Dans les chapitres précédents, nous avons vu que, d’après la Bible, tout croyant reçoit le Saint-Esprit au moment de sa conversion, de sa nouvelle naissance ou, ce qui revient au même : de son baptême du Saint-Esprit. La plénitude du Saint-Esprit est une qualité de vie spirituelle qui ne s’acquiert pas au cours d’une expérience définie et unique : le chrétien est appelé à se laisser, sans cesse, remplir par le Saint-Esprit.
Pourtant, de nombreux chrétiens parlent d’une seconde étape dans leur évolution spirituelle, inaugurée par une expérience tout aussi précise et définie que la conversion. Certains l’appellent baptême ou revêtement de puissance, onction pour le service, d’autres disent qu’ils ont reçu le baptême du Saint-Esprit ou simplement la « seconde bénédiction » (second blessing). La doctrine des deux étapes caractérise, entre autres, l’enseignement pentecôtiste. Elle est même, d’après le meilleur spécialiste du pentecôtisme, W. Hollenweger, le seul dénominateur commun et la marque distinctive des quelque deux cents dénominations, mouvements et groupements d’Eglises rattachés au pentecôtisme. Bien que « la plupart des pentecôtistes disent que l’expérience du baptême de l’Esprit avec le signe initial du parler en langues est la caractéristique du pentecôtisme », Hollenweger pense que ce critère exclurait des minorités importantes qui se comptent parmi les pentecôtistes. C’est pourquoi il compte comme pentecôtistes tous ceux qui « distinguent au moins deux expériences religieuses essentiellement et temporellement séparées (1. conversion ou nouvelle naissance ; 2. baptême de l’Esprit) dont la deuxième est généralement — mais pas toujours — liée au parler en langues. »1
1 W. Hollenweger : Enthusiastisches Christentum (89), p. 22. Kurt Hutten, un autre spécialiste des mouvements para-ecclésiastiques, est du même avis : Le signe distinctif commun des diverses communautés regroupées sous le terme générique de « mouvement de Pentecôte » est la nostalgie d’une expérience extraordinaire du Saint-Esprit culminant dans le « baptême de l’Esprit ». K. Hutten : Seher, Grübler, Enthusiasten (96), p. 366.
Mais, au-delà du pentecôtisme, beaucoup d’évangéliques de la lignée des revivalistes (Finney, Moody, Torrey) et des hommes du mouvement de sanctification (Keswick) voient, dans l’évolution normale du chrétien, deux jalons marquants : l’entrée dans la vie spirituelle et l’initiation à la « vie sur un plan supérieur » marquée par une communion plus intense avec Dieu, la victoire sur le péché et un service plus efficace pour le Seigneur.
Abstraction faite du nom donné à cette expérience, plusieurs questions se posent à nous :
Le mot expérience est, certes, un terme ambigu, chargé d’une foule de significations étrangères à la théologie biblique. Il fait penser à des émotions, des sensations et des manifestations qui n’accompagnent pas nécessairement l’appropriation du salut ou d’une vérité nouvelle par la foi.
Nous le conserverons néanmoins, n’en voyant pas d’autre qui exprime mieux « le fait d’éprouver (c’est-à-dire de mettre à l’épreuve) quelque chose, considéré comme un élargissement ou un enrichissement de la connaissance, du savoir, des aptitudes… » (Robert). Par l’expérience, une vérité biblique (notre salut, la plénitude de l’Esprit) devient réalité personnelle.
Le Nouveau Testament utilise une grande variété de termes pour parler de l’appropriation du salut accompli en Jésus-Christ : repentance, conversion, foi, régénération, nouvelle naissance, justification, réconciliation, baptême, sceau ou onction du Saint-Esprit… Tantôt les auteurs inspirés considèrent l’événement sous l’angle humain, tantôt sous celui de l’œuvre de Dieu. Chaque expression met l’accent sur un aspect particulier du changement radical de notre relation avec Dieu.2
