JOB

INTRODUCTION

Le but du Livre de Job n'est pas d'expliquer — ainsi qu'on le dit communément — l'énigme de la souffrance injuste, ni de résoudre le problème du mal. C'est plutôt une tentative de l'homme en désarroi pour se situer par rapport au Dieu saint et tout-puissant.

Plan du livre

L'ouvrage se divise nettement en cinq parties distinctes :

1. Un prologue en prose, où le héros, Job, homme pieux et riche, est soudain frappé de calamités inexplicables, et cependant garde toute sa confiance dans le Seigneur (Jb 1.1 — 2.13).

2. Un dialogue en vers, qui met aux prises Job, homme fier et révolté, et trois de ses amis — Elifaz de Témân, Bildad de Shouah, et Çofar de Naama — sages typiques de l'Orient antique. Ce dialogue se poursuit de façon lente et solennelle, au cours de trois séries de discours poétiques, encadrés par deux monologues du héros (Job 3.1 — 31.40).

3. Une série de discours en vers, qui représente l'intervention imprévue d'un quatrième ami; Elihou, fils de Barakéel, le Bouzite (Jb 32.1 — 37.24).

4. Un dialogue en vers, entre le Seigneur et Job (Jb 38.1 — 42.6).

5. Un épilogue en prose, où le héros retrouve sa santé, sa richesse et sa réputation ainsi que de nouveaux enfants. Comme les patriarches, il meurt rassasié de jours (Jb 42.7-17).

Unité et date de composition

Les différences de vocabulaire, de style, d'arrière-fond culturel et d'idées religieuses que l'on peut observer dans les diverses parties de l'œuvre, suggèrent à beaucoup de lecteurs que celle-ci ne fut pas composée d'un seul jet. A titre d'hypothèse, on peut proposer ce qui suit.

Il est hautement probable que le prologue et l'épilogue en prose ont d'abord constitué un conte folklorique (Job 1.1 — 2.13 ; 42.7-17). On y racontait la patience exemplaire d'un homme du pays de Ouç — peut-être en Edom (Jb 1.1), au sud-est de la mer Morte — qui jouissait d'une réputation unique parmi « les fils de l'Orient ». On peut penser que l'histoire de ce Job, à la piété sans pareille (Jb 1.1-8 ; Jc 5.11), circulait oralement parmi les sages du Proche-Orient vers la fin du deuxième millénaire av. J.C. et fut redite, en hébreu à l'époque de Samuel, David et Salomon (XI^e-X^e siècles av. J.C.).

Après la catastrophe de 587 av. J.C., les Judéens exilés en Babylonie avaient tout perdu. Leur désarroi amenait certains à retirer toute valeur à l'existence et mettait en cause leur foi en la justice de Dieu. Se servant de l'histoire bien connue du misérable Job (Ez 14.14-20), un poète de la deuxième génération de l'exil (vers 575 av. J.C.) composa le poème (Jb 3.1 — 31.40 ; 38.1 — 42.6) dans un but pastoral et prophétique, semblable à celui de son prédécesseur Ezéchiel (vers 592-580 av. J.C.). Il mit en scène le héros qui souffrait sans cause et trois de ses amis, afin de discuter poétiquement la valeur de l'existence et les droits de l'homme à la justice humaine et divine (Jb 31.35-37). Le Seigneur lui-même offre au héros l'occasion de se défendre et de condamner la conduite divine (Jb 40.8-14), mais Job refuse de relever le défi et simplement se repent de sa propre présomption (Jb 42.1-6).

Le poème s'achève donc sur la reconnaissance de la sainteté divine, sainteté qui dépasse infiniment l'imagination des hommes et même les notions qu'ils se font de la providence et de la bonté de Dieu. Il suggère aussi une notion du péché qui transcenderait une distinction trop simpliste entre bien et mal, distinction où perce l'ambition égocentrique d'un homme vertueux.

L'épilogue en prose (Jb 42.7-17) semble contredire la théologie du poète puisqu'il affirme le dogme populaire de la rétribution individuelle. Il a survécu, sans doute parce qu'il appartenait à un conte classique, héritage de la sagesse séculaire de l'Orient. Peut-être convenait-il admirablement aux idées des scribes moralistes du judaïsme à l'époque perse qui assurèrent la transmission du poème à la postérité.

Un disciple de l'école jobienne a probablement ajouté dans un but apologétique les discours d'Elihou (Jb 32.1 — 37.24). On remarque en effet dans ceux-ci une langue, un style et une méthode rhétorique assez distincts de ceux du dialogue proprement dit. Elihou insiste sur la valeur éducative de la souffrance et ajoute certains arguments que des maîtres de l'école sapientiale traditionnelle avaient regretté de voir insuffisamment développés par Elifaz, Bildad et Çofar.

