- De quelle puissance le choix est-il l'acte : de la volonté, ou de la raison ?
- Convient-il aux bêtes ?
- Porte-t-il seulement sur les moyens ou quelquefois aussi sur la fin ?
- Ne porte-t-il que sur les actions accomplies par nous ?
- Ne porte-t-il que sur des choses possibles ?
- L'homme choisit-il de façon nécessaire, ou librement ?
Objections
1. Il semble que le choix ne soit pas un acte de la volonté, mais de la raison. Le choix suppose en effet une sorte de comparaison qui fait préférer une chose à une autre ; mais c'est la raison qui compare. Donc le choix appartient à la raison.
2. C'est la même puissance qui construit le syllogisme et le conclut. Or, construire un syllogisme en matière d'action est le fait de la raison. Donc, puisque, selon Aristote, le choix est une sorte de conclusion dans l'action, il semble être lui aussi affaire de raison.
3. L'ignorance n'est pas le fait de la volonté mais de la puissance cognitive. Or, selon Aristote, il existe une « ignorance du choix ». Il semble donc bien que le choix ne ressortisse pas à la volonté mais à la raison.
En sens contraire, pour Aristote « le choix est un désir des choses qui sont en notre pouvoir ». Mais le désir est un acte de volonté. Donc aussi le choix.
Réponse
Le mot « choix » implique quelque chose qui relève de la raison ou de l'intelligence, et quelque chose qui relève de la volonté. Car Aristote affirme que « le choix est une intelligence qui désire, ou un désir intelligent ». Or, quand deux éléments concourent pour constituer une seule réalité, l'un d'eux joue le rôle de forme par rapport à l'autre. D'où cette déclaration de S. Grégoire de Nysse : « Le choix n'est en lui-même ni un désir, ni une simple délibération, mais un composé des deux, comme nous disons que l'animal est composé d'un corps et d'une âme, alors qu'il n'est ni un corps seul ni une âme seule, mais l'un et l'autre; ainsi en est-il du choix. » Or, dans les actes de l'âme, il faut remarquer que l'acte qui appartient essentiellement à une puissance ou à un habitus, reçoit sa forme et son espèce de la puissance ou de l'habitus supérieur, selon le principe suivant lequel l'inférieur est ordonné par le supérieur. Si quelqu'un par exemple accomplit un acte de la vertu de force pour l'amour de Dieu, ce sera matériellement un acte de force, mais formellement un acte de charité. Or, il est évident que d'une certaine manière la raison précède la volonté et ordonne son acte, en ce sens que la volonté tend vers son objet selon l'ordre de la raison, puisqu'il appartient à une faculté de connaissance de présenter son objet à une faculté appétitive. Ainsi donc cet acte par lequel la volonté tend vers quelque chose qui lui est présenté comme bon relève matériellement de la volonté et formellement de la raison, du fait qu'il est ordonné par la raison à une fin. Or dans un tel cas la substance de l'acte est comme la matière par rapport à l'ordre qui lui est imposé par la puissance supérieure. Voilà pourquoi le choix n'est pas en sa substance acte de la raison, mais de la volonté ; il trouve en effet son achèvement dans un certain mouvement de l'âme vers le bien qui est choisi. C'est donc de façon évidente un acte de la puissance appétitive.
Solutions
1. Sans doute n'y a-t-il pas de choix sans une comparaison préalable, mais l'essence du choix n'est pas cette comparaison.
2. La conclusion du syllogisme relatif à l'action appartient aussi à la raison sous l'appellation de sentence ou de jugement, que suit le choix ; c'est pourquoi la conclusion elle-même semble appartenir au choix comme à sa conséquence.
3. Si l'on parle d'une ignorance de choix, ce n'est pas parce que le choix serait lui-même une science, mais parce qu'on ignore ce qu'il faut choisir.
Objections
1. Il semble que le choix convient aux bêtes, car il est, d'après Aristote, « un désir d'une certaine chose en vue d'une fin ». Or les bêtes désirent certaines choses en vue d'une fin ; elles agissent en effet pour une fin et c'est à la suite d'un désir. Elles sont donc capables de choix.