2 Voir A. Kuen : Il faut que… (106), pp. 135 ss.
Dans les évangiles et les Actes, Jésus et les apôtres appellent les hommes à faire l’expérience personnelle de ce salut. Dans les épîtres adressées à des chrétiens, toutes les références à cette expérience sont au passé : « Vous êtes devenus esclaves de Dieu » (Ro. 6.17-18), « je vous ai engendrés en Jésus-Christ » (1 Co. 4.15), « nous avons tous été baptisés dans un seul Esprit » (12.13), « vous avez cru et vous avez été scellés du Saint-Esprit » (Ep. 1.13). « Dieu vous a rendus à la vie » (Col. 2.13), « vous vous êtes convertis à Dieu » (1 Th. 1.9), « il nous a sauvés » (Tit. 3.5), « vous avez été régénérés » (1 Pi. 1.23), « nous sommes passés de la mort à la vie » (1 Jn. 3.14)…3
3 Voir A. Kuen : Je bâtirai mon Eglise (Ed. Emmaüs), pp. 138-144.
Le salut est une réalité présente : « vous êtes en Jésus-Christ… l’Esprit de Dieu habite en vous » (1 Co. 1.30 ; 3.16). « Vous êtes tous fils de Dieu par la foi en Jésus-Christ » (Gal. 3.26). « Vous êtes sauvés » (Ep. 2.5, 8). « Je vous écris, petits enfants, parce que vos péchés sont pardonnés » (1 Jn. 2.12).
Celui qui a passé par l’expérience initiale du salut, n’a fait que franchir la porte d’entrée de la vie chrétienne, il n’est pas arrivé. Il lui reste tout le chemin à parcourir. Que demandaient les apôtres à ceux qui avaient fait la « première expérience » ? Les quelques milliers d’impératifs, de conseils, d’exhortations… se répartissent en trois groupes à peu près équivalents : vie spirituelle, vie morale et relations nouvelles avec les autres. C’est dans le premier groupe, c’est-à-dire dans les conseils relatifs à la vie spirituelle, que nous devrons trouver des indications relatives à notre sujet. Analysons donc systématiquement, dans les épîtres, l’ensemble des exhortations relatives à la vie chrétienne et à nos relations avec Dieu. Nous y trouvons plus de deux cents impératifs et près de mille indications sous des formes diverses (exemples, conseils, éloge de certaines attitudes, avertissements…)
Ces exhortations se répartissent en trois sous-groupes d’importance numérique à peu près égale : un premier tiers se rapporte à nos relations avec Dieu : prier, rendre grâces, louer, glorifier, adorer Dieu, l’aimer, le servir, lui obéir, lui offrir nos membres…
Dans un deuxième tiers, nous pouvons ranger nos attitudes intérieures devant Dieu : foi, espérance, assurance, conviction ferme. La foi, à elle seule, est mentionnée plusieurs centaines de fois.
Le dernier tiers comprend des exhortations variées : nous sommes appelés à croître dans la connaissance, la sagesse et la sanctification : demeurez fermes, persévérez, veillez, renoncez au péché, résistez au diable, soyez transformés, supportez les épreuves, marchez de progrès en progrès, n’attristez pas le Saint-Esprit, ne l’éteignez pas, soyez remplis de l’Esprit.
Toutes ces indications sont données à l’ensemble de ceux qui ont fait l’expérience initiale, sans distinction aucune. Nulle part, nous ne trouvons deux catégories : les baptisés et les non-baptisés de l’Esprit. Dans la première épître aux Corinthiens, il est vrai, l’apôtre parle de chrétiens charnels et d’autres qui sont spirituels mais, pour lui, les chrétiens corinthiens sont charnels (3.3), pourtant, il leur écrit qu’ils ont tous été baptisés du Saint-Esprit. On ne peut donc pas dire : baptisé du Saint-Esprit = chrétien spirituel. D’ailleurs, comme l’a montré J. Sanderson : « le chrétien qui serait en permanence charnel est une fiction de l’imagination inventée pour appuyer certains points de vue doctrinaux. Chacun de nous peut avoir des moments où il est charnel. »4
