Les chapitres deuxième et suivants de ce volume ont longuement exposé les controverses christologiques qui agitèrent l’Orient du ve au viie siècle, et la part qu’y prit l’Occident, principalement par l’intervention des papes. Sur ces questions et sur les formules qui sortirent de la délibération des conciles, l’Église latine avait, et depuis longtemps, son siège fait, son langage acquis. Sa doctrine, que saint Léon. proclama dans sa fameuse lettre à Flavien, offrait évidemment, dans son expression, plus d’affinité avec celle de l’école d’Antioche qu’avec celle de saint Cyrille ; mais, comme on évitait d’en trop raisonner, on se gardait des excès qui perdirent Nestorius et compromirent Théodoret, et l’on conservait en somme entre les deux tendances, et par le sentiment de la tradition, le juste milieu nécessaire.
Cette attitude se révèle dès le premier éclat de la querelle. Indépendamment des lettres du pape Célestin contre Nestorius, on a de Cassien un traité De incarnatione Christi, écrit à la prière du diacre Léon — plus tard saint Léon pape — en 430 ou 431, en tout cas antérieurement au concile d’Ephèse. Cassien y proclame Marie ϑεοτόκος, prouve que Jésus-Christ n’est qu’une seule personne par le fait que l’Écriture lui attribue, comme à un sujet unique, et ce qui est de Dieu et ce qui est de l’homme ; et, tout en confessant que le Sauveur est à la fois consubstantiel à son Père par sa divinité, et à sa mère par son humanité, il observe cependant : « Non quod alter qui homoousios Patri, alter qui homoousios matri, sed quia idem Dominus Iesus Christus et homo natus et Deus utriusque in se parentis habuit proprietatem. »
Il serait aisé de retrouver dans tous nos auteurs cette doctrine de la dualité. des natures ou des substances et de l’unité de personne en Jésus-Christ. Il va sans dire qu’après saint Léon elle s’impose absolument. Saint Fulgence remarque seulement, avec sa précision ordinaire, que l’union des deux natures dans le Christ s’est produite au moment même de la conception, que l’humanité a été conçue unie, ce qui explique et que Marie soit mère de Dieu, et que les deux natures n’aient jamais subsisté que dans une personne unique :
« Hanc ergo carnem tune ex se natura virginis concipientis exhibuit, cum in eam Deus concipiendus advenit. Non est igitur aliquod intervallum temporis aestimandum inter conceptae carnis initium et concipiendae maiestatis adventum, »… « Ita Deum Verbum, secundum quod caro factum est virgo sancta concepit… Neque enim sancta virgo Maria Deum sine carnis assumptione, aut carnem sine Dei unitione concepit, quia ille conceptus Virginis Deo fuit carnique communis. »
Au moment d’ailleurs où Léonce de Byzance s’efforçait, en Orient, d’analyser philosophiquement la notion de personne, Boèce faisait à Rome la même tentative, et opposait aux hérésies nestorienne et monophysite les conclusions qu’elle lui fournissait. Ces recherches sont consignées dans le Liber de persona et duabus naturis contra Eutychen et Nestorium, adressé à Jean, diacre de Rome. Boèce y donne les équivalents latins des mots grecs οὐσία, οὐσίωσις, ὑπόστασις, πρόσωπονa ; mais il donne surtout des définitions minutieusement élaborées de la nature et de la personne. Voici la première : « Natura est unamquamque rem informans specifica differentia ». La seconde est restée célèbre : « Persona est naturae rationalis individua substantia ». Elle marque qu’il n’y a à être personnes que les substances, individuelles, intelligentes. Et il y avait progrès sans doute à faire rentrer l’intelligence et partant la liberté dans la notion de personne : cette définition cependant n’indiquait pas suffisamment que pour être physiquement une personne, la substance individuelle devait former un tout indépendant et à part, et ce n’est que grâce à une énergique interprétation du mot individua, qu’on a pu la conserver comme classique.
a – Cette petite dissertation est intéressante ; on y voit notamment que Boèce ne traduit pas ὑπόστασις par persona, mais bien par substantia, qui en est en effet l’équivalent littéral.
Appuyé sur ces notions, Boèce réfute ensuite Nestorius et Eutychès, et explique comment. Jésus-Christ est à la fois de deux et en deux natures (Christum in utrisque et ex utrisque naturis consistere), ces deux manières de parler, si elles sont bien comprises, étant également exactes. Le chapitre viiie et dernier expose que le Sauveur a pris en lui quelque chose des trois états d’Adam, avant son péché, après son péché, et dans l’état où il se serait trouvé s’il n’avait pas péché ; car du premier Jésus-Christ a pris les fonctions physiques, le boire, le manger, etc., sed potestate, non necessitate ; du second il a accepté les souffrances et la mort ; du troisième il possédait la confirmation en grâce.
