Au début de l’humanité, « aux yeux de Dieu, les hommes s’étaient corrompus et avaient rempli la terre d’actes de violence. Dieu observait ce qui se passait sur la terre, il vit que le monde était corrompu, car toute l’humanité suivait la voie du mal » (Genèse 6.11). Alors il décida de mettre fin à leur existence par le déluge. Puis il recommença avec la famille de Noé. Mais après quelques générations, l’idolâtrie et le mal avaient repris la haute main. Alors Dieu décida de recommencer avec un homme seul ; Abraham, qu’il appela à se séparer des siens et de ses compatriotes.
Le prophète Esaïe nous encourage à étudier la vie d’Abraham et de Sara : « Ecoutez-moi, vous qui recherchez le salut, qui vous tournez vers l’Eternel ! Regardez le rocher d’où vous avez été taillés, et la carrière d’où vous avez été tirés ! Oui, considérez donc Abraham votre père, Sara qui vous a mis au monde, car lorsque j’ai appelé Abraham, il n’avait pas d’enfant. Je l’ai béni alors et je lui ai donné de nombreux descendants » (Esaïe 51.1-2).
Il vaut la peine d’examiner en détail la vie d’un homme que l’Ecriture appelle « l’ami de Dieu ». Le premier livre de la Bible consacre quatorze chapitres à ce bédouin, qui se déplaçait avec ses troupeaux il y a quelque quatre mille ans dans un petit pays du Moyen-Orient ; c’est plus que pour aucun autre personnage. C’est dire l’importance qu’il a aux yeux de Dieu – et pour nous.
Abraham : vénéré par les Juifs, les chrétiens et les musulmans, « père de la foi », ancêtre du Christ et des chrétiens.1 Il se trouve « aux sources de notre foi ». C’est lui qui, le premier, le plus clairement, fut « justifié par la foi ». Le Nouveau Testament se réfère constamment au verset de Genèse 15.6 : « Abraham fit confiance à l’Eternel et, à cause de cela, Dieu le déclara juste ». « Toute l’entreprise de Dieu à travers l’Ancien Testament est de retrouver un homme, puis un peuple, qui lui fasse confiance » (R. Benz, p. 5).
1 Aujourd’hui, dans le conflit israélo-palestinien, Abraham est invoqué des deux côtés comme ancêtre des Juifs et des musulmans. Les chrétiens font aussi de lui le « père de la foi ». Th Römer résume bien cette question lorsqu’il dit : « Les trois grandes religions monothéistes ne posent pourtant pas le même regard sur Abraham. Pour le judaïsme, Abraham est surtout vu comme le ‘juste’ face aux ordres de Dieu et face à la justice humaine. Pour les chrétiens, il est avant tout ‘le père dans la foi’, celui qui croit aux promesses divines. Pour l’islam, il est en premier lieu al-Khalil, l’‘Ami de Dieu’ et un musulman exemplaire » (Th. Römer, Abraham, p. 10). Le Coran contient 188 références à Abraham.
Abraham occupe près d’un tiers du chapitre 11 de l’épître aux Hébreux, consacré aux héros de la foi. Il y est déjà cité dans 2.16 ; 6.13-15 et dans le chapitre 7. Il est mentionné 24 fois dans le Nouveau Testament et fut le modèle de Paul pour la justification de la foi. Il est la seule personne appelée « ami de Dieu » (Esaïe 41.8 ; Jacques 2.23).
« C’est un immense défi, presque décourageant, de voir un homme qui pouvait avoir foi en Dieu alors qu’il n’avait pas de Bible, pas d’arrière-plan et pas de communion possible avec des gens ayant les mêmes idées que lui » (D. Jackman, p. 9).