2. Le choix, selon la signification même du mot, semble impliquer qu'on préfère une chose à une autre. Or ceci se remarque chez les animaux, par exemple chez la brebis qui mange telle herbe et se détourne de telle autre. Donc il y a du choix chez les bêtes.
3. Comme dit Aristote « Il ressortit à la prudence de bien choisir les moyens. » Mais la prudence convient aux bêtes. Aussi Aristote appelle-t-il « prudentes sans l'avoir appris, toutes celles qui ne sont pas capables d'entendre les sons, comme les abeilles ». Et cela est manifeste sur le plan sensible : des animaux comme les abeilles, les araignées et les chiens montrent dans leur activité une sagacité étonnante. Un chien, par exemple, qui poursuit un cerf, arrivé à un carrefour de trois chemins, explore avec son odorat afin de se rendre compte si le cerf ne serait pas passé par le premier ou le deuxième de ces chemins ; et s'il trouve qu'il n'y est pas passé, il s'élance sans hésitation et sans avoir eu besoin d'exercer son flair, sur le troisième ; comme s'il faisait un syllogisme disjonctif, par lequel il conclurait que le cerf, n'ayant pris aucun des deux autres chemins, s'est engagé dans celui-là, puisqu'il n'y en a plus d'autre. Il semble donc que le choix convienne aux animaux.
En sens contraire, S. Grégoire de Nysse remarque : « Les enfants et les êtres sans raison, s'ils agissent volontairement, ne choisissent pas pour autant. » Il n'y a donc pas de choix chez les bêtes.
Réponse
Puisque le choix consiste à préférer une chose à une autre, il ne peut s'exercer qu'à l'égard de plusieurs réalités susceptibles d'être choisies. C'est pourquoi il n'y a pas de choix possible chez les êtres entièrement déterminés à une seule chose. D'après ce que nous avons établi, il y a cette différence, entre l'appétit sensible et la volonté, que le premier tend de manière déterminée vers un bien particulier, conformément à l'ordre de la nature, tandis que la volonté, tout en étant elle aussi déterminée selon l'ordre de la nature vis-à-vis d'un seul objet commun, le bien, demeure cependant indéterminée par rapport aux biens particuliers. En conséquence, c'est proprement à la volonté qu'il appartient de choisir, et non à l'appétit sensible, le seul qui existe chez les bêtes. Celles-ci sont donc incapables de choix.
Solutions
1. On ne donne pas le nom de choix à n'importe quel désir d'un moyen en vue d'une fin, mais à celui qui comporte un certain discernement des moyens ; or celui-ci ne peut exister que là où l'appétit peut se porter vers plusieurs choses.
2. L'animal préfère une chose à une autre parce que son appétit se trouve déterminé à son égard par la nature. De là, sitôt que les sens ou l'imagination lui présentent un bien vers lequel il est incliné naturellement, il s'y porte sans avoir à choisir, à la manière du feu qui, sans faire aucun choix, monte et ne descend pas.
3. « Le mouvement, selon la définition d'Aristote, est l'acte du mobile produit par le moteur. » Il ressort de cette définition que la force du moteur se montre dans le mobile et en conséquence que, dans tous les êtres que meut la raison, même s'ils ne sont pas doués de raison, l'ordre de la raison apparaît. C'est ainsi que la flèche va droit au but sous l'impulsion de l'archer, comme si elle-même avait une raison qui la dirige. Et il en va de même dans les mouvements des horloges et de toutes les autres inventions réalisées par l'art de l'homme. Or les êtres de la nature sont à l'art divin ce que sont à l'art humain les œuvres qu'il produit. On retrouve donc un ordre chez ceux qui sont mus par nature, comme chez ceux que meut la raison, comme le remarque Aristote. Cela explique que dans le comportement des animaux se manifestent certaines sagacités qui tiennent à ce qu'ils ont une inclination naturelle à des processus merveilleusement agencés, puisqu'ils sont ordonnés par l'art suprême. C'est pour cela aussi que certains animaux sont dits prudents ou industrieux, et non parce qu'ils seraient doués de raison ou capables de choix. La preuve en est que tous ceux qui ont une même nature agissent de façon semblable.
