- Trouve-t-on du volontaire dans les actes humains ?
- En trouve-t-on chez les bêtes ?
- Le volontaire peut-il exister sans aucun acte ?
- Peut-on faire violence à la volonté ?
- La violence est-elle cause d'involontaire ?
- La crainte ?
- La convoitise ?
- L'ignorance ?
Objections
1. Non, semble-t-il. Au dire de S. Grégoire de Nysse, de S. Jean Damascène et d'Aristote « est volontaire ce qui procède d'un principe intérieur ». Or le principe des actes humains n'est pas dans l'homme, mais en dehors de lui ; car son appétit est déterminé à agir par un objet désirable qui lui est extérieur et le meut, comme « un moteur qui lui-même n'est pas mû ». On ne trouve donc pas de volontaire dans les actes humains.
2. Aristote démontre qu'il n'y a chez les animaux aucun mouvement nouveau qui ne soit précédé par quelque mouvement extérieur. Or toutes les actions de l'homme sont nouvelles, aucune d'elles en effet n'étant éternelle. Donc le principe de tous les actes humains est extérieur et en conséquence on n'y trouve pas de volontaire.
3. Qui agit volontairement a le pouvoir d'agir par soi. Mais ceci ne convient pas à l'homme, car il est dit en S. Jean (Jean 15.5) : « Sans moi vous ne pouvez rien faire. » Donc le volontaire ne se trouve pas dans les actes humains.
En sens contraire, le Damascène déclare : « Le volontaire appartient à l'acte qui est une opération rationnelle. » On y trouve donc du volontaire.
Réponse
Il y a du volontaire dans les actes humains. Pour s'en persuader, il faut considérer que le principe de certains actes est dans l'agent, ou dans ce qui est en mouvement. Et il y a des mouvements et des actes dont le principe est extérieur. Par exemple si une pierre se meut vers le haut, c'est en raison d'un principe qui lui est extérieur ; si au contraire elle se meut vers le bas, c'est à cause d'un principe intrinsèque.
Parmi les êtres dont le mouvement vient du dedans, certains se meuvent eux-mêmes, et d'autres non. En effet tout agent, tout être mû, agit ou est mû en raison d'une fin, comme on l'a établi précédemment. Seront donc mus de manière parfaite, par un principe intrinsèque, les êtres où l'on trouve un principe intrinsèque tel que, non seulement ils soient mus, mais qu'ils soient mus vers une fin. Or, pour que quelque chose se fasse pour une fin, il faut qu'il y ait une certaine connaissance de la fin. Donc tout ce qui agit ou est mû de l'intérieur, en ayant connaissance de la fin, possède en soi le principe de son acte, non seulement pour agir, mais pour agir en vue d'une fin. Mais ce qui n'a aucune connaissance de la fin, eût-il en soi le principe de son acte ou de son mouvement, n'a pas en soi le principe d'agir ou d'être mû en vue d'une fin, mais ce principe est dans un autre qui l'imprime en lui. Aussi ne dit-on pas que de tels êtres se meuvent eux-mêmes, mais qu'ils sont mus par d'autres. En revanche, ceux qui ont la connaissance de la fin sont dits se mouvoir eux-mêmes, précisément parce qu'ils ont en eux, non seulement de quoi agir, mais de quoi agir en vue d'une fin. Ainsi, parce que l'une et l'autre de ces conditions viennent d'un principe intrinsèque (qu'ils agissent, et qu'ils agissent pour une fin), les actes et les mouvements de ces êtres sont dits volontaires, cette appellation impliquant qu'actes et mouvements procèdent d'une inclination propre. C'est pourquoi, dans la définition d'Aristote, de S. Grégoire de Nysse et de S. Jean Damascène on appelle volontaire, non seulement « ce qui procède d'un principe intérieur », mais en y ajoutant « de science ».
Aussi, puisque l'homme excelle à connaître la fin de son œuvre et à se mouvoir lui-même, c'est dans ses actes que l'on trouve le plus haut degré de volontaire.