4 The Fruit of the Spirit (161), p. 10.
Ailleurs, l’apôtre parle d’enfants et d’hommes faits (1 Co. 3.1 ; 14.20 ; Ep. 4.14 ; cf. Hé. 5.13-14). Cette image fait davantage ressortir la nécessité d’une croissance organique pour parvenir d’un état à l’autre. « Paul ne parle jamais de cette œuvre de l’Esprit comme d’un second acte qui peut venir après un intervalle. Pour lui, ce troisième don (revêtement de puissance, en plus de la justification et de la sanctification) fait partie des autres et forme une unité avec eux » (H. Berkhof).5
5 Berkhof : The Doctrine of the Holy Spirit (10), p. 87.
L’apôtre Jean distingue trois stades dans la croissance chrétienne : petits enfants, jeunes gens, pères (1 Jn. 2.12-14). Ces étapes sont caractérisées par des expériences variées de la grâce. L’enfant se réjouit de ce que ses péchés soient pardonnés et de ce qu’il puisse rencontrer Dieu comme un Père. Il vit de sentiments joyeux et stimulants. Les jeunes gens, c’est-à-dire les adolescents de la vie spirituelle, sont engagés dans la lutte contre le malin. Ils apprennent à remporter la victoire sur le péché et sur le diable par la Parole demeurant en eux (la Parole écrite, mais aussi — et surtout — la Parole vivante : Christ en nous). À ces deux étapes essentiellement égocentriques succède l’âge adulte caractérisé par la paternité. Lorsque le chrétien prend conscience qu’il n’a pas seulement à recevoir, mais que sa vocation est de transmettre la vie qu’il a reçue et de prendre des responsabilités vis-à-vis des autres, il devient père. Cette étape est caractérisée par la connaissance de « Celui qui est dès le commencement ». Les chrétiens majeurs connaissent Christ comme Seigneur, Dominateur, Fils éternel du Père, comme celui qui a reçu les pleins pouvoirs dans le ciel et sur la terre (Mt. 28.18 ; Hé. 1.3).
Dans l’épître aux Romains, l’apôtre semble distinguer ces trois mêmes étapes dans l’évolution du chrétien : 1. La justification (ch. 3-5) qui nous donne la connaissance du pardon et de la paix avec Dieu notre Père ; 2. La lutte contre le péché et le secret de la victoire : Christ demeurant en nous par son Esprit (ch. 6-8) ; 3. Nos responsabilités envers les autres, c’est-à-dire les problèmes liés à notre paternité spirituelle (ch. 9-15).6
6 Voir A. Kuen : Il faut que… (106) : Nouvelle naissance et croissance dans la vie nouvelle, pp. 210-216.
Si nous ne trouvons pas de référence claire à deux stades nettement différenciés dans la vie chrétienne, nous ne trouvons pas davantage d’appel à passer par une expérience définie qui nous ferait passer d’un stade à l’autre — quel que soit le nom que l’on donne à une telle expérience (baptême du Saint-Esprit, effusion, action de l’Esprit, revêtement de puissance, seconde bénédiction, entière sanctification, etc…)
Si une telle expérience apportait au chrétien tous les fruits spirituels dont parlent ses protagonistes (communion plus intime avec Dieu, esprit de louange et d’adoration, victoire sur le péché, puissance pour le service, amour des âmes, goût pour la lecture de la Parole…), comment se ferait-il que les apôtres ne la recommandent pas à leurs correspondants ? On nous répond que, probablement, tous les chrétiens des Eglises primitives auxquelles ces lettres étaient adressées, avaient déjà fait cette expérience. Comment comprendre alors que les apôtres les exhortent à rechercher précisément ce que cette expérience est censée nous apporter ? Pourquoi font-ils appel à la volonté du chrétien, à son intelligence, à son sens de la dignité. pour que sa vie porte ces fruits spirituels que le Saint-Esprit pourrait produire d’un seul coup par une expérience ?
A toutes ces questions troublantes, il n’y a qu’une réponse satisfaisante : les écrivains du Nouveau Testament ignoraient cette seconde expérience.