Objections
1. Il semble bien que le choix ne concerne pas seulement les moyens. Car Aristote, affirme : « C'est la vertu qui rend correct le choix ; mais tout ce que l'on peut faire pour le réaliser relève non pas de la vertu, mais d'une autre puissance. » Or ce pourquoi on fait quelque chose est la fin. Le choix porte donc sur la fin.
2. Dans tout choix il y a une préférence. Mais, de même que, parmi plusieurs moyens, l'un peut être préféré à l'autre, ainsi en est-il pour des fins diverses. Il peut donc y avoir choix pour la fin comme pour les moyens.
En sens contraire, Aristote affirme : « Tandis que le vouloir est relatif à la fin, le choix, lui, porte sur les moyens. »
Réponse
Le choix, nous venons de le dire, fait suite à la sentence ou au jugement qui, dans le syllogisme pratique, tient la place de la conclusion. En conséquence, tout ce qui, dans une telle opération, joue le rôle de conclusion tombera sous le choix. Mais ce n'est pas le cas de la fin qui, en matière d'action, a rang non de conclusion mais de principe, dit Aristote. Toutefois, comme dans l'ordre spéculatif rien n'interdit que le principe d'une démonstration ou d'une science soit la conclusion d'une autre — mis à part le cas du premier principe indémontrable qui, lui, ne peut être en aucune façon conclusion — il peut arriver que ce qui est fin d'une action soit à son tour ordonné à une autre fin et devienne ainsi l'objet d'un choix. En médecine par exemple, la santé a valeur de fin, et elle n'a pas à être choisie par le médecin, qui au contraire la suppose comme un principe. Mais la santé du corps est ordonnée au bien de l'âme en sorte que, pour celui qui a soin du salut de l'âme, santé et maladie peuvent devenir objet d'un choix. L'Apôtre dit en effet (2 Corinthiens 12.10) : « C'est lorsque je suis faible que je suis fort. » Mais la fin ultime échappe absolument à notre choix.
Solutions
1. Les fins propres des vertus sont ordonnées à la béatitude comme à la fin ultime, et à ce titre elles peuvent devenir objet de choix.
2. Nous l'avons dit, la fin ultime est unique. Aussi, partout où se présentent plusieurs fins, peut-il y avoir choix entre elles, selon leur ordre à la fin ultime.
Objections
1. Non, semble-t-il. Car le choix a pour objet les moyens ; or « les moyens ne sont pas seulement des actions mais aussi des instruments », remarque Aristote. Donc le choix ne concerne pas seulement les actes humains.
2. L'action se distingue de la contemplation. Mais le choix intervient aussi dans la contemplation, selon qu'une opinion est préférée à une autre. Donc le choix ne concerne pas seulement les actes humains.
3. Des hommes sont choisis pour certains offices séculiers ou ecclésiastiques par des hommes qui n'agissent en rien à leur égard. Donc le choix n'est pas relatif seulement aux actes humains.
En sens contraire, Aristote affirme : « Nul ne choisit que ce qu'il croit pouvoir faire par lui-même. »
Réponse
De même que l'intention porte sur la fin, le choix est relatif aux moyens. Or la fin peut être une action ou une réalité quelconque. Dans ce dernier cas il est nécessaire qu'une action humaine intervienne, soit pour produire la réalité, comme le médecin produit la santé qui est son but (c'est en effet sa raison d'être de médecin), soit pour s'en servir ou en jouir, comme l'avare dont la fin est l'argent ou la possession de l'argent. On doit en dire autant des moyens. Car il est nécessaire que le moyen soit ou bien une action, ou bien une réalité avec intervention d'une action qui produit le moyen ou qui l'utilise. De cette manière, le choix porte toujours sur des actes humains.