Solutions
1. Tout principe n'est pas un principe premier. Procéder d'un principe intérieur appartient sans doute à la notion de volontaire. Cependant, il ne lui est pas contraire que ce principe soit à son tour causé par un principe extérieur. Car il n'est pas essentiel au volontaire que son principe intérieur soit un principe premier. Il peut arriver toutefois qu'un certain principe de mouvement, tout en étant premier dans son genre, ne le soit pas absolument. Par exemple, dans le genre des choses susceptibles d'altération, le principe premier d'altération est le corps céleste, qui cependant n'est pas un premier moteur, car il est lui-même localement mû par un moteur supérieur. Ainsi donc le principe intrinsèque de l'acte volontaire, qui est la puissance de connaissance et d'appétition, est un principe premier dans l'ordre du mouvement appétitif, quoiqu'il soit mû par une motion extérieure pour d'autres espèces de mouvement.
2. Un mouvement nouveau chez l'animal est précédé par un mouvement extérieur de deux façons :
1° Selon que par un mouvement de ce genre se trouve présenté au sens de l'animal un objet sensible qui, étant perçu, meut lui-même l'appétit ; c'est ainsi qu'un lion voyant, à cause même de son mouvement, un cerf qui s'approche, commence à s'avancer vers lui.
2° Selon que, par ce mouvement extérieur se produisent dans le corps de l'animal certains changements physiologiques, comme il arrive par exemple sous l'action du froid ou de la chaleur; le corps étant ainsi modifié, l'appétit sensible qui est un pouvoir lié à un organe corporel est à son tour impressionné incidemment ; ainsi en est-il quand cet appétit se met à convoiter quelque chose par suite d'une altération corporelle. Mais il n'y a rien là, comme on vient de le dire, qui soit contraire à la notion de volontaire, car ces motions extérieures sont d'une autre sorte.
3. Dieu meut l'homme à agir non seulement en proposant à ses sens un objet désirable, ou en impressionnant son corps, mais encore en mouvant sa volonté elle-même, car tout mouvement aussi bien de la volonté que de la nature procède de Dieu comme du premier moteur. Et de même qu'il n'est pas contraire à la notion de nature de procéder ainsi de Dieu comme d'un premier moteur, en tant qu'elle est une sorte d'instrument que Dieu actionne, de même il n'est pas contraire à la notion de l'acte volontaire qu'il vienne de Dieu en tant que la volonté est mue par lui. Toutefois, il appartient également au mouvement naturel et au mouvement volontaire de procéder d'un principe intrinsèque.
Objections
1. Il semble que non. Car le volontaire reçoit son nom de la volonté. Mais cette faculté étant dans la raison, selon Aristote, ne peut évidemment se trouver chez les bêtes. On n'y trouve donc pas non plus de volontaire.
2. C'est dans la mesure où ses actes sont volontaires que l'homme est dit maître de ses actes. Or les bêtes n'ont pas la maîtrise de leurs actes ; « elles sont agies plutôt qu'elles n'agissent », dit S. Jean Damascène. Il n'y a donc pas chez elles de volontaire.
3. Pour S. Jean Damascène « les actes volontaires entraînent la louange ou le blâme ». Mais on ne doit ni louer ni blâmer les bêtes. Il n'y a donc pas chez elles de volontaire.
En sens contraire, Aristote estime « qu'enfants et animaux sans raison participent du volontaire ». S. Jean Damascène et Grégoire de Nysse sont du même avis.
Réponse
Nous avons vu que pour être volontaire un acte doit procéder d'un principe intérieur, avec une certaine connaissance de la fin. Mais il y a deux manières de connaître une fin : l'une parfaite, l'autre imparfaite. Une fin est connue parfaitement lorsqu'est appréhendée non seulement la chose qui est fin, mais encore la « raison » même de fin, et les rapports que soutiennent avec elle les réalités qui y sont ordonnées ; une telle connaissance appartient uniquement à la nature raisonnable. La connaissance imparfaite de la fin est celle qui comporte seulement l'appréhension de la fin, abstraction faite de sa raison de fin et de la relation de l'acte à sa fin. C'est ce qu'on remarque chez les bêtes, qui appréhendent la fin par le moyen des sens et de leur estimative naturelle.