Le texte du troisième cycle du dialogue poétique entre Job et ses trois amis (en particulier 25.1 — 27.23) semble avoir souffert de la transmission orale ou manuscrite. Le troisième discours de Çofar est absent et certains propos placés dans la bouche de Job paraissent refléter la position traditionnelle de l'un de ses amis (Jb 24.18-25 ; 26.5-14). Certains exégètes suggèrent que les éditeurs du poème ont essayé d'adoucir la hardiesse du héros en lui prêtant des paroles originellement prononcées par Çofar. Beaucoup pensent aussi que l'Eloge de la Sagesse (Jb 28.1-28) représente une addition postérieure. Cependant, son style est très proche de celui des discours du Seigneur (Jb 38.1s) et l'on peut supposer que le but de ce poème était de séparer la discussion dialoguée de la péroraison de Job.

Il est probable que le poète de Job appartenait au cercle international de la Sagesse et qu'il connaissait la forme littéraire du dialogue. Un tel genre se prêtait sans doute impunément à la présentation publique d'opinions subversives ou tout au moins d'idées qui contrecarraient les dogmes d'une société conformiste. On doit cependant remarquer que le poète a composé une œuvre originale.

La théologie du livre

Le lecteur moderne ne saurait ignorer la complexité de la composition ni le contexte historique au sein duquel le poème a vu le jour.

L'histoire en prose. Certains traits du conte folklorique devaient difficilement correspondre à la pensée de l'auteur du dialogue. Disciple de Jérémie, le sage judéen avait médité sur le scandale du malheur des humbles et de la prospérité des méchants. Il n'acceptait probablement pas d'expliquer la souffrance « sans cause » comme le résultat d'un pari entre un Dieu naïf et le plus cynique des membres de la cour céleste. D'ailleurs le poète a soigneusement évité toute mention de cet « adversaire » mythique. C'est bien plutôt l'idéal de la piété « pour rien » qui alimenta son génie poétique et stimula la rigueur de son enquête théologique.

Le poète n'est donc pas responsable de tous les détails du récit en prose. Il s'en servit simplement comme d'un tremplin pour lancer les discours. Puisque l'histoire du pieux Job mettait en scène différents personnages, il les fit parler à sa guise. Il utilisa le conte populaire pour amorcer une discussion sur la condition humaine, le « donnant-donnant » des cultes (Jb 2.4) et la pureté d'une foi qui ne demande pas de compte à Dieu.

En contradiction avec les protestations de Job ou les discours du Seigneur, l'épilogue en prose, on le sait, réaffirme le dogme de la rétribution. C'était précisément ce qui répugnait à la sensibilité du poète et ce qu'il attaqua avec une vigueur sans parallèle dans la littérature de l'ancien Israël. D'où la question qui a troublé les interprètes au cours des siècles : le dénouement du livre peut-il s'accorder de façon cachée avec la théologie du poète ?

Il faut ici se rappeler la distinction qui sépare la récitation orale d'un poème de sa mise par écrit à une date plus récente. Comme le « récit folklorique » appartenait à l'héritage national, il trouva sa place dans les manuscrits que les conservateurs des trésors littéraires de la nation léguèrent à la postérité juive de l'époque perse (V^e-IV^e siècles). Le « poème » y trouva aussi la sienne, puisqu'il était porté par le récit traditionnel. On peut même supposer que ce fut précisément la conclusion pieuse de l'histoire en prose qui facilita la survivance du poème où la hardiesse de la révolte jobienne et l'ironie de la réponse divine mettent en question la justice de Dieu ou tout au moins la placent en dehors de la justice des hommes.

Le dialogue en vers. L'auteur du dialogue donna libre cours à la passion qui saisit toujours l'esprit humain quand il est confronté à l'énigme de la douleur. Il ne perdit jamais de vue le scandale intellectuel et moral qui troubla le judaïsme dès son apparition dans l'histoire et qui continue d'inquiéter les hommes. Le poète jobien parle à l'humanité de tous les temps car non seulement il a affronté le scandale de l'existence et de la mort, mais il a encore dépeint l'homme de foi qui, dans son agonie, frôle le blasphème et recherche au même instant la présence d'un Dieu qui aime. Pire encore que la destitution, la perte des enfants, la mise au ban de la société, l'incompréhension de l'épouse et des amis ou les affres d'une maladie fatale, pour lui le silence divin est la souffrance ultime.

Un autre thème se greffe sur celui-ci. Job revendique comme un droit que son intégrité soit publiquement reconnue. A la différence des pleureurs de lamentations qui, dans le livre des Psaumes, supplient de cent façons pour être délivrés de leurs maux, il demande seulement que Dieu admette son innocence.