La dualité des natures entraînait en Jésus-Christ la dualité des opérations et des volontés. Saint Léon l’avait bien remarqué dans sa lettre à Flavien. Il y revient au sermon lvi, 2 : « Superiori igitur voluntati voluntas cessit inferior. » Maxime de Turin y appuie aussi : « In uno eodemque Redemptore nostro disiuncta operatio divinitatis et humanitatis » ; et l’on a vu plus haut avec quel ensemble l’Occident tout entier, sur l’invitation du pape Agathon, se prononça pour cette doctrine. C’est dans la lettre que le pontife écrivit à cette occasion à Constantin Pogonat, et qui fut reçue par le VIe concile général, qu’il en faut chercher le détail et les précisions.
De même que les difficultés soulevées par le nestorianisme, le monophysisme et le monothélisme provoquèrent l’intervention de l’Église latine en Orient, aussi cette Église dut-elle s’intéresser aux questions secondaires qui s’y rattachent, et dont la solution dépend plus ou moins de celle que l’on donne à ces problèmes capitaux.
Le comte Reginus demande à saint Fulgence ce qu’il faut penser de l’incorruptibilité du corps du Christ, sur quoi disputent alors les monophysites d’Alexandrie. Saint Fulgence répond qu’il y a une corruption de l’âme et une corruption du corps ; que dans cette dernière même, il faut distinguer une sorte de corruption qui est principe de péché et accompagnée de péché, telle la concupiscence, et une sorte de corruption qui est simplement la peine du péché. Jésus-Christ ne pouvait connaître ni la corruption de l’âme ni la concupiscence, mais il a éprouvé les besoins et les infirmités qui sont en nous la conséquence du péché, comme sont la faim, la soif, la mort, et il aurait même connu la dissolution du corps dans le tombeau (corruptio putredinis), si la rapidité de sa résurrection ne l’en avait préservé. Dans son ouvrage à Thrasamond, l’auteur ajoute que cette préservation était convenable à la dignité du Christ. Mais d’ailleurs, ces faiblesses et ces infirmités, aussi bien que les mouvements des passions indifférentes, étaient en lui volontaires en même temps que naturels, parce qu’il aurait pu s’en affranchir : « veras quidem sed voluntarias habuit ».
Après l’erreur des aphthartodocètes, c’est l’erreur des agnoètes qui attire l’attention des latins. On a déjà signalé les deux lettres à Eulogius d’Alexandrie, dans lesquelles saint Grégoire refuse d’admettre que le Christ en tant qu’homme fût sujet à l’ignorance, et résout les objections des adversaires. Avant lui cependant, l’auteur du De Trinitate, attribué à Vigile de Tapse, avait paru concéder que Jésus-Christ pouvait ignorer en tant qu’homme ; et saint Fulgence, tout en enseignant que l’âme du Sauveur possédait une pleine connaissance de sa divinité, regardait comme réel le progrès en sagesse de Jésus enfant. Mais Cassiodore, à la suite de saint Augustin, s’était déjà prononcé, à propos du texte de Marc.13.32, comme saint Grégoire devait le faire, et l’autorité de saint Grégoire entraîna généralement l’assentiment des écrivains qui s’inspirèrent de lui. Ainsi conclurent saint Isidore et saint Julien de Tolède. Quant à Bède, il n’enseigna pas seulement que Jésus-Christ connaissait en réalité le jour et l’heure du jugement ; il expliqua que le progrès en sagesse et en grâce de l’Enfant-Dieu était purement extérieur, le Sauveur révélant peu à peu aux yeux des hommes la grâce et la sagesse dont il était rempli dès le premier moment de sa conception.
Au contraire de celui de l’incarnation, le dogme de la rédemption n’a jamais été, dans la théologie ancienne, étudié et traité pour lui-même, et on ne s’étonnera donc pas de ne rencontrer guère, dans les auteurs dont nous exposons la doctrine, qu’une répétition de ce qui a été dit avant eux.
