- L'homme a-t-il été créé en grâce ?
- Dans l'état d'innocence avait-il des passions ?
- Avait-il toutes les vertus ?
- Ses actions avaient-elles une valeur méritoire égale à celles de maintenant ?
Objections
1. S. Paul, faisant une distinction entre Adam et le Christ, dit ceci (1 Corinthiens 15.45) : « Le premier Adam a été fait âme vivante ; le dernier, esprit qui donne la vie. » Mais donner la vie et l'esprit est le fait de la grâce. Donc il est propre au Christ d'avoir été créé en grâce.
2. S. Augustin dit : « Adam ne posséda pas le Saint-Esprit. » Mais quiconque a la grâce possède le Saint-Esprit. Donc Adam ne fut pas créé en grâce.
3. S. Augustin dit que « Dieu a disposé la vie des anges et des hommes de manière à montrer d'abord en eux ce dont était capable le libre arbitre, et ensuite ce que pouvait le bienfait de sa grâce et le jugement de sa justice ». Il a donc d'abord créé l'homme et l'ange avec le seul libre arbitre de leur nature, et c'est ensuite seulement qu'il leur conféra la grâce.
4. P. Lombard enseigne : « L'homme a reçu dans sa création un secours grâce auquel il pouvait se maintenir, mais non progresser. » Mais quiconque possède la grâce peut progresser par le mérite. Donc le premier homme n'a pas été créé en grâce.
5. Pour qu'un homme reçoive la grâce, il est requis qu'il donne son consentement, puisque par là s'accomplit une sorte de mariage spirituel entre Dieu et l'âme. Mais consentir à la grâce ne peut se faire que chez quelqu'un qui existe déjà. Donc l'homme n'a pas reçu la grâce au premier instant de sa création.
6. Il y a plus de distance entre la nature et la grâce qu'entre la grâce et la gloire, celle-ci n'étant rien d'autre que la grâce dans son achèvement. Mais chez l'homme la grâce a précédé la gloire. Donc à plus forte raison la nature a-t-elle précédé la grâce.
En sens contraire, l'homme et l'ange se trouvent à égalité dans leur manière d'être ordonnés à la grâce ; or l'ange a été créé en grâce, car S. Augustin nous dit : « Dieu était en eux tout à la fois instituant leur nature et leur accordant la grâce. » Donc l'homme, lui aussi, fut créé en grâce.
Réponse
Certains disent que le premier homme n'a pas été créé en grâce, mais que cependant la grâce lui fut conférée par la suite avant le péché. En effet, la plupart des Pères attestent que l'homme eut la grâce dans l'état d'innocence. Mais qu'il ait été créé en grâce, comme d'autres l'affirment, semble bien requis par la rectitude même de ce premier état dans lequel Dieu fit l'homme, selon cette parole de l'Ecclésiaste (Ecclésiaste 7.29) : « Dieu fit l'homme droit. »
Cette rectitude, en effet, consistait en ce que la raison était soumise à Dieu, les forces inférieures à la raison, et le corps à l'âme. Or la première de ces soumissions était cause à la fois de la deuxième et de la troisième ; aussi longtemps en effet que la raison demeurait soumise à Dieu, les éléments inférieurs lui restaient soumis, comme l'affirme S. Augustin. Par ailleurs, il est manifeste que cette soumission du corps à l'âme et des forces inférieures à la raison n'était pas naturelle ; autrement elle aurait persisté après le péché, puisque chez les démons aussi les éléments naturels sont demeurés après le péché comme le dit Denys. Par suite il est clair que la première soumission aussi, celle de la raison envers Dieu, n'était pas seulement d'ordre naturel, mais résultait d'un don surnaturel de grâce ; car il n'est pas possible que l'effet soit supérieur à la cause. Aussi S. Augustin écrit-il : « Aussitôt qu'eut été accomplie la transgression du précepte, la grâce de Dieu les abandonna et ils eurent honte de la nudité de leurs corps... ; ils éprouvèrent en effet une poussée de leur chair révoltée en représailles de leur propre révolte. » Ceci donne à entendre que si l'abandon de la grâce a détruit l'obéissance de la chair à l'âme, c'est parce que la grâce existant dans l'âme soumettait à celle-ci les forces inférieures.