Solutions
1. Les instruments sont ordonnés à une fin, en tant que l'homme les utilise en vue de la fin.
2. Dans la contemplation elle-même il y a un acte d'assentiment de l'intelligence à telle ou telle opinion ; c'est l'action extérieure qui s'oppose à la contemplation.
3. Celui qui élit un évêque ou un chef choisit effectivement de l'élever à cette dignité. Autrement, si son action était sans efficacité pour produire ce résultat, le choix ne lui en reviendrait pas. Il faut en dire autant de toute préférence d'une chose par rapport à une autre : il y a toujours là une opération de la part de celui qui choisit.
Objections
1. Non, semble-t-il. Car nous avons dit que le choix est un acte de volonté. Or la volonté, d'après Aristote, « porte sur du possible et sur de l'impossible ». Donc aussi le choix.
2. Le choix, nous venons de le voir, concerne nos actions. Peu importe donc à notre choix qu'il porte sur ce qui est impossible en soi ou sur ce qui l'est par rapport à nous ; le fait est que souvent nous ne pouvons pas accomplir ce que nous avons choisi. On peut donc choisir des choses impossibles.
3. L'homme n'essaie d'agir qu'en faisant un choix. Or S. Benoît nous dit que, si un prélat commande quelque chose d'impossible, il faut tenter de le faire. Le choix peut donc porter sur l'impossible.
En sens contraire, Aristote affirme : « Le choix ne vise pas l'impossible. »
Réponse
Nous venons de le dire : nos choix se rapportent toujours à nos actions. Or ce que nous réalisons est évidemment possible pour nous. Il est donc nécessaire de le reconnaître : il n'y a de choix que du possible. De même, nous ne choisissons tel moyen que parce qu'il nous conduit à une fin ; or on n'atteint pas une fin par des moyens impossibles ; le signe en est que dans une délibération, lorsque des hommes aboutissent à ce qui est impossible pour eux, on se sépare, comme si l'on ne pouvait aller plus loin.
Cela ressort encore avec évidence de la manière dont procède la raison avant le choix. En effet, le moyen sur quoi porte le choix a le même rapport avec la fin qu'une conclusion avec son principe. Or il est clair qu'une conclusion impossible ne peut découler d'un principe possible. Aussi la fin ne peut-elle être possible que si le moyen l'est aussi. Mais personne ne se meut vers de l'impossible. Par conséquent personne ne tendrait vers une fin s'il ne croyait que le moyen pour l'atteindre est possible. L'impossible ne tombe donc pas sous le choix.
Solutions
1. La volonté est intermédiaire entre l'intelligence et l'action extérieure, car l'intelligence propose à la volonté son objet, et la volonté elle-même produit l'action extérieure. Ainsi donc on découvre le principe du mouvement de la volonté dans l'intelligence qui perçoit une chose sous son aspect général de bien. Mais le terme ou l'achèvement de l'acte volontaire est considéré selon la relation à l'opération, par laquelle on tend à prendre possession de la chose ; car le mouvement de la volonté va de l'âme aux choses. C'est pourquoi il n'y a acte parfait de volonté que si l'action se présente comme un bien. Or celui-ci est possible. Et c'est pourquoi le volontaire achevé ne peut concerner que le possible, qui est un bien pour celui qui veut. Mais une volonté inachevée, que certains appellent velléité, se rattache à l'impossible : on voudrait cela, si c'était possible. Mais le choix désigne un acte de volonté déjà déterminé par rapport à ce que l'on doit faire. Et c'est pourquoi il ne peut en aucune façon se porter à autre chose qu'à du possible.
2. Il faut juger de l'objet de la volonté d'après la façon dont il est perçu, puisque cet objet est le bien appréhendé par l'intelligence. Par conséquent, de même qu'il peut y avoir vouloir d'une chose appréhendée comme bonne, alors qu'elle ne l'est pas réellement, ainsi peut-il y avoir choix d'une chose qui est vue comme possible, et qui pourtant ne l'est pas.
3. S. Benoît parle ainsi parce qu'il ne revient pas au subordonné de juger si une chose est possible ; mais il doit s'en remettre chaque fois au jugement de son supérieur.