La connaissance parfaite de la fin engendre le volontaire dans sa pleine acception ; en ce sens, ayant pris connaissance d'une fin et en ayant délibéré, ainsi que des moyens propres à la procurer, on peut se porter ou ne pas se porter vers elle. La connaissance imparfaite engendre un volontaire imparfait ; c'est ce qui se produit lorsque, ayant aperçu une fin, on se porte vers elle d'une façon subite et sans délibérer. Ainsi le volontaire selon sa parfaite acception appartient-il seulement à la créature raisonnable ; mais le volontaire imparfait convient aussi aux animaux dépourvus de raison.
Solutions
1. La volonté désigne l'appétit rationnel ; elle ne peut donc se trouver dans les êtres dépourvus de raison. Le volontaire, quant à lui, reçoit sa dénomination de la volonté ; et sa signification peut être étendue aux choses où l'on rencontre une certaine participation de la volonté selon un certain accord avec cette faculté. C'est en ce sens que le volontaire peut être attribué aux animaux, pour autant qu'ils sont mus par une certaine connaissance de la fin.
2. C'est parce qu'il délibère sur ses actes que l'homme en est le maître ; en effet le pouvoir de juger des opposés permet à la volonté de choisir entre eux. En ce sens il n'y a pas de volontaire chez les animaux, comme on vient de le dire.
3. Louange et blâme ne conviennent qu'aux actes parfaitement volontaires, tels qu'on n'en trouve pas chez les animaux.
Objections
1. Il semble bien que non. En effet on appelle volontaire ce qui procède de la volonté. Or rien ne peut procéder de la volonté que par un acte, tout au moins un acte de volonté. Il ne peut donc y avoir de volontaire sans acte.
2. On dit que quelqu'un veut par un acte de volonté ; de même, cet acte cessant, on dit qu'il ne veut pas par un acte de volonté. Mais ne pas vouloir cause l'involontaire qui est opposé au volontaire. Donc il ne peut y avoir de volontaire si l'acte de volonté vient à s'interrompre.
3. Nous l'avons dit, la connaissance appartient à la notion de volontaire. Mais la connaissance vient d'un acte. Donc il ne peut y avoir de volontaire sans aucun acte.
En sens contraire, on appelle volontaire ce dont nous sommes maîtres. Mais nous sommes maîtres d'agir et de ne pas agir, de vouloir et de ne pas vouloir. Donc, de même qu'agir et vouloir sont volontaires, ainsi en est-il de l'abstention de ces actes.
Réponse
On appelle volontaire ce qui procède de la volonté. Mais il y a deux façons pour une chose de procéder d'une autre : directement, c'est-à-dire comme un être procède d'un agent, comme l'échauffement procède de la chaleur. Ou bien indirectement, du fait même qu'il n'y a pas d'action, comme le naufrage du navire est attribué au pilote parce qu'il a cessé de gouverner. Toutefois, il est à remarquer que les conséquences d'une absence d'acte ne doivent pas toujours être attribuées, comme à leur cause, à l'agent du seul fait qu'il n'agit pas, mais seulement lorsqu'il peut et doit agir. Ainsi le pilote qui n'aurait pas eu les moyens de diriger le navire ou auquel sa direction n'aurait pas été confiée, ne serait-il pas rendu responsable d'un naufrage qui résulterait de l'absence du pilote.
Donc, puisque la volonté peut, en voulant et en agissant, s'interdire de ne pas vouloir et de ne pas agir, et puisque parfois elle le doit, ne pas vouloir et ne pas agir lui est imputé comme venant d'elle. De cette façon le volontaire peut exister sans acte ; tantôt sans acte extérieur mais avec un acte intérieur comme lorsqu'on veut ne pas agir, tantôt même sans acte intérieur comme lorsqu'on ne veut pas.
Solutions
1. La dénomination de volontaire ne convient pas seulement à ce qui procède directement de la volonté en tant qu'elle est agissante, mais encore à ce qui résulte indirectement d'elle en tant qu'elle n'agit pas.