Solutions
1. S. Paul emploie ces expressions pour montrer qu'il existe un corps spirituel comme il existe un corps animal ; car la vie spirituelle du corps a commencé chez le Christ, qui est « le premier-né d'entre les morts » (Colossiens 1.18), de même que la vie animale a commencé chez Adam. Par conséquent les paroles de l'Apôtre n'impliquent pas qu'Adam n'était pas « spirituel » dans son âme, mais qu'il ne l'était pas dans son corps.
2. Comme le dit S. Augustin dans le même livre, on ne nie pas que le Saint-Esprit ait été de quelque façon en Adam, comme chez les autres justes ; mais on affirme qu'il n'y a pas existé « comme il existe maintenant chez les fidèles », qui sont admis à recevoir l'héritage éternel aussitôt après la mort.
3. Ce texte de S. Augustin ne comporte pas que l'ange ou l'homme ait été créé dans le libre arbitre naturel avant d'avoir la grâce, mais il montre ce dont était capable en eux le libre arbitre avant la confirmation en grâce, et ce qu'ils obtiendraient postérieurement par le secours de la grâce qui les affermit.
4. Pierre Lombard parle en cet endroit comme ceux qui soutinrent que l'homme n'avait pas été créé en grâce, mais seulement dans une condition naturelle. — On peut dire encore que si l'homme a été créé en grâce, ce n'est pas de sa création naturelle qu'il tint le pouvoir de progresser par voie de mérite, mais d'une grâce surajoutée.
5. Puisque le mouvement de la volonté n'est pas un mouvement continu, rien n'empêchait que le premier homme consentit à la grâce dès le premier instant de sa création.
6. Nous méritons la gloire par un acte de la grâce, mais nous ne méritons pas la grâce par un acte de la nature. Aussi la comparaison ne vaut-elle pas.
Objections
1. Il semble que non. En effet il arrive que « la chair convoite contre l'esprit » (Galates 5.17) à cause des passions de l'âme. Mais cela ne se produisait pas dans l'état d'innocence. Donc dans l'état d'innocence il n'y avait pas de passions dans l'âme.
2. L'âme d'Adam était plutôt plus noble que son corps. Mais le corps d'Adam fut impassible. Donc dans son âme non plus il n'y a pas eu de passions.
3. Par la vertu morale les passions sont réprimées. Mais chez Adam il y eut une vertu morale parfaite. Donc les passions lui étaient totalement étrangères.
En sens contraire, S. Augustin écrit qu'« il y avait en eux un amour de Dieu à l'abri de tout désordre », avec certaines autres passions de l'âme.
Réponse
Les passions de l'âme sont dans l'appétit sensible, lequel a pour objet le bien et le mal. C'est pourquoi, si l'on prend l'ensemble des passions, certaines d'entre elles se réfèrent au bien, comme l'amour et la joie, d'autres au mal, comme la crainte et la douleur. Or, dans le premier état, il n'y avait ni présence ni menace d'aucun mal, et il ne manquait aucun des biens dont une volonté bonne aurait désiré pour lors la possession, comme l'écrit S. Augustin ; par suite aucune des passions qui regardent le mal n'était en Adam, comme la crainte, la douleur, etc. ; pareillement étaient absentes les passions qui regardent un bien non possédé et qu'il faudrait posséder à tel moment, par exemple une cupidité brûlante. En revanche, les passions qui peuvent concerner un bien présent, comme la joie et l'amour ; celles qui concernent un bien futur à posséder en son temps, comme le désir ou l'espoir sans inquiétude, existaient dans l'état d'innocence. Elles se présentaient pourtant autrement que chez nous. Chez nous, en effet, l'appétit sensible, dans lequel se produisent les passions, n'est pas totalement soumis à la raison ; aussi, tantôt elles préviennent en nous et gênent le jugement de la raison, tantôt elles sont consécutives à un jugement de la raison, dans la mesure où l'appétit sensible obéit quelque peu à la raison. Dans l'état d'innocence au contraire, l'appétit inférieur était totalement soumis à la raison ; aussi n'y avait-il en lui que les passions de l'âme consécutives à un jugement de la raison.