L’histoire nous apprend, en effet, qu’elle n’a été découverte et définie qu’au XXe siècle après que, depuis le XVIIIe siècle, une lente évolution doctrinale et les expériences de quelques hommes de Dieu éminents lui aient préparé le chemin.
L’idée de deux étapes dans l’expérience du salut est rattachée par certains auteurs à la tradition du baptême des enfants : selon la théologie catholique, l’enfant est régénéré par le sacrement du baptême, mais le Saint-Esprit vient seulement habiter en lui par le sacrement de la confirmation. Cette théologie a été plus ou moins reprise par certaines Eglises de la Réforme : dans la perspective luthérienne, l’enfant est aussi régénéré par le baptême, mais il devra confirmer plus tard sa volonté d’appartenir à Christ. J.Ph. Spener, le fondateur du piétisme, tout en acceptant l’efficacité du baptême des enfants, insistait sur la nécessité d’une expérience personnelle de la grâce qu’il appelait la nouvelle naissance.
Le puritanisme aussi voyait l’expérience du salut en deux étapes : la conversion et, plus tard, l’assurance, la confirmation de l’adoption.7 Certains puritains appelaient l’expérience de « l’assurance » : un « baptême dans l’Esprit ».
7 Voir G. Brunk : Encounter with the Holy Spirit (31), p. 26.
C’est John Wesley qui semble avoir été le premier à distinguer méthodiquement deux expériences : le pardon des péchés et la purification du cœur : « Nous ne pouvons pas extirper les œuvres de la chair, malgré toute la grâce qui nous a été donnée dans la justification. Nous ne le pouvons certainement pas jusqu’à ce qu’il plaise à Dieu de dire une deuxième fois : sois pur. Alors seulement la lèpre est purifiée, la mauvaise racine et le sens charnel sont détruits. »8 « Nous ne connaissons nulle part un seul exemple où une personne ait reçu, dans un seul et même moment, la rémission des péchés, le témoignage permanent de l’Esprit et un cœur pur et nouveau. »9 Pour lui, l’expérience de la sanctification, comme celle de la justification, est instantanée « après une conviction graduelle et progressive, vous serez sanctifiés en un instant ».10 « Je crois que la justification est totalement distincte de la purification et, nécessairement, antérieure à elle. »11 « Comme cette « entière sanctification » ou « perfection » est acquise simplement par la foi, elle est par conséquent instantanée. »12 « Après avoir été pleinement convaincu du péché en lui, par une conviction bien plus profonde et plus claire que celle qui précédait la justification, après avoir expérimenté une mort graduelle au péché, le chrétien expérimente une mort totale et un renouvellement entier dans l’amour et à l’image de Dieu. »13
8 Wesley’s Standard Sermons (Edited by E. H. Sugden, London, 1921), T. II, pp. 390-391.
9 A Plain Account of Christian Perfection (réédité par Epworth Press, London, 1952, p. 24, cité Bruner, p. 38).
10 Lettres (Rééd. Epworth Press, London, 1931, p. 222, Bruner (30), p. 38).
11 Journal II (13.9.1739).
12 Journal IV (1.11. 1762).
13 Plain Account, p. 52, Voir Bruner (30), pp. 323-332.
Les premiers méthodistes ont souvent insisté sur la nécessité, pour le chrétien ayant accepté le salut par la foi en Jésus-Christ, de faire une seconde expérience qu’ils ont parfois appelée « entière sanctification », ou « la grâce d’un cœur pur », ou « le plein salut », ou « l’amour parfait ». (S. Samouélian).13 a
13 a L’Evangéliste, 1-2.1976, p. 247.
Avant Wesley, personne n’avait développé une doctrine aussi définie d’une seconde œuvre de la grâce. « Le Méthodisme a exercé une influence essentielle sur le pentecôtisme en concentrant les désirs spirituels sur l’expérience et plus particulièrement sur une expérience instantanée faisant suite à la conversion » (F.D. Bruner).14
14 Op. cit. (30), p. 38.
Le prédicateur méthodiste John Fletcher appelle la réception soudaine de l’entière sanctification, un « baptême du Saint-Esprit ».15
15 J. Dunn (51). Introduction.
William Bramwell parle fréquemment des baptêmes de l’Esprit qu’il a reçus. Il écrit par exemple de Newcastle : « Il y a trois semaines, j’ai reçu un baptême de l’Esprit plus abondant que tous ceux que j’avais reçus jusque-là. » L’année suivante, il écrit encore : « Je me suis livré à Dieu pour recevoir un baptême de son Esprit plus abondant et plus puissant que jamais. »15 a
15 a L. Parker : Portraits méthodistes (p. 36), cité par S. Samouélian (note 13 a).