2. L'expression « ne pas vouloir » (non velle) peut être entendue en deux sens. Ou bien comme si c'était un seul mot, c'est-à-dire comme l'infinitif du verbe « je ne veux pas » (nolo) ; de même que l'expression « je ne veux pas lire » (nolo legere) signifie « je veux ne pas lire » (volo non legere), ainsi « ne pas vouloir lire » (non velle legere) signifie « vouloir ne pas lire » (velle non legere) ; en ce sens « ne pas vouloir » est cause d'involontaire. — Ou bien « ne pas vouloir » est pris comme un terme complexe, auquel cas il n'y a pas affirmation d'acte de volonté, et un tel « non vouloir » ne cause pas d'involontaire.
3. L'acte de connaissance est requis pour le volontaire à la même condition que l'acte de volonté : qu'on ait effectivement le pouvoir de considérer, comme de vouloir et d'agir. Et alors, de même que « ne pas vouloir » et « ne pas agir », lorsque c'était le moment, est volontaire, ainsi en est-il pour « ne pas considérer ».
Objections
1. Oui, semble-t-il. On peut toujours être contraint par plus puissant que soi. Mais il y a un être plus puissant que la volonté humaine : c'est Dieu. Donc celle-ci peut être contrainte au moins par lui.
2. Toute puissance passive est contrainte par le principe actif correspondant lorsqu'elle est modifiée par lui. Or, la volonté est une puissance passive, puisqu'elle est « un moteur mû » d'après Aristote. Donc, puisqu'elle est parfois mue par son principe actif, il apparaît qu'elle est parfois contrainte.
3. Le mouvement violent est celui qui va contre la nature. Mais le mouvement de la volonté lui est parfois contraire comme c'est clair, dit S. Jean Damascène, dans le cas du péché, qui est contre nature. Le mouvement de la volonté peut donc être contraint.
En sens contraire, S. Augustin affirme que si l'on fait quelque chose volontairement, on ne le fait pas nécessairement. Or tout ce qui est contraint est fait nécessairement. Donc ce qui est fait par la volonté ne peut être contraint. Donc la volonté ne peut être forcée à agir.
Réponse
La volonté comporte deux actes : l'un qui procède immédiatement d'elle, étant comme émis par cette faculté ; cet acte dit « élicite », c'est le vouloir. L'autre acte est celui qu'elle commande et qui suppose la médiation d'une autre puissance, par exemple marcher et parler : ce sont des actes que la volonté commande et qui sont exécutés par l'intermédiaire de la puissance motrice. S'il s'agit des actes « impérés », c'est-à-dire commandés, la volonté peut souffrir violence ; les membres extérieurs peuvent en effet être empêchés par violence d'exécuter le commandement de la volonté. Mais dans son acte propre, élicite, la volonté ne peut être affectée par aucune violence.
La raison en est que l'acte de volonté n'est rien d'autre qu'une inclination qui procède d'un principe intérieur doué de connaissance, de même que l'appétit naturel est une inclination qui procède aussi d'un principe intérieur, mais dépourvu de connaissance. Or ce qui est contraint et violent vient d'un principe extérieur. Il est donc contraire à l'acte même de la volonté d'être contraint ou violenté, comme d'ailleurs aussi à toute inclination ou mouvement naturel. Rien n'empêche en effet qu'une pierre soit jetée vers le haut par violence, mais que ce mouvement violent procède de son inclination naturelle, voilà ce qui est impossible. Pareillement, on peut traîner un homme par force, mais que cela vienne de sa volonté est contraire à la notion même de violence.
Solutions
1. Dieu, qui est plus puissant que la volonté humaine, peut la mouvoir, selon cette parole des Proverbes (Proverbes 21.1) : « Le cœur du roi est dans les mains de Dieu, qui l'incline à son gré. » Mais si cela était fait par violence, ce ne serait pas alors avec un acte de volonté, et ce qui serait mû ne serait pas la volonté, mais quelque chose qui lui est contraire.
2. La modification d'une puissance passive par le principe actif correspondant n'est pas toujours un mouvement violent. Il faut pour cela que cette modification aille contre l'inclination intérieure de la puissance passive ; sans quoi, toutes les altérations et générations des corps simples seraient non naturelles et violentes. Or, elles sont bien naturelles en raison de l'aptitude intérieure naturelle de la matière ou du sujet à la disposition en question. Il en va pareillement de la volonté lorsqu'elle est mue par son objet, conformément à son inclination propre ; alors que son mouvement n'est pas violent, mais volontaire.