Solutions
1. « La chair convoite contre l'esprit » par le fait que les passions se rebellent contre la raison, ce qui n'arrivait pas dans l'état d'innocence.
2. Le corps humain dans l'état d'innocence était impassible par rapport aux passions qui détruisent l'équilibre naturel, comme on le dira plus loin. De même l'âme était impassible par rapport aux passions qui entraînent la raison.
3. La vertu morale parfaite ne supprime pas totalement les passions, elle les règle : « C'est le propre du tempérant de convoiter ce qu'il faut et comme il le faut », dit Aristote.
Objections
1. Il semble que non, car certaines vertus sont ordonnées à refréner la démesure des passions : par exemple la tempérance refrène la convoitise immodérée, et la force refrène la crainte immodérée. Mais dans l'état d'innocence il n'y avait pas de passions immodérées. Par conséquent les vertus qu'on vient de nommer n'existaient pas non plus.
2. Certaines vertus règlent les passions qui concernent le mal : par exemple la mansuétude règle les colères, et la force règle les craintes. Mais dans l'état d'innocence il n'y avait pas de passions de ce genre, on vient de le dire, ni par conséquent de vertus correspondantes.
3. La pénitence est une vertu qui regarde le péché commis dans le passé. La miséricorde, de son côté, est une vertu qui regarde la misère. Mais dans l'état d'innocence il n'y avait ni péché, ni misère, ni par conséquent les vertus correspondantes.
4. La persévérance est une vertu. Mais Adam ne l'eut pas, comme le montre le péché qui suivit. Donc il n'avait pas toutes les vertus.
5. La foi est une vertu. Mais elle n'existait pas dans l'état d'innocence ; elle implique en effet une connaissance en énigme qui s'oppose à la perfection du premier état.
En sens contraire, S. Augustin dit dans une homélie : « Le prince des vices a vaincu Adam, formé du limon de la terre à l'image de Dieu, armé de pureté, équilibré par la tempérance, rayonnant de lumière. »
Réponse
L'homme dans l'état d'innocence a possédé d'une façon ou d'une autre toutes les vertus. Cette vérité ressort de ce qui précède. On a dit en effet que la rectitude du premier état consistait en ce que la raison était soumise à Dieu et les facultés inférieures à la raison. Or les vertus ne sont rien d'autre que des perfections grâce auxquelles la raison est ordonnée à Dieu, et les forces inférieures disposées selon la règle de la raison ; on le verra plus clairement lorsqu'on traitera des vertus. Par conséquent la rectitude de l'état primitif exigeait que l'homme eût d'une façon ou d'une autre toutes les vertus.