Le revivalisme américain a repris le terme en insistant sur le caractère individuel et émotionnel de l’expérience. « Les pères de la « doctrine du baptême du Saint-Esprit » sont Finney, Asa Mahan et Upham » (E. von Eicken).16
16 Hl. Geist, Menschengeist, Schwarmgeist (55), p. 17.
Ch. Finney (1792-1876) a exercé une profonde influence sur les évangéliques, même au-delà des pays anglo-saxons. L’émotivité a joué un grand rôle dans sa conversion,17 dans ses méthodes18 et dans toute sa conception de la vie chrétienne. Pour lui, le « baptême du Saint-Esprit » ou « baptême de puissance » est une expérience qui fait suite à la conversion et qui équipe le chrétien pour le service de Dieu. Ce baptême du Saint-Esprit est « indispensable au succès d’un serviteur de Dieu… pour avoir la puissance de convertir les âmes, dans la chaire et dans la société ».19
17 Voir son témoignage dans A. Kuen : Il faut que… (106), pp. 177-179 et dans : Ils ont trouvé le secret (54), pp. 59-70.
18 Il disait par exemple : « Il y a tant de choses qui détournent leur esprit de la religion et qui s’opposent à l’influence de l’évangile qu’il est nécessaire de recourir à une certaine excitation parmi eux jusqu’à ce que le flux monte si haut qu’il balaie tous les obstacles », cité par W. G. Mc Loughlin : Modern Revivalism : Ch. Finney to B. Graham, New York, Ronald, 1959, pp. 86-87. M. Unger dit que « l’enseignement de Finney concernant un baptême spirituel qui suivrait la conversion et le degré émotionnel élevé dans la méthodologie du réveil sont devenus des traits distinctifs du christianisme américain » (Baptism (188), pp. 8-9).
19 Memoirs (New York, Revell, 1903), p. 55.
Dans un écrit intitulé « Baptême de puissance », il déplore que l’« on en restât à la conversion, sans chercher, jusqu’à ce qu’on l’obtienne, ce baptême qui seul nous revêt de la puissance d’En-Haut. De là vient que tant de gens qui font profession d’être chrétiens n’ont aucun pouvoir ni sur Dieu, ni sur les hommes. »20 Mais, pour Finney, ce baptême n’était pas une « seconde expérience » unique et définitive. Vers la fin de sa vie, il écrira : « Le Seigneur opéra une révision vraiment complète de ma propre âme et un nouveau baptême de Son Esprit… »21 Converti en 1821, il refit trois fois (en 1834, 1838 et 1843) une expérience de revêtement de puissance.
20 Asa Mahan — Finney : Baptême de l’Esprit — Baptême de puissance (116), p. 87.
21 Cité par R. Edman : Ils ont trouvé le secret (54), p. 69.
Asa Mahan (1799-1889), son collègue et président de l’Ecole biblique d’Oberlin, dit que « le Saint-Esprit conduit tout d’abord le pécheur à la repentance envers Dieu et à la foi en notre Seigneur Jésus-Christ ; puis après qu’il ait cru, c’est-à-dire après la conversion, « le Saint-Esprit vient sur lui », « tombe sur lui », « est répandu sur lui » et le « revêt de la puissance d’En-Haut » pour le rendre capable d’accomplir la mission que Dieu lui assigne. En fait, la promesse du Saint-Esprit ne s’accomplit ordinairement qu’un temps plus ou moins long après la conversion. Des milliers de gens, dans les églises, ont été convertis, mais n’ont jamais reçu le baptême du Saint-Esprit. »22 Parmi les effets de ce baptême, Asa Mahan cite le courage et l’efficacité dans le témoignage, l’assurance du salut, la paix, la joie, la maîtrise de soi, la présence d’esprit, mais jamais il ne fait mention du parler en langues. Il s’appuie sur les écrits des frères Wesley et Tennent, de Mme Guyon, du président Edwards, de P.B. Taylor… et l’expérience de beaucoup de chrétiens (pp. 39-61). Les seuls passages bibliques qu’il invoque sont Ac. 1.8 8 ; 10 ; 19.