Abraham n’était pas un saint. Il a commis des fautes – que la Bible ne tait pas. « La vie d’Abraham n’est pas sans ombres, mais là où sa foi lui a fait défaut, la grâce de Dieu a dépassé ses manquements. Dieu ne l’a jamais abandonné, même lorsqu’il a fauté ; il l’a protégé lorsqu’il a suivi des chemins personnels » (G.R. Brincke). Mais, il a compris que l’essentiel, dans la vie, c’est de faire confiance à Dieu, de le croire sur parole. C’est ce qui lui a valu d’être considéré par Dieu « comme un juste » et de devenir « le père des croyants ». Cette « fiction légale » est la base de la doctrine de la justification par la foi enseignée par le Nouveau Testament : « En effet, que dit l’Ecriture ? Abraham a eu confiance en Dieu, et Dieu, en portant sa foi à son crédit, l’a déclaré juste… si quelqu’un n’accomplit pas d’œuvre, mais place sa confiance en Dieu qui déclare justes les pécheurs, Dieu le déclare juste en portant sa foi à son crédit… Car la promesse de recevoir le monde en héritage a été faite à Abraham et à sa descendance non parce qu’il avait obéi à la Loi, mais parce que Dieu l’a déclaré juste à cause de sa foi… Or si cette parole : ‘Dieu a porté sa foi à son crédit’ a été consignée dans l’Ecriture, ce n’est pas seulement pour Abraham. Elle nous concerne nous aussi. Car la foi sera aussi portée à notre crédit, à nous qui plaçons notre confiance en celui qui a ressuscité des morts Jésus notre Seigneur; il a été livré pour nos fautes, et Dieu l’a ressuscité pour que nous soyons déclarés justes » (Romains 4.3, 5, 13, 23-25).
La manière d’agir de Dieu envers Abraham nous permet de saisir l’un des thèmes majeurs de l’Ecriture. « En dépit du temps écoulé depuis lors et des énormes différences qui séparent le monde des patriarches du nôtre, leur Dieu est notre Dieu, et il nous parle par les mots qu’il leur a adressés » (J. Baldwin, p. 14).
Abraham est appelé « l’ami de Dieu ». Qu’est-ce qui a pu pousser Dieu à lui accorder son amitié ? En premier lieu, il y avait la confiance enfantine d’Abraham. Jacques dit : « Abraham a eu confiance en Dieu, et Dieu, en portant sa foi à son crédit l’a déclaré juste et l’a appelé son ami » (Jacques 2.23). En effet, si nous n’avons pas confiance en Dieu, nous faisons de lui un menteur. « Sans la foi, il est impossible d’être agréable à Dieu » (Hébreux 11.6). D’autre part, Abraham était un véritable adorateur de Dieu et un témoin. La construction de nombreux autels en témoigne. Il a glorifié Dieu par son absence d’égoïsme et son amour de la paix (dans son comportement vis-à-vis de Loth). Sa vie de prière témoignait de sa relation vivante avec Dieu (son intercession pour Loth, Abimélec et Ismaël). Il fut un bon père de famille qui a entraîné ses enfants à l’obéissance et à la confiance en lui (comme en témoigne l’attitude d’Isaac à Morija). Dieu a démontré son amitié envers Abraham en le faisant sortir de son contexte idolâtre d’Our (Josué 24.2), en faisant de lui le chef du peuple élu. Il lui a souvent rendu visite (Genèse 15.1 ; 17.1), lui révélant ses secrets (18.1). Il l’a protégé de ses ennemis (15.1), a conclu une alliance avec lui (Genèse 17) et lui a fait de grandes promesses (Genèse 14). Il s’est occupé de lui lorsqu’il a suivi ses propres chemins, et l’a défendu devant ses accusateurs (Genèse 20) en se souvenant de son alliance avec lui (Es 41.8). Il l’a richement béni de biens matériels, ce qui lui a permis de refuser la récompense du roi de Sodome (14.21-24).
Dans ce livre, nous adopterons simplement la présupposition qu’Abraham était un personnage historique du 2e millénaire av. J.-C. Notre naïveté, cependant, n’est pas sans fondement. Elle s’appuie même sur des bases plus solides que la « théologie-fiction » officielle : sur les faits révélés par les fouilles archéologiques.
Les histoires d’Abraham ont été classées parmi les sagas qui se sont transmises oralement et enrichies de siècle en siècle. L’archéologie a apporté à ces théories des démentis flagrants. « D’après les documents retrouvés, les patriarches, qui portent des noms tout à fait réels et humains, que l’on retrouve sur les documents de l’époque2, se déplacent entre des lieux précis bien définis : Oui, Harân, Damas, Sichem, l’Egypte, Shour, Hébron/Mamré, le Néguev, Guérar, etc., et non dans quelque vague pays imaginaire ».
2 « On trouve les équivalents les plus proches de presque tous les noms des patriarches au début du 2e millénaire av. J.-C. » (K.A. Kitchen Traces d’un monde, p. 100).