Mais il faut remarquer que parmi les vertus certaines n'impliquent dans leur notion aucune imperfection, par exemple la charité et la justice ; et les vertus de cette espèce existaient sans restriction aucune dans l'état d'innocence, aussi bien comme habitus que dans leur exercice. Mais d'autres vertus impliquent dans leur notion même une imperfection, qui peut se prendre soit du côté de l'acte, soit du côté de la matière. Et si une telle imperfection n'est pas incompatible avec la perfection de l'état primitif, ces vertus pouvaient exister dans cet état, comme la foi qui porte sur ce que l'on ne voit pas, et l'espérance qui porte sur ce que l'on ne possède pas. En effet la perfection de l'état primitif n'allait pas jusqu'à la vision de Dieu face à face, tel qu'on le possède avec la jouissance de la béatitude finale ; aussi la foi et l'espérance pouvaient-elles exister dans cet état, aussi bien comme habitus que dans leur exercice. Si au contraire l'imperfection impliquée dans la notion même de telle ou telle vertu s'oppose à la perfection de l'état primitif, cette vertu pouvait exister en cet état comme habitus, mais non pas dans son exercice ; cela est clair pour la pénitence qui est une douleur du péché commis, et pour la miséricorde qui est une douleur de la misère d'autrui ; en effet aussi bien la douleur que la faute et la misère sont incompatibles avec la perfection de l'état primitif. Aussi des vertus comme celles-là existaient chez le premier homme à l'état d'habitus, mais non dans leur exercice ; le premier homme en effet était disposé de telle manière que, si un péché avait eu lieu par le passé, il en aurait eu de la douleur ; et pareillement s'il avait vu de la misère chez un autre, il l'aurait repoussée selon son pouvoir. Ainsi Aristote dit-il que « la pudeur », dont l'objet est un acte indigne, « ne se produit chez le vertueux que sous condition : il est disposé de telle manière en effet qu'il aurait honte s'il commettait quelque chose d'indigne ».
Solutions
1. Il est accidentel à la tempérance et à la force de réprimer des passions excessives, lorsque ces vertus trouvent un tel excès dans leur sujet ; ce qui leur est essentiel, c'est de régler les passions.
2. Parmi les passions qui sont ordonnées au mal, celles-là sont incompatibles avec la perfection de l'état primitif qui concernent le mal chez celui-là même qui subit cette passion, par exemple la crainte et la douleur. Mais les passions qui concernent le mal chez autrui ne contrarient pas la perfection de cet état ; dans l'état primitif, l'homme pouvait haïr la malice des démons tout aussi bien qu'il pouvait aimer la bonté de Dieu. Aussi les vertus concernant des passions de ce genre auraient pu exister dans l'état primitif aussi bien comme habitus que dans leur exercice.
En revanche, parmi les vertus qui concernent les passions portant sur le mal du sujet lui-même, celles qui portaient exclusivement sur des passions de ce genre ne pouvaient exister dans l'état primitif quant à leur exercice, mais seulement comme habitus, ainsi qu'on l'a dit pour la pénitence et la miséricorde.
Mais il y a des vertus qui ne concernent pas seulement le genre de passions dont on vient de parler, mais également d'autres passions ; ainsi la tempérance qui ne concerne pas seulement les tristesses mais aussi les délectations, et la force qui concerne non seulement la crainte, mais aussi l'audace et l'espoir. Dans l'état primitif il pouvait donc y avoir des actes de tempérance pour autant que celle-ci modère les plaisirs ; et de même pour la force, en tant qu'elle règle l'audace ou l'espoir, mais non en tant que ces vertus règlent la tristesse et la crainte.
3. Tout ce qu'on vient de dire résout cette objection.
4. Par « persévérance » on peut entendre deux choses. D'abord une certaine vertu ; alors le mot désigne un habitus grâce auquel on choisit de persévérer dans le bien. Et en ce sens, Adam avait la persévérance. La persévérance peut aussi désigner la circonstance dans laquelle s'exerce une vertu ; alors elle signifie une persistance de la vertu sans interruption. Et en ce sens Adam n'a pas eu la persévérance.
5. Ce qu'on vient de dire résout la cinquième objection.
Objections
1. On pourrait penser que les activités du premier homme avaient moins de valeur méritoire que les nôtres. En effet, la grâce est donnée par la miséricorde de Dieu, laquelle apporte plus de secours à ceux qui sont davantage dans le besoin. Mais nous avons besoin de la grâce plus que le premier homme dans l'état d'innocence. Donc la grâce nous est infusée de façon plus abondante. Et puisqu'elle est la racine du mérite, nos activités obtiennent ainsi une plus grande valeur méritoire.