3. Ce que la volonté poursuit dans le péché, bien qu'en réalité ce soit mauvais et contraire à la nature raisonnable, est cependant appréhendé comme étant un bien, et conforme à cette nature, en tant que convenant à l'homme selon telle jouissance sensuelle ou tel habitus corrompu.
Objections
1. Non, semble-t-il. Volontaire et involontaire sont relatifs à la volonté. Or nous venons de montrer qu'il ne peut être fait violence à cette faculté. Donc la violence ne peut être cause d'involontaire.
2. L'involontaire, au dire de saint Jean Damascène et d'Aristote, s'accompagne de tristesse. Or il arrive que l'on souffre violence sans en être attristé. La violence ne cause donc pas l'involontaire.
3. Ce qui procède de la volonté ne peut être involontaire. Or certains actes violents peuvent être volontaires, ainsi monter avec un corps pesant, ou fléchir ses membres contrairement à leur disposition naturelle. La violence n'entraîne donc pas l'involontaire.
En sens contraire, Aristote et le Damascène soutiennent qu'il y a de l'involontaire par violence.
Réponse
La violence s'oppose directement au volontaire, comme aussi au naturel. Car il est commun au volontaire et au naturel de procéder d'un principe intérieur, tandis que la violence a sa cause à l'extérieur. Donc, de même que, dans les choses privées de connaissance, la violence agit contre la nature, ainsi dans celles qui sont douées de connaissance agit-elle contre la volonté. Et comme ce qui est contre la nature est qualifié de non naturel, ce qui va contre la volonté est dénommé involontaire. La violence est donc cause d'involontaire.
Solutions
1. L'involontaire s'oppose au volontaire. Or, on vient de le dire, on appelle volontaire non seulement l'acte qui procède immédiatement de la volonté, mais encore celui qui est commandé par elle. Quant au premier de ces actes, nous le savons, la volonté ne peut souffrir de violence. Mais relativement à l'acte commandé, la volonté peut souffrir violence, et la violence est alors cause d'involontaire.
2. On donne le nom de volontaire à tout ce qui est conforme à l'inclination de la volonté comme on appelle naturel tout ce qui correspond à l'inclination de la nature. Mais il y a deux façons pour une chose d'être naturelle : soit parce qu'elle vient de la nature comme de son principe actif, ainsi chauffer est naturel au feu ; soit au titre de principe passif, selon qu'il y a dans la nature une disposition à recevoir son action d'un principe extérieur ; ainsi le mouvement du ciel est-il dit naturel en raison de l'aptitude naturelle du corps céleste à ce mouvement, bien que le moteur reste volontaire. Pareillement, il y a deux façons pour une chose d'être volontaire : soit activement, comme lorsque l'on veut faire quelque chose ; soit passivement, lorsque l'on veut subir l'action d'un autre. En conséquence, lorsque l'action vient de l'extérieur mais que celui qui la subit garde la volonté de la subir, il n'y a pas, absolument parlant, de violence. Car celui qui subit, bien qu'il ne coopère pas en agissant, coopère cependant en voulant subir.
3. Selon Aristote, lorsqu'un animal se meut contre l'inclination naturelle de son corps, ce mouvement, bien qu'il ne soit pas naturel à son corps, est en quelque sorte naturel à l'animal, car il lui est naturel d'être mû conformément à son appétit. Il n'y a pas alors de violence absolue mais seulement violence relative. Il en va de même si quelqu'un fléchit ses membres contrairement à leur disposition naturelle ; c'est de la violence relative, par rapport au membre particulier ; mais ce n'est pas de la violence absolue par rapport à l'homme lui-même.
Objections
1. Il semble que la crainte cause de l'involontaire de façon absolue. En effet, la crainte est, vis-à-vis d'un mal à venir qui s'oppose à la volonté, dans le même rapport que la violence vis-à-vis de ce qui contrarie présentement la volonté. Or la violence cause absolument l'involontaire. Donc la crainte pareillement.