22 Baptême de l’Esprit (116), pp. 8-10.
Upham, un autre professeur de l’Ecole biblique, se joignit à Finney et Asa Mahan pour définir et prêcher la « doctrine d’Oberlin », qui distinguait le baptême du Saint-Esprit de la régénération. « Il y aura donc à partir de là, remarque E. von Eicken, des régénérés avec ou sans baptême de l’Esprit. Dieu peut, certes, accorder à chacun des communications extraordinaires de son Esprit où et quand il veut, mais en les généralisant et en en faisant une doctrine, on a jeté en terre une semence dont le développement s’avéra fatal en l’espace d’une génération. »23
23 Hl. Geist… (55), p. 18.
Dans la théologie de Finney, la technique, c’est-à-dire les moyens humains, jouait un grand rôle. « Finney affirmait que si quelqu’un appliquait une technique donnée, il provoquerait un réveil quand il le voudrait. Il a oublié que seule la souveraineté de Dieu provoque le réveil » (Martin Lloyd-Jones).24 C’est pourquoi les conversions obtenues en partie par des moyens psychologiques n’étaient pas durables. Asa Mahan constatait : « tous ceux qui furent touchés par les réveils de Finney se sont relâchés ; les gens étaient comme du « charbon mort » impossible à rallumer ; les pasteurs ont perdu leur puissance… » (cité par M. Lloyd-Jones, p. 27). Finney lui-même avouait : « Les convertis de mes réveils sont un déshonneur pour le christianisme. »
24 Conversion, Psychological and Spiritual, p. 31.
Cette même technique était employée pour produire la « seconde expérience », le « baptême du Saint-Esprit ». Confession des péchés et consécration devaient l’amener plus ou moins automatiquement. Malheureusement, ce ne fut pas toujours le cas.
Les exemples les plus saisissants de cette faillite de la « technique » furent les étudiants même de Finney. « Ces étudiants, nous rapporte Asa Mahan, confessèrent de nouveau leurs péchés, renouvelèrent leur consécration et, avec toute l’intensité et la détermination dont étaient capables leurs natures, ils promirent une obéissance absolue. Chaque fois, le résultat fut le même : ce n’étaient pas la vie nouvelle, la joie, la paix et la puissance attendues, mais des gémissements provoqués par la loi implacable du péché et de la mort. Dès le début et au fur et à mesure que se déroulaient ces réunions, ces étudiants confessèrent leurs péchés, se consacraient solennellement en renouvelant leurs vœux d’obéissance, et chaque fois avec plus de détermination. À la sortie, ce furent chaque fois des gémissements qui devenaient de plus en plus effroyables à entendre. »25
25 Asa Mahan : Autobiographie, p. 245 ; cité par M. Standford : Lettres de feu (174), p. 38.
La théologie et la méthodologie de Finney ont profondément influencé le Pentecôtisme. Sa Théologie systématique reste, paraît-il, le seul ouvrage de théologie utilisé par les pasteurs et évangélistes du mouvement, le seul diffusé par les éditeurs et les libraires pentecôtistes.26