Les noms bibliques : Nahor, Abram, Jacob, Laban, Benjamin… ont tous été retrouvés à Mari ou à Harân. Cela ne veut évidemment pas dire qu’ils se réfèrent aux personnages dont il est question dans la Bible, mais cela signifie que ces noms étaient communs en Mésopotamie à l’époque où la Genèse situe l’histoire des patriarches.
Nous trouvons trois sortes de récits dans les documents de l’époque : des autobiographies, des légendes historiques et des histoires à caractère général et fictif. « Nous devons constater que, par leur contenu et leur genre, les récits patriarcaux des chapitres 11 à 50 de la Genèse sont totalement différents de la troisième catégorie des récits du Proche-Orient ancien, celle des fictions fantaisistes » (K.A. Kitchen).
Les fouilles archéologiques menées depuis près d’un siècle au Moyen-Orient ont mis au jour les restes de beaucoup de villes citées dans les récits d’Abraham ; elles ont exhumé des milliers de textes qui nous permettent de nous faire une idée du genre de vie que menaient les gens alors, ainsi que des règles qui régissaient leurs relations. C’est pourquoi nous citerons les résultats de ces fouilles pour éclairer le texte.
Pour les exégètes de l’école historico-critique, l’histoire d’Abraham est « le résultat d’une longue suite de relectures et d’actualisations » (Th. Römer, p. 18). L’ancienne école critique voyait trois sources dans le Pentateuque (Yahviste, Elohiste et Code sacerdotal). Römer dit (en 1997) que, « depuis une vingtaine d’années, ce modèle dit de ‘la théorie des documents’ est fortement contesté ».3
3 Non pour reculer la rédaction de la Thora vers une date plus proche de Moïse, mais au contraire pour l’avancer au temps de « l’écroulement de la royauté judéenne et une situation de crise ». Aucun des textes mentionnant Abraham en dehors du Pentateuque « ne peut être daté avant l’exil (587-539 av. J.-C.) », ce qui conduit la théologie critique à déduire que tous les textes du Pentateuque qui en parlent datent de cette même époque. « La première version écrite du cycle d’Abraham a probablement été élaborée au moment de l’exil » (Römer p. 24). Lorsque certains anciens exilés reviennent en Palestine (à partir de 535 av. J.-C.), « le cycle d’Abraham est alors révisé et adapté aux besoins des rapatriés » (en y ajoutant des textes qui le montrent itinérant, comme Genèse 12.1-9). Tous ces textes ont subi une « relecture sacerdotale » pour justifier la circoncision, désacraliser les tombeaux patriarcaux... Les Juifs qui ont préféré rester dans la Diaspora ont ajouté l’épisode du patriarche chez le roi de Guérar qui montre « que la crainte de Dieu existe bel et bien chez les païens et que l’on peut habiter chez eux sans problème » (p. 27).
Telle est aussi l’opinion de Jean Bottéro (voir l’entretien d’A. Ségal avec lui dans Ségal, p. 79-107, et aussi avec Albert de Pury et Thomas Römer, p. 108-125). La rédaction finale du Pentateuque se situerait entre le 4e et le 3e siècle av. J.-C. Ces spécialistes se basent sur le fait que le nom d’Abraham apparaît si tardivement dans la littérature juive.
Cette « théologie-fiction » semble ne tenir aucun compte des données archéologiques qui ont redécouvert le cadre social, économique et politique du 2e millénaire av. J.-C. correspondant parfaitement à celui des récits bibliques, mais plus du tout à celui des siècles postérieurs où cette théologie fixe la rédaction des récits. On peut se demander pourquoi postdater tous ces écrits des siècles plus tard ? Parce que, d’après un axiome inconscient, les écrits bibliques ne peuvent pas être authentiques et Moïse ne peut pas avoir compilé le Pentateuque. Il faut donc expliquer une origine plus tardive. Mais comment un auteur de ces temps-là aurait-il pu reconstituer – sans les documents dont nous disposons à présent – tous les détails du cadre de la vie d’Abraham ?