2. Ce qui est par soi demeure tel, quoi qu'on y ajoute. Ainsi, ce qui est chaud par soi demeure chaud, quelle que soit la chose à laquelle on l'associe. Or, pris en soi, l'acte accompli par crainte est involontaire. Donc il le reste quand intervient la crainte.
3. Ce qui est tel sous condition est tel de façon relative, alors que ce qui est tel sans condition est tel de façon absolue ; de même, ce qui est nécessaire sous condition est nécessaire de façon relative, tandis que ce qui est nécessaire absolument est nécessaire purement et simplement. Mais ce qui est fait par crainte est involontaire absolument; ce n'est volontaire que sous condition : pour que soit évité le mal que l'on redoute. Donc ce qui est fait par crainte est purement et simplement involontaire.
En sens contraire, S. Grégoire de Nysse et Aristote disent tous deux que ce qui est fait sous l'empire de la crainte est plus volontaire qu'involontaire.
Réponse
Avec ces deux auteurs, il faut reconnaître que ce qui est fait par crainte est « mêlé de volontaire et d'involontaire ». Car ce qu'on fait par crainte, si on le considère en soi, n'est pas volontaire ; mais cela le devient par la circonstance : on veut éviter un mal que l'on craint.
Mais, tout bien pesé, de telles actions sont plus volontaires qu'involontaires ; elles sont volontaires absolument, et involontaires de façon relative. Car on dit qu'une chose existe de façon absolue selon qu'elle est en acte; si elle n'est que dans la connaissance, elle n'existe que de façon relative. Or, une chose accomplie par crainte est en acte pour autant qu'elle se réalise. Comme, d'autre part, les actions sont relatives aux singuliers et que ceux-ci en tant que tels sont déterminés dans l'espace et le temps, il en résulte que ce qui se réalise est en acte pour autant qu'il est situé dans l'espace et le temps, et dans les autres conditions qui l'individualisent. Ainsi donc, ce que l'on accomplit par crainte est volontaire en tant que cet acte existe concrètement et que, dans cette circonstance donnée, il empêche le mal plus grand que l'on craignait. Par exemple jeter des marchandises à la mer devient volontaire pendant une tempête à cause de la crainte du danger. Il est clair qu'il s'agit de volontaire pur et simple, et que la qualité propre de volontaire convient à cet acte, car son principe est intérieur. Si l'on considère au contraire ce qui est fait par crainte en dehors de tel cas concret et comme contraire à la volonté, cela n'existe que pour l'esprit. Aussi est-ce involontaire de façon relative, en tant que l'acte est détaché de ses circonstances particulières.
Solutions
1. Les actions que l'on fait par crainte ou par violence ne diffèrent pas seulement par les circonstances du temps, présent et futur, mais par une autre raison. Dans ce qui est fait par violence, la volonté ne consent pas, et l'on va absolument contre son mouvement ; mais ce que l'on fait par crainte devient volontaire, car alors le mouvement de la volonté se porte vers cette chose, non à la vérité pour elle-même, mais pour une autre : pour repousser un mal que l'on redoute. (Il suffit en effet à la notion de volontaire qu'il se rapporte à un autre ; car le volontaire n'est pas seulement ce que nous voulons pour lui-même comme fin, mais encore ce que nous voulons pour autre chose que nous prenons pour fin.) Il apparaît donc clairement que, dans ce qui est fait par violence, la volonté intérieure n'agit en rien, tandis qu'elle intervient activement dans ce qui est fait par crainte. Aussi, selon la remarque de Grégoire de Nysse, pour exclure dans la définition du violent ce qui est fait par crainte, on ne dit pas seulement : « le violent est ce dont le principe est à l'extérieur », mais on ajoute : « le patient ne prêtant en rien son concours », car la volonté de celui qui craint contribue en quelque façon à l'acte accompli par crainte.
2. Ce qui est qualifié de manière absolue, comme le chaud et le blanc, demeure tel quoi qu'on y ajoute ; mais ce qui est qualifié de façon relative varie selon qu'on le rapporte à diverses choses ; ainsi ce qui est grand par rapport à une chose est petit comparé à une autre. Or, une chose est dite volontaire non seulement pour elle-même, de façon absolue, mais encore pour autre chose, de façon relative. Rien n'empêche donc que ce qui n'était pas volontaire par rapport à une chose le devienne si on le compare à une autre.