Cependant la théorie physique ou mystique — qui voit dans le fait même de l’incarnation un principe de rénovation pour la nature humaine qui s’y trouve unie à la nature divine, — cette théorie, dis-je, toujours un peu négligée chez les latins, est bien mise en lumière par saint Léon. L’auteur y est amené d’une part par l’idée plus profonde de la corruption humaine qu’a développée la controverse pélagienne, de l’autre par ses propres réflexions sur le mystère de l’Homme-Dieu. Le diable, par sa malice, a détruit le plan primitif de Dieu et gâté son œuvre : la nature humaine. créée saine et immortelle est devenue corrompue dans son âme et dans son corps par la mort et le péché. Se guérir elle-même, elle ne le peut : « Lethali vulnere tabefacta natura nullum remedium reperiret, quia conditionem suam suis viribus mutare non posset. » Cette condition ne saurait même être changée par un remède appliqué pour ainsi dire par le dehors, comme le sont des enseignements et des exemples donnés : il faut quelque chose de plus intime ; il faut que le Verbe de Dieu, Dieu lui-même, en s’unissant à la nature humaine, en la prenant en lui, la guérisse de son mal et opère en elle une rénovation. C’est pour cela que l’incarnation est nécessaire, nécessaire non pas absolument, mais étant supposé que la miséricorde de Dieu veut nous relever et nous sauver : « Nisi Verbum Dei caro fieret et habitaret in nobis, nisi in communionem creaturae Creator ipse descenderet, et vetustatem » humanam ad novum principium sua nativitate revocaret, regnaret mors ab Adam usque in finem, et super omnes homines condemnatio insolubilis permaneret. » Ainsi devenu notre chef par son incarnation, Jésus-Christ, Dieu et homme, fera passer dans ses membres, que nous sommes, la vertu qui est en lui : « Nihil enim non ad nostram salutem aut egit aut pertulit (Christus), ut virtus quae inerat capiti inesset etiam et corpori. »
Ce n’est pas à dire que saint Léon regarde l’incarnation comme suffisant seule à nous sauver. Au contraire, il déclare que « la passion du Christ contient le sacrement de notre salut » ; que Jésus-Christ ne nous sauve que par sa mort ; et nous verrons dans un instant que la théorie réaliste de la rédemption ne lui est pas inconnue ; mais enfin il est vrai que seul, ou presque seul parmi les latins de l’époque que nous étudions, il a donné à la théorie mystique une place notable dans sa doctrine et dans ses écrits.
C’est à la théorie réaliste en effet — qui voit dans la passion la vraie cause de notre salut — que s’attachent surtout les auteurs de cette période. Indépendamment de sa vérité objective, elle était plus accessible aux esprits frustes qu’il s’agissait d’évangéliser, et plus capable de faire sur eux des impressions profondes. Saint Grégoire en particulier l’a abondamment et très heureusement exposée ; mais on en trouve chez d’autres écrivains aussi des traits qui méritent d’être notés.
Nos auteurs s’accordent d’abord généralement pour affirmer l’impuissance de l’homme à se délivrer lui-même des liens du péché. La raison qu’ils en donnent est que, pour cette œuvre, il était requis d’être innocent et libre, et que tout homme était et est captif et pécheur. Les mérites des saints n’y pouvaient rien ; la nature angélique elle-même n’y aurait pas suffi, car cette nature est tombée. Que fallait-il donc ? Il fallait que Dieu lui-même prît notre nature, toute notre nature, et l’élevant ainsi, la rendît capable d’effacer les péchés du monde : « Nullatenus namque humana natura ad auferendum peccatum mundi sufficiens atque idonea fieret, nisi in unionem Verbi Dei, non naturali confusione, sed solum personali unitate transiret. » Et encore : « Revera homo salvari non potuit, si vel suceptor hominis naturaliter verus Deus non fuit, vel in Dei veri susceptione aliquid hominis defuit. »
Un Homme-Dieu était donc nécessaire à notre relèvement. Mais encore était-ce assez que le Verbe s’incarnât ? Non : car bien que l’incarnation, suivant une belle pensée de saint Grégoire, soit par elle-même un sacrifice perpétuel, l’expiation du péché requérait une peine positive chez celui qui venait le détruire et en détruire les suites. Voilà pourquoi « sicut propter redemptionem mundi illum (Christum) decuit nasci, ita et pati oportuit ».