Objections
1. Il semble que l'homme choisisse de façon nécessaire. La fin est à l'objet du choix ce que le principe est aux conclusions, dit Aristote. Mais les conclusions sont déduites nécessairement des principes. C'est donc nécessairement qu'à partir des conclusions quelqu'un est porté à choisir.
2. Le choix, nous l'avons dit, découle d'un jugement de la raison sur ce qu'il faut faire. Or, par suite de la nécessité des prémisses, la raison juge parfois de façon nécessaire. Il semble donc que le choix lui aussi suive nécessairement.
3. Placé devant deux biens absolument égaux, un homme ne se portera pas plus vers l'un que vers l'autre ; ainsi un affamé qui serait mis en présence de deux nourritures également appétissantes et placées en deux endroits pareillement éloignés de lui, ne sera pas porté davantage vers l'une que vers l'autre, comme le remarque Platon qui entend par là donner la raison de l'immobilité de la Terre au centre du monde. A plus forte raison ne pourra-t-on choisir ce qui apparaîtra moins bon. Donc, face à deux ou plusieurs biens dont l'un apparaît plus grand, il n'est pas possible qu'on en choisisse un autre. Donc, de façon nécessaire, on choisit ce qui paraît l'emporter. Or le choix concerne toujours ce qui semble de quelque façon meilleur. Donc tout choix est accompli par nécessité.
En sens contraire, le choix est l'acte d'une puissance rationnelle ; or une telle puissance est pour Aristote relative aux opposés.
Réponse
L'homme ne choisit pas de façon nécessaire. Et cela parce que, quand il est possible qu'une chose ne soit pas, son existence n'est pas nécessaire. Or, qu'il soit possible de choisir ou de ne pas choisir, cela se trouve expliqué par le double pouvoir que possède l'homme. Il peut en effet vouloir et ne pas vouloir, agir et ne pas agir ; et il peut également vouloir ceci ou cela, faire une chose ou une autre. Cela tient au pouvoir même de la raison. Tout ce que celle-ci peut appréhender comme bon, la volonté peut y tendre. Or la raison peut appréhender comme bon non seulement de vouloir ou d'agir, mais encore de ne pas vouloir et de ne pas agir. Au surplus, dans tous les biens particuliers, elle peut considérer ce qui leur vaut d'être bon ou ce qui leur manque de bien, ce qui a raison de mal ; à ce point de vue elle peut appréhender chacun de ces biens ou comme digne de choix, ou comme appelant la fuite. Seul le bien parfait, la béatitude, ne peut être appréhendé par la raison sous la raison de mal ou d'un défaut quelconque. C'est pourquoi l'homme veut nécessairement la béatitude et ne peut vouloir être malheureux ou misérable. Mais nous avons vu que le choix concerne les moyens et non la fin ; il ne peut donc avoir pour objet le bien parfait ou la béatitude, mais seulement les biens particuliers. Voilà pourquoi l'homme ne choisit pas de façon nécessaire, mais librement.
Solutions
1. Une conclusion ne découle pas toujours nécessairement des principes, mais seulement au cas où les principes ne peuvent être vrais si la conclusion ne l'est pas. De même, il n'est pas toujours nécessaire que le vouloir d'une fin entraîne le choix des moyens, soit parce que tous les moyens ne sont pas tels que sans eux la fin ne puisse être atteinte, soit, s'ils le sont, qu'on ne les considère pas toujours sous cet angle.
2. En matière d'action, la sentence ou jugement de la raison se rapporte à des réalités contingentes qui sont en notre pouvoir ; les conclusions ne découlent pas alors nécessairement de principes nécessaires d'une nécessité absolue, mais seulement de principes nécessaires sous condition, comme lorsqu'on dit : « S'il court, il se meut. »
3. Rien n'empêche, quand deux choses sont proposées comme égales sous un certain point de vue, qu'on ne puisse à propos de l'une d'elles s'arrêter à quelque condition qui la fasse paraître meilleure, et qu'ainsi la volonté incline plutôt vers cette chose que vers l'autre.