3. Ce qui se fait par crainte est volontaire sans condition, c'est-à-dire si l'on agit effectivement; mais c'est involontaire sous condition, c'est-à-dire si une telle crainte n'était pas été menaçante. Pour cette raison on peut donc conclure le contraire.
Objections
1. Il semble que oui. Comme la crainte la convoitise est une certaine passion. Mais la crainte cause de quelque façon l'involontaire. Donc aussi la convoitise.
2. De même que le timide agit par crainte contre ce qu'il se proposait, ainsi l'incontinent en raison de la convoitise. Or la crainte cause d'une certaine façon l'involontaire. Donc également la convoitise.
3. Le volontaire requiert la connaissance ; or celle-ci se trouve corrompue par la convoitise ; Aristote dit que « le plaisir, ou la convoitise du plaisir, corrompt le jugement de la prudence ». Donc la convoitise cause de l'involontaire.
En sens contraire, S. Jean Damascène nous dit : « Ce qui est involontaire est digne d'indulgence ou de miséricorde, et s'accomplit avec tristesse. » Mais rien de cela ne convient à l'acte accompli par la convoitise. Cette passion ne cause donc pas l'involontaire.
Réponse
Bien loin de causer de l'involontaire, la convoitise contribue plutôt à rendre l'acte volontaire. On qualifie en effet une chose de volontaire du fait que la volonté s'y porte. Or, sous l'influence de la convoitise, la volonté est inclinée à vouloir ce qu'elle convoite. C'est pourquoi la convoitise rend l'acte volontaire, bien plutôt qu'involontaire.
Solutions
1. La crainte a pour objet le mal, tandis que la convoitise regarde le bien. Or le mal, considéré en soi, s'oppose à la volonté, alors que le bien s'y accorde. Il s'ensuit que la crainte est plus apte à causer l'involontaire que la convoitise.
2. Chez celui qui agit par crainte demeure la répugnance de la volonté à ce qu'il fait selon qu'il le considère en soi. Au contraire, chez celui qui agit par convoitise, tel l'incontinent, la volonté antérieure, par laquelle il répudiait ce qu'il convoite, ne demeure pas, mais elle se trouve changée pour vouloir maintenant ce que d'abord elle répudiait. Ainsi ce qui est fait par crainte est involontaire de quelque façon, mais ce qui est fait par convoitise ne l'est aucunement. Car l'incontinent pris de convoitise agit contre ce qu'il se proposait antérieurement, mais non pas contre ce qu'il veut maintenant ; tandis que le craintif, lui, agit en s'opposant à cela même qu'il veut maintenant de façon absolue.
3. Si la convoitise venait à abolir totalement la connaissance, comme cela se produit chez ceux qu'elle rend fous, le volontaire se trouverait supprimé. En ce cas, d'ailleurs, il n'y aurait pas non plus à proprement parler d'involontaire, parce que chez ceux qui n'ont pas l'usage de la raison, il n'y a ni volontaire ni involontaire. Mais parfois chez ceux qui agissent par convoitise, la connaissance n'est pas totalement abolie, parce que la puissance de connaître n'est pas supprimée, mais seulement l'attention actuelle à telle action particulière. De tels actes cependant sont volontaires, pour autant que l'on dénomme ainsi ce qui est au pouvoir de la volonté, comme « ne pas agir » et « ne pas vouloir », et semblablement « ne pas considérer ». Car la volonté peut résister à la passion, comme on le dira plus loin.
Objections
1. Non, semble-t-il. « Ce qui est involontaire, remarque S. Jean Damascène, mérite le pardon. » Or il arrive qu'une action faite par ignorance ne le mérite pas. Comme dit S. Paul (1 Corinthiens 14.38) : « Si quelqu'un ignore, il sera ignoré. » Ainsi donc l'ignorance ne cause pas l'involontaire.