2. Pour qu'il y ait mérite, il faut qu'il y ait combat et difficulté. En effet il est dit (2 Timothée 2.5) : « Ne recevra la couronne que celui qui aura lutté suivant les règles. » Et Aristote : « C'est dans le difficile et le bien que s'exerce la vertu. » Mais maintenant combat et difficulté sont plus grands. Donc la valeur méritoire est plus grande aussi.
3. Pierre Lombard dit que l'homme n'aurait pas mérité en résistant à la tentation, tandis que maintenant résister à la tentation est méritoire. Donc nos actes ont une valeur méritoire plus grande que dans l'état primitif.
En sens contraire, dans cette hypothèse, l'homme serait en meilleure condition après le péché.
Réponse
La valeur du mérite peut être estimée à partir de deux principes. D'abord à partir de sa racine, qui est la charité et la grâce ; ce poids du mérite correspond à la récompense essentielle, qui consiste dans la jouissance de Dieu ; en effet, celui qui agit avec une plus grande charité jouira plus parfaitement de Dieu. Ensuite on juge le mérite à partir de l'importance de l'acte, laquelle est double : absolue et proportionnée. En effet, la veuve qui mit deux piécettes dans le Trésor fit une œuvre moindre en quantité absolue que ceux qui y déposaient de grandes offrandes ; mais en quantité proportionnelle la veuve fit plus, selon la sentence du Seigneur, parce que cela dépassait davantage ses ressources. Cependant ces deux valeurs méritoires correspondent à la récompense accidentelle, qui nous réjouit du bien créé.
Ainsi donc, il faut dire que les œuvres humaines auraient eu plus de valeur méritoire dans l'état d'innocence qu'après le péché, si l'on prend la valeur qui vient de la grâce ; celle-ci eût été alors plus abondante, ne trouvant aucun obstacle dans la nature humaine. Même jugement si l'on considère l'importance absolue des œuvres, car l'homme ayant une plus grande vertu aurait fait des œuvres plus grandes. Mais si l'on considère l'importance proportionnelle, le caractère méritoire se trouve plus important après le péché en raison de la faiblesse humaine ; en effet une œuvre petite dépasse le pouvoir de celui qui l'accomplit avec difficulté plus qu'une œuvre importante ne dépasse le pouvoir de celui qui agit sans difficulté.
Solutions
1. Après le péché l'homme a besoin de la grâce pour plus de choses qu'avant le péché, mais il n'en a pas davantage besoin. Car l'homme, même avant le péché, avait besoin de la grâce pour obtenir la vie éternelle, ce qui est la nécessité principale de la grâce. Mais après le péché l'homme a besoin de la grâce, en outre, pour la rémission de son péché et le soutien de sa faiblesse.
2. Difficulté et combat relèvent de la valeur méritoire qui se prend de l'importance proportionnelle des œuvres, comme on vient de le dire. C'est un signe de l'empressement de la volonté qui porte ses efforts vers ce qui est difficile. Or l'empressement de la volonté est causé par la grandeur de la charité. Mais il peut arriver que quelqu'un fasse une œuvre facile avec une volonté aussi empressée qu'un autre fait une œuvre difficile, car il serait prêt à faire aussi ce qui lui serait difficile. Cependant la difficulté effective, en tant qu'elle a le caractère d'une peine, comporte en plus une valeur satisfactoire pour le péché.
3. Résister à la tentation n'aurait pas été méritoire pour le premier homme, selon l'opinion de ceux qui ne lui accordaient pas la grâce, comme maintenant cela n'est pas méritoire pour celui qui n'a pas la grâce. Il y a pourtant cette différence que dans l'état primitif rien ne se trouvait à l'intérieur de l'homme pour le pousser au mal comme maintenant, aussi l'homme pouvait-il alors davantage que maintenant résister à la tentation sans la grâce.