Job est un exemple non seulement de vertu mais aussi de fierté. Sous l'effet des attaques insidieuses de la maladie et de la douleur morale, sa fierté exacerbée devient peu à peu un orgueil surhumain, presque la démesure d'un Titan. Il se compare à l'Océan et au Monstre marin (Jb 7.12) que, selon la mythologie akkadienne, enchaîna et garda à vue le dieu de l'ordre anxieux de sauvegarder les frontières de la terre habitable. Elifaz a bien compris la nouvelle dimension de la prétention qui pousse l'homme moral, dans la passion de son épreuve, à se prendre à tort pour un demi-dieu. Il demande à Job, faisant clairement allusion au mythe de l'Homme primordial :

Es-tu Adam, né le premier,
as-tu été enfanté avant les collines ?
(Jb 15.7)

Sans jamais fléchir, le héros persiste à réclamer non pas d'être guéri mais d'être acquitté des accusations lancées contre lui. C'est même ce désir obstiné qui le conduit à briser pour un instant la croyance traditionnelle au caractère définitif de la mort à laquelle il avait toujours souscrit (Jb 7.21 ; 14.10). Ayant déclaré qu'il avait un témoin dans les cieux qui prendra sa défense contre Dieu même (Jb 16.18-21), il clame enfin sa certitude qu'au-delà de son dernier soupir, au bord même de la fosse, son rédempteur se lèvera, vivant, pour lui permettre de voir Dieu (Jb 19.25-26).

Tous les siens étant morts ou l'ayant en quelque sorte excommunié (Jb 19.13-22), il n'a pas d'héritier humain qui puisse racheter son honneur après sa mort. Il sait pourtant — et il affirme solennellement sa certitude — qu'un être mystérieux jouera ce rôle. D'après l'ancien droit coutumier, le « rédempteur » était un parent du mort, dont le devoir était de venger le sang versé (d'où l'expression, « le rédempteur du sang ») ou de préserver par achat légal l'intégrité de la terre ancestrale (2S 14.11 ; Rt 2.20, etc.). Bien que certains mots de ce passage, maintenant fameux, aient été mal préservés dans les manuscrits et que les anciennes versions n'offrent qu'un maigre secours, le texte hébreu du verset 26b est solidement attesté : C'est bien dans ma chair que je contemplerai Dieu.

On comprend pourquoi les premiers chrétiens ont lu ici le prélude de la foi en la résurrection de la chair et la préfiguration d'un « Rédempteur » qui aurait vaincu la mort. Au VI^e siècle av. J.C., l'expression « dans ma chair » signifiait probablement l'homme dans sa pleine identité concrète et cette vue est confirmée par les répétitions de la phrase qui suit (v. 27). C'est d'ailleurs ce qui, chez les Juifs et les premiers chrétiens, a donné à la croyance en la vie future une forme qui n'a rien de commun avec l'idée hellénistique de l'immortalité de l'âme. La croyance à la résurrection de la chair suppose une espérance réaliste dans une vie en communion avec Dieu, qui contraste avec le mode éthéré et dépourvu de substance que suggère la spéculation non hébraïque sur l'âme immortelle. De plus, elle présuppose un acte souverain de nouvelle création de la part de Dieu sans jamais considérer l'immortalité comme un droit inhérent à la nature humaine.

Les interprétations de ce Credo remarquable (Jb 19.23-27) sont très diverses, mais il n'est pas douteux que le poète jobien a préparé, dès l'aube du judaïsme, une théologie de la médiation entre un Dieu qui semble hostile et qui reste lointain d'une part, et l'homme abandonné dans le monde d'autre part. On peut penser qu'il a prêté à son héros un espoir qui lui tient à cœur, car il a réussi à l'exprimer selon une triple gradation: d'abord, le rêve inaccessible d'un arbitre qui poserait sa main sur Dieu et sur l'homme afin de les amener face à face et ferait ainsi fonction de conciliateur (Jb 9.23) ; ensuite, la conviction qu'après son propre meurtre, Job recevrait de son témoin à la cour suprême une défense posthume (Jb 16.12-21) ; finalement, la certitude inébranlable de la présence ultime d'un rédempteur qui non seulement rachètera son honneur mais encore lui permettra de voir Dieu (Jb 19.25-27).

Jusqu'à la péroraison de sa longue apologie, le héros garde la dignité d'un homme qui n'a aucun sentiment de culpabilité. Il se rappelle seulement des peccadilles de jeunesse. Il accueillera donc la Divinité, enrobé d'une majesté toute royale. « Comme un prince », il ira à la rencontre du Puissant (Jb 31.37).