2. En tout péché il y a de l'ignorance, selon les Proverbes (Proverbes 14.22) : « Ceux qui font le mal se trompent. » Donc, si l'ignorance causait l'involontaire, il s'ensuivrait que tout péché serait involontaire. Mais ce serait contraire à la parole de S. Augustin disant : « Tout péché est volontaire. »
3. Nous avons déjà noté avec S. Jean Damascène que « ce qui est involontaire s'accompagne de tristesse ». Mais certaines actions se font dans l'ignorance et sans tristesse, par exemple si l'on tue un ennemi qu'on cherchait bien à tuer, mais en croyant tuer un cerf. L'ignorance ne cause donc pas l'involontaire.
En sens contraire, S. Jean Damascène et Aristote disent tous deux « qu'il y a de l'involontaire par ignorance ».
Réponse
L'ignorance, avons-nous dit, peut causer de l'involontaire pour cette raison qu'elle prive de la connaissance requise pour le volontaire. Toutefois, cette privation n'est pas le résultat d'une ignorance quelconque. Car l'ignorance peut se rapporter à l'acte de connaissance de trois manières, selon qu'elle lui est concomitante, conséquence ou antécédente.
1° Concomitante, l'ignorance porte sur ce qui se fait, mais de telle sorte que, si l'on savait, on ne l'en ferait pas moins. Dans ce cas l'ignorance n'incline pas à vouloir que la chose s'accomplisse, mais c'est par accident qu'on l'accomplit et on l'ignore à la fois, comme dans l'exemple cité de celui qui a l'intention de tuer un ennemi et le tue sans le savoir, en croyant tuer un cerf. Une telle ignorance n'est pas cause d'involontaire d'après Aristote puisqu'elle ne produit rien qui contrarie la volonté ; mais elle est cause de « non volontaire », car on ne peut vouloir en acte ce que l'on ignore.
2° L'ignorance est conséquente par rapport à la volonté en tant qu'elle est volontaire. Or cela peut se faire de deux façons selon les deux modes de volontaire que nous avons distingué. — Ou bien l'acte de volonté se porte sur l'ignorance elle-même, par exemple lorsque quelqu'un veut ignorer pour avoir une excuse à son péché ou pour n'en être pas détourné, selon cette parole du livre de Job (Job 21.14) : « Nous ne voulons pas connaître tes voies. » C'est ce qu'on appelle l'ignorance affectée. — D'une autre façon, on appelle ignorance volontaire celle de quelqu'un qui peut et doit savoir ; c'est ainsi, nous l'avons dit plus haut, que « ne pas agir » et « ne pas vouloir » sont appelés du volontaire. Cette ignorance-là peut se produire, soit qu'on ne considère pas en acte ce qu'on peut et doit considérer, et c'est une ignorance de mauvais choix, qui a sa source dans la passion ou l'habitude ; soit qu'on ne se soucie pas d'acquérir la connaissance qu'on peut et doit avoir; c'est de cette manière que l'ignorance des propositions universelles du droit, que l'on est tenu de connaître, est appelée volontaire comme provenant de la négligence. Etant involontaire de l'une ou de l'autre de ces façons, l'ignorance ne peut être cause d'involontaire absolu ; elle cause alors cependant de l'involontaire relatif, en tant qu'elle précède un mouvement de la volonté orienté vers l'action, mouvement qui ne se serait pas produit s'il y avait eu connaissance.
3° Est antécédente enfin par rapport à la volonté, l'ignorance qui, tout en n'étant pas volontaire, porte cependant à vouloir ce qu'on ne voudrait pas autrement. Ainsi lorsqu'un homme ignore telle circonstance d'un acte qu'il n'était pas tenu de connaître et, à cause de cela, fait ce qu'il n'eût pas accompli s'il l'avait sue. C'est le cas de celui qui, malgré les précautions prises, ignore que quelqu'un marche sur la route et lance une flèche qui le tue. Cette ignorance-là est cause pure et simple d'involontaire.
Solutions
La réponse aux objections ressort clairement de ce qui vient d'être dit.
1. La première procédait de l'ignorance des choses que l'on est tenu de savoir.
2. La deuxième de l'ignorance du choix qui, on l'a dit, est d'une certaine manière volontaire.
3. La troisième enfin, de l'ignorance concomitante à la volonté.