26 H.A. Fischer cité par Bruner (30), p. 40.
A peu près à la même époque eurent lieu, en Angleterre, des événements qui n’ont pas dû manquer d’influencer l’évolution de la doctrine du « baptême du Saint-Esprit ». Edward Irving (1792-1834) fut l’un des prédicateurs les plus célèbres de Londres. Ses talents exceptionnels et sa profonde piété le rendirent si populaire qu’on dut construire une nouvelle église pour contenir tous ses auditeurs. En voyant le triste état de la chrétienté et en étudiant l’Apocalypse, il se convainquit de la nécessité, puis de l’imminence d’une nouvelle effusion du Saint-Esprit. Il se mit à enseigner que les dons spirituels miraculeux avaient disparu de l’Eglise à cause de l’incrédulité des chrétiens et il établit des groupes de prière dans différentes maisons pour demander à Dieu de restaurer ces dons dans son Eglise. Un an après, en juillet 1831, il put écrire à un ami que deux de ses paroissiennes avaient reçu le don des langues et de prophétie. Un certain nombre de membres de sa congrégation, surtout des femmes, eurent des extases et des mouvements convulsifs, accompagnés de parlers en langues. Irving était convaincu qu’il s’agissait de langues étrangères existantes et qu’elles étaient d’origine divine — d’autant plus que des guérisons miraculeuses les accompagnaient souvent — bien qu’un ami, Robert Baxter, qui avait pris une part active dans le mouvement, l’ait averti en constatant que les prophéties données ne s’accomplissaient pas : « Nous avons tous parlé par des esprits mensongers, et non par l’Esprit du Seigneur. »27
27 Robert Baxter : Narrative of Facts Charaterizing the Supernatural Manifestations in Members of Mr. Irving’s Congregation (London, 1833), cité par Warfield : Miracles Yesterday and Today (Eerdmans, 1953), pp. 142-143.
A la suite de manifestations irrégulières et désordonnées pendant le culte, il fut suspendu de ses fonctions par l’Eglise d’Ecosse et se joignit à l’Eglise catholique apostolique (dont la fondation lui a été souvent attribuée à tort). C’était un petit groupe dissident qui avait rétabli les charges d’apôtres, de prophètes, d’anges, de docteurs mentionnés dans le Nouveau Testament.
En 1832, on trouve, dans les écrits d’Irving, la mention du « baptême du Saint-Esprit en vue du parler en langues et de la prophétie ».28
28 Cité par A. L. Drummond : E. Irving and His Circle (S. Clarke, London, 1934), p. 164.
Le théologien du mouvement, J.B. Cardale, dit qu’« il y a un don du Saint-Esprit que le Christ envoie d’En-Haut et qu’il confère après le baptême (d’eau) »29 et il emploie pour cela les expressions de « recevoir le Saint-Esprit, baptême du Saint-Esprit, don du Saint-Esprit », mais dans l’Eglise apostolique, c’est le terme de « sceau du Saint-Esprit » ou « saint-scellé » (sealing) qui deviendra le terme consacré. Le « rite du saint-scellé » y occupera une place importante. Il ne peut être conféré que par l’imposition des mains d’un « apôtre ». Cardale écrit : « Il n’y a aucun exemple dans l’Ecriture où le don du Saint-Esprit aurait été conféré par une autre ordonnance que par l’imposition des mains des apôtres. »30 Ce baptême ou sceau du Saint-Esprit donne la capacité de servir dans le Corps de Christ. Beaucoup de ces doctrines ont été reprises — à la suite de cheminements encore mystérieux pour les historiens — par les mouvements pentecôtistes et charismatiques (baptême du Saint-Esprit lié au parler en langues et à d’autres phénomènes physiques, conféré par l’imposition des mains, donnant la capacité de servir dans le Corps de Christ, prophéties, guérisons, extases...). Irving est célébré comme un « pionnier presbytérien » du christianisme charismatique. L. Christenson a consacré son « Message au mouvement charismatique » à l’évocation de l’Eglise catholique apostolique.31 Dans le chapitre 2 intitulé « Précurseurs oubliés du mouvement charismatique », il dit que « l’histoire, l’enseignement, la position théologique et les préoccupations de l’Eglise catholique apostolique, en un mot, son message considéré comme un tout organique, porte des ressemblances frappantes avec le mouvement charismatique » (p. 15). « Elle offre une perspective historique pour évaluer le mouvement charismatique » (p. 16). On peut être étonné du choix de ce parrainage lorsqu’on connaît l’évolution de