J. Baldwin a montré que les récits des patriarches reflètent parfaitement le monde d’alors : « De l’Euphrate au Nil, les frontières étaient ouvertes et l’on pouvait librement passer d’un pays à un autre. Ces chapitres montrent une tolérance des autres peuples qui aurait été tout à fait hors de propos au temps de l’exil, et même durant les deux siècles qui l’ont précédé. Les déclarations d’Esaïe au sujet des Egyptiens sont cinglantes : ils n’apportent que de la honte et ne sont d’aucune aide à ceux qui font appel à eux (Esaïe 30.5). Il n’y a rien à attendre des grandes nations. Tous les prophètes d’avant l’exil proclamaient que le jour du jugement était proche pour les nations comme pour Israël. Un auteur écrivant en ce temps-là aurait-il brossé des pays du Croissant fertile un tableau si éloigné du monde qu’il connaissait ? Aurait-il parlé d’Israël comme étant celui par lequel toutes les nations de la terre seraient bénies ? » (J.G. Baldwin, The Message, p. 17-18).4
4 Voir à ce sujet les articles dans l’EDB I, p. 155, Gn 12ss : Que savons-nous du cadre historique de la vie d’Abraham ? ; p. 154, Gn 12ss : Que pouvons-nous répondre à ceux qui prétendent que ces histoires des patriarches datent du temps de l’exil des Israélites en Babylonie ? Voir aussi EDB I, p. 153 ; Gn 12ss : Dans cette histoire des patriarches, s’agit-il de figures légendaires ou de personnages historiques ? ; p. 155 : Que savons-nous du cadre historique de la vie d’Abraham ?&énbsp;; p. 156 : Que savons-nous des peuples du Moyen-Orient au temps d’Abraham ?
L’archéologue A. Millard constate que « la méthode d’étude de la Bible initiée par Wellhausen est née au 19e siècle avant qu’une connaissance de l’ancien Moyen-Orient n’ait été disponible. L’ancienne théologie officielle n’a guère tenu compte des données de l’histoire scientifique de l’antiquité. Wellhausen les a tout à fait ignorées. Malheureusement, la même attitude règne encore aujourd’hui… Les récits relatifs aux patriarches sont étudiés grosso modo suivant les principes élaborés par Wellhausen dans ses Prolégomènes à l’histoire d’Israël (1905).
La question du contexte n’a nullement préoccupé Wellhausen. Pour lui, « les histoires des patriarches étaient des projections dans le passé émanant de l’époque des rois, qui reflétaient la manière idéale dont on voyait alors l’origine d’Israël, mais n’avaient aucun contenu historique susceptible de nous renseigner sur le temps dans lequel on a situé ces histoires. Cette opinion continue à être défendue aujourd’hui par T.L. Thompson ».5
5 Et par le livre récent de Th. Römer sur Abraham (voir Bibliographie).
Pour l’école historico-critique, « l’histoire patriarcale n’était que la projection dans le passé d’un état de fait existant en Israël à l’époque de la royauté, et qu’il y avait peu à tirer de toutes ces vieilles légendes », écrivait l’archéologue André Parrot en 1962. D’après ces théories, les patriarches seraient des êtres mythiques, à l’origine des divinités, des tribus personnalisées ou des figures poétiques folkloriques. Parrot pensait que les découvertes archéologiques avaient définitivement remisé ces théories au musée des antiquités. « C’est un bouleversement radical non seulement de la critique littéraire, mais encore de la théologie biblique ». Il a montré qu’« essayer de comprendre la religion des patriarches impose de les replacer dans leur cadre et dans leur temps » (révélé par les fouilles archéologiques). « Tous les spécialistes vraiment objectifs sont d’accord : la vie telle qu’elle apparaît dans les récits de la Genèse qui leur sont consacrés, cadre parfaitement avec ce que nous savons aujourd’hui, par d’autres voies, du début du 2e millénaire mais imparfaitement avec une période plus récente ».6 Le livre cité plus haut, publié sous la direction du professeur Th. Römer, montre que, non seulement ces théories n’ont pas cédé devant les faits exhumés du sol au Moyen-Orient, mais qu’elles sont plus vivaces et plus fictives que jamais.
6 André Parrot dit : « Tout ce que nous savons de l’époque et du milieu, grâce à la documentation historique et archéologique, extrabiblique, s’accorde parfaitement avec la tradition biblique consignée dans la Genèse » (Abraham et son temps, p. 84). Comment un auteur postexilique auquel la critique actuelle attribue la rédaction de ces récits aurait-il pu inventer cette parfaite correspondance ?
