de saint (ὁ ἅγιος) eût été substitué au mot d’ange » (ἄνγγελος τῆς διαθήκης) qui se trouve dans l’original, en raison de l’application faite du texte à Jésus-Christ.
La passion du Christ était l’objet non seulement de la prédication chrétienne, mais de la pieuse méditation des fidèles : τὰ παθήματα αὐτοῦ ἦν πρὸ ὀφθαλμῶν ὑμῶν (2.1) et une attention très spéciale est donnée à la valeur du sang du Christ « précieux pour Dieu son Père » et « versé pour notre salut > » afin de ménager « au monde entier la grâce de la pénitence » (7.4). Tous ceux qui croient et espèrent en Dieu » (12.7), bénéficient de cette rédemption, qui a sa source dans « la charité que Jésus-Christ, notre Seigneur, a eue pour nous (49.6). C’est la même doctrine qui se présente sous une image bien connue, celle de la porte de justice, qui est celle du Seigneur, celle du Christ, par où les justes entreront (48.2-4).
La métaphysique des rapports du Christ avec la divinité n’est pas exposée didactiquement ; mais l’énoncé des formules trinitaires est assez catégorique pour avoir fourni à saint Basile un argument dans les controverses doctrinales. Dans les deux chapitres 46 (6) et 58 (2) Dieu, le Christ, l’esprit de grâce ou Esprit-Saint sont présentés sur un même plan ; la seconde formule surtout invoque également les trois termes comme les garants d’un serment solennel.
Ailleurs le Christ est encore nommé et les fidèles avec lui comme objet d’une élection de Dieu pour lui constituer un peuple particulier (ch. 64).
Elle occupe les chapitres 59 à 61 et offre un des joyaux de l’ancienne littérature chrétienne. Nous savons par saint Justin (I Apol. 67.5) qu’au cours de l’assemblée chrétienne, le dimanche, après que les fidèles ont prié tous ensemble à haute voix, « on apporte du pain et de l’eau. Celui qui préside fait monter au ciel les prières et les eucharisties, autant qu’il peut, et tout le peuple répond par l’acclamation Amen. » Il semble bien d’après ce témoignage qu’il n’y eût pas de texte absolument fixé, ni strictement officiel s’imposant au président ; mais que pour une partie au moins de la prière, il s’abandonnait à son inspiration et qu’il pouvait improviser à la façon des prophètes. Dans la prière de l’épître « on ne peut sans doute voir la reproduction d’une formule consacrée ; mais c’est un beau spécimen du style de la prière solennelle, telle que l’exprimaient alors les chefs ecclésiastiques dans les réunions du culte » (Duchesne).
Si elle ne nous donne pas un texte de la liturgie, elle présente an moins un modèle de la langue liturgique. De fait on a relevé beaucoup d’analogies de détail entre les invocations de la grande prière de saint Clément et celles des liturgies de Jacques et de Marc surtout dans les grandes litanies ; la prière de Clément est ainsi fréquemment utilisée dans le huitième livre des Constitutions apostoliques.
La persécution que venait de traverser l’Église rend d’autant plus remarquable la prière finale du chapitre 61 adressée à Dieu pour les princes. Les écrivains chrétiens n’ont pas toujours professé d’affection pour Rome, la Babylone de l’Apocalypse, ni pour l’empire romain, qu’ils ont considéré parfois comme un instrument du démon. Mais les chrétiens ont fidèlement prié dans leurs assemblées pour les princes et les chefs de la société civile ; c’était conforme aux doctrines en cours dans l’Église sur le respect et l’obéissance dus à l’autorité civile : Romains 12.1-6 ; Tite.3.1 ; 1 Pierre 2.13-16, et sur le devoir spécial de la prière à l’égard des chefs : 1 Timothée 2.2. Les apologistes ont souvent l’occasion de revenir sur les prières des chrétiens pour leurs princes.