La théophanie du sein de l'ouragan. Les réponses de Job aux discours du Seigneur changent étonnamment de ton. Le lecteur découvre ici l'intention profonde du poète. Celle-ci n'est pas de résoudre le problème du mal ni de justifier les voies divines selon les canons de la morale humaine. Au contraire, il s'agit de purifier la théologie de tout moralisme anthropomorphe, d'esquisser une nouvelle approche à la réalité de la foi et d'indiquer le caractère insidieux du péché qui guette l'homme intègre et pieux.

Quand le Seigneur « répond » à Job du sein de l'ouragan (allusion à peine voilée aux théophanies de Moïse, Ex 19, et d'Elie, 1R 19), il n'offre en fait aucune réponse aux questions de l'homme de douleur. C'est lui qui pose de nouvelles questions, l'une après l'autre, avant d'atteindre la plus troublante :

Celui qui dispute avec le Puissant a-t-il à critiquer ?
Celui qui ergote avec Dieu voudrait-il répondre ?
(Jb 40.2)

Comme Job refuse de relever le gant (v. 3-5), le Seigneur une fois de plus taquine le champion qui cherchait la bagarre et l'invite, non sans ironie, à se préparer à l'ultime combat :

Ceins donc tes reins, comme un brave.
Je vais t'interroger et tu m'instruiras.
Veux-tu vraiment casser mon jugement,
me condamner pour te justifier ?
(Jb 40.7-8)

Cette double question pénètre au cœur de la discussion et offre la clé de tout le livre de Job. Le poète se sert du mystère de la souffrance pour sonder le mystère de Dieu.

Devant la sainteté qui dépasse son entendement, le combattant se désiste. C'est que la présence lui a ouvert les yeux. Maintenant, il voit de ses propres yeux au lieu de connaître par ouï-dire (Jb 42.5). En voyant la « sainteté », il prend conscience de son péché. Il n'a commis aucun des crimes dont ses amis l'avaient accusé, mais il a commis le crime par excellence de l'homme moral. Il est devenu un « juge-Dieu ». Sa confession est dès lors inévitable :

Aussi j'ai horreur de moi et je me désavoue
sur la poussière et sur la cendre !
(Jb 42.6)

Il avait exigé une audience afin de défendre son honneur, mais sa moralité était devenue pour lui, à son insu, une technique destinée à obtenir une qualité supra-humaine, analogue à celle de ces rois antiques qui s'affublaient des oripeaux du droit divin (Jb 40.10-14).

La culpabilité de Job n'est pas d'ordre moral. Elle est celle de l'homme qui non seulement se croit le maître de sa propre destinée mais aussi s'érige inconsciemment en être divin puisqu'il porte un jugement sur Dieu. Les discours du Seigneur et la réponse de Job contiennent une critique du subjectivisme humaniste qui modèle Dieu sur les normes de la pensée de l'homme. Le poème de Job dégage la réalité de Dieu des restrictions de la raison ou de la moralité humaines. Le poète anticipe l'apôtre Paul, car sa vision du Seigneur lui permet de discerner l'idolâtrie de la loi, conçue comme source d'auto-justification.

Texte et traduction

En 1952, les fragments d'un manuscrit de Job en vieille écriture hébraïque ont été trouvés dans une grotte proche de la mer Morte. Cette vieille écriture semblait jusqu'ici réservée aux livres du Pentateuque. On voit par là l'importance que certains milieux juifs attachaient au Livre de Job dès avant notre ère.

Le texte hébreu du Livre de Job offre de graves difficultés. Il semble que le traducteur grec ancien (Septante) s'y soit déjà heurté. Tantôt il s'en est tiré par une paraphrase assez lâche, tantôt il a passé un certain nombre de versets sans les traduire.

Il a fallu attendre le travail critique d'Origène et le talent de traducteur de Jérôme pour rendre accessibles aux chrétiens les affres de Job.

Les particularités du texte hébreu tranchent souvent sur ce que les autres livres de la Bible nous font connaître de la langue hébraïque ancienne. Aussi, depuis un siècle, les traducteurs ont-ils pris l'habitude de juger maints versets de Job comme défigurés par des corruptions qu'ils « corrigent » de façon souvent ingénieuse. L'exégèse contemporaine a pourtant acquis un sens de plus en plus vif de la fragilité de ces conjectures en même temps que de l'isolement du Livre de Job dans un contexte culturel maintenant disparu. Cette traduction opte donc résolument pour la fidélité au texte hébreu traditionnel en s'inspirant largement des commentateurs juifs médiévaux dans l'interprétation des passages obscurs.