L’Homme-Dieu a donc souffert, mais souffert comme nous représentant et nous contenant tous en lui. Par la seule incarnation, il était déjà d’une certaine manière notre représentant, puisqu’il a pris en lui notre nature ; toutefois il a fait plus en assumant sur lui volontairement la responsabilité de nos péchés, et en se mettant à notre place pour en porter le châtiment. C’est l’idée de la substitution pénale : on la retrouve à chaque pas : « Causam omnium suam fecit (Christus) », dit Cassiodore. « Quoniam peccata non habuit (Christus) propria, écrit saint Fulgence, portare dignatus est aliena » ; et saint Grégoire : « Poenam culpae nostrae (Christus) sine culpa suscepit. » Dans ces conditions, Jésus-Christ est justement puni par le Père pour nos fautes : il est, comme nous aurions dû l’être, livré à Satan, c’est-à-dire aux membres de Satan, à Pilate et aux juifs qui le font mourir. Mais par cette mort d’un innocent il a acquitté la dette de mort qui pesait sur nous : « Eos ille a debitis suis eripuit qui pro nobis sine debito mortis mortem solvit… Qui enim pro nobis mortem carnis indebitam reddidit nos a debita animae morte liberavit. » « Poenam peccati nostri suscepit, ut per indebitam poenam suam debitam aboleret culpam nostram. » Son sang est la rançon, le prix de notre délivrance. Dès lors, la colère divine est apaisée, et, en même temps que l’homme recueille dans les exemples de Jésus-Christ des leçons de sainteté, Dieu est contraint, en quelque sorte, d’arrêter les effets de sa justice :
« Quia iustus in hominibus solus (Christus) apparuit, et tamen ad poenam culpae etiam sine culpa pervenit, et hominem arguit ne delinqueret, et Deo obstitit ne feriret… Patiendo ergo utrumque arguit, qui et culpam hominis iustitiam aspirando corripuit, et iram iudicis moriendo temperavit… et exemplo hominibus quae imitarentur praebuit, et Deo in se opera, quibus erga homines placaretur, ostendit. »
Cet apaisement, cette disposition propice de Dieu à notre égard remonte d’ailleurs d’une certaine façon, suivant une remarque de Cassiodore, au moment même de l’incarnation, au moment où le Père nous donna le Christ comme prêtre et hostie. Ces derniers mots introduisent un nouvel aspect sous lequel nos auteurs considèrent la mort de Jésus-Christ. Cette mort est un sacrifice : sacrifice nécessaire, observe saint Grégoire, car la faute ne pouvait être effacée que par un sacrifice, et par un sacrifice dont la victime ne fût pas un animal sans raison ni un homme coupable, mais un innocent et un saint ; sacrifice dont Jésus-Christ est le prêtre en même temps que la victime. Ce prêtre a immolé sa vie en sacrifice ; « Fecit pro nobis sacrificium, corpus suum exhibuit pro peccatoribus victimam sine peccato ». Il l’a immolée librement, car la passion de Jésus-Christ n’a été ni contrainte, ni forcée ; et grâce à ce sacrifice, spécialement offert pour nos péchés, nous avons été délivrés de nos fautes, affranchis de la mort et réconciliés avec Dieu. Dans le Christ seul, suivant une parole célèbre de saint Léon, rappelée par Cassiodore, tous les hommes ont été crucifiés, tous sont morts, ont été ensevelis, tous sont ressuscités.
Dans l’exposé qui précède, on a considéré la mort de Jésus-Christ, vis-à-vis de l’homme, comme un remède à sa chute, vis-à-vis de Dieu, comme une expiation du péché exigée par sa justice, et un moyen de rétablir l’homme dans son amitié. Mais le démon aussi se trouve intéressé dans ce mystère. Par le péché, l’homme était son captif, et la rédemption lui enlève cette proie. Comment cela ? Par la force ou par la justice ? Par la justice. On se rappelle que saint Ambroise, suivant ici Origène, avait représenté le sang de Jésus-Christ comme une rançon payée au diable par le Sauveur, pour nous racheter. Après lui, cette explication disparaît chez les latins, et l’on revient à la théorie de l’abus du pouvoir que saint Augustin avait préférée. Saint Léon l’expose plusieurs fois. Dieu, bien qu’il l’eût pu, n’a pas voulu user de sa toute-puissance pour nous arracher au démon : il a voulu que tout se passât suivant la justice, « magis uteretur iustitia rationis quam potestate virtutis » ; et il était convenable d’ailleurs que l’humanité se délivrât en quelque sorte elle-même, et que le diable fût vaincu par cette nature dont il avait triomphé : « ut nequitiae hostilis adversitas de eo quod vicerat vinceretur, et per ipsam naturam naturalis repararetur libertas per quam generalis fuerat illata captivitas ». Le Verbe s’incarne donc : il prend nos infirmités et nos faiblesses : le démon y est trompé ; il croit Jésus un homme ordinaire ; il le persécute, et finalement le met à mort comme si le Sauveur lui appartenait et avait mérité ce châtiment. C’est une pure cruauté, un abus de pouvoir dont il est juste que le démon soit puni. Puisqu’il a injustement frappé l’innocent, il perdra ses droits sur les coupables : les pécheurs deviendront libres : « Per iniustitiam plus petendi, totius debiti summa vacuatur. » Nous retrouvons ces mêmes idées en substance dans Fulgence Ferrand, dans saint Césaire, Cassiodore, saint Grégoire, saint Isidore.
Mais de plus, la poésie est venue animer ces conceptions un peu froides, et présenter sous une forme pittoresque la déception et la défaite du démon, trompé par les apparences humaines de Jésus-Christ. On se rappelle cette comparaison, donnée par saint Grégoire de Nysse, du poisson vorace qui se jette sur l’appât et se prend à l’hameçon. Nos auteurs n’ont garde de la laisser perdre, et la répètent à l’envi. Une comparaison analogue est celle de l’oiseau que le grain attire et qui se prend au filet : toutes images où l’on aurait tort de voir autre chose qu’une façon vive de représenter la victoire de Jésus-Christ sur l’ennemi du genre humain.