« Plusieurs coutumes en usage chez les patriarches ne trouvent aucun écho à l’époque de la monarchie juive, et guère plus dans les lois de Moïse (Exode-Deutéronome). Par contre, elles s’apparentent bien aux listes de lois et aux usages de la Mésopotamie du début du 2e millénaire» (K.A. Kitchen, Traces d’un monde, p. 101). La théorie d’une projection sur le passé de coutumes postérieures ne saurait donc s’appliquer à ces textes.
Les différents documents de l’époque permettent « d’établir dans le domaine de la législation que les récits patriarcaux correspondent directement et sans problème, dans ce domaine, aux documents concernant les coutumes qui dominent pendant la moitié du 2e millénaire av. J.-C. » (K.A. Kitchen, Id., p. 104).
J.J. Bimson, se fondant sur les poteries découvertes sur les sites mentionnés dans les récits patriarcaux, date toute la période patriarcale dans la transition entre le Bronze moyen I et le Bronze moyen II, c.-à-d. entre 2000 et 1900 av. J.-C. La migration d’Abraham au départ de Harân devait avoir eu lieu vers 2092 av. J.-C., et le départ de Jacob en Egypte vers 1977 av. J.-C. La vie et les coutumes du temps d’Abraham ont été éclairées par les textes trouvés à Nuzi, Ebla, Alalah et Mari.
John Bright a écrit dans A History of Israël (London, SCM Press 1972) que « l’ère patriarcale a été éclairée d’une manière incroyable. Nous avons à présent des dizaines de milliers de textes contemporains des origines d’Israël… Alors que le second millénaire avant Jésus-Christ a émergé à la lumière du jour, il est devenu évident que les récits patriarcaux, loin de refléter les circonstances d’une période subséquente, conviennent de manière précise à l’époque qu’ils racontent » (p. 69-70).
Le grand archéologue W.F. Albright écrivait en 1949 : « Dans l’ensemble, le tableau de la Genèse est historique, et il n’y a pas de raison de douter de l’exactitude générale des détails biographiques et des portraits qui font revivre les patriarches avec un réalisme que l’on ne connaît à aucun autre personnage extrabiblique dans toute la vaste littérature du Proche-Orient ancien» (cité par Ségal, p. 28).
En justice, un accusé est présumé innocent jusqu’à ce que sa culpabilité soit démontrée. Le texte biblique devrait bénéficier de la même présomption de vérité – à moins que l’on y trouve des erreurs ou des anachronismes manifestes. La science théologique actuelle a adopté l’attitude inverse : le texte du Pentateuque est considéré comme non fiable jusqu’à ce que l’on ait démontré sa fiabilité. Le point de vue de base est gouverné par un scepticisme fondamental : ce qui est raconté dans la Bible ne peut pas s’être passé tel que c’est raconté.
J. Bright dit aussi qu’Abraham est venu tardivement sur la scène de ce monde. Nous avons parfois l’impression qu’il se situait à la naissance de la culture, peu après l’âge de pierre, mais des milliers d’années d’une culture très développée s’étaient déjà écoulés lorsqu’Abraham naquit. Celle de Jéricho remonte à quelque cinq milliers d’années avant lui, et il en reste des preuves d’un développement artistique remarquable. Durant le 5e millénaire av. J.-C., on fabriqua des poteries et au cours du 4e millénaire, on se servait de l’écriture, l’agriculture utilisait l’irrigation, le commerce était intense entre différents pays. La littérature était florissante : une grande bibliothèque de textes consignés vers 2300 av. J.-C. sur des tablettes d’argile a été mise au jour à Ebla en 1974-75. La Syrie-Palestine a bénéficié de sa situation entre les grandes cultures de l’Egypte et de la Mésopotamie. Vers 1500 av. J.-C. se développa l’écriture alphabétique qui rendit la lecture et l’écriture accessibles à tous. Les récits patriarcaux reflètent le monde international de leur temps : de l’Euphrate au Nil, toutes les frontières étaient ouvertes, les étrangers étaient bienvenus partout (une situation impensable durant les siècles précédant l’exil). Cette situation ne concorde nullement avec celle du 6e siècle av. J.-C. où les auteurs critiques situent la rédaction de ces récits, en y voyant une fiction destinée à donner aux Israélites des racines et une identité. Nous avons ajouté à la fin de chaque chapitre trois ou quatre questions destinées à la réflexion personnelle pour approfondir les leçons qui se dégagent de l’exemple d’Abraham ou à la discussion dans des groupes d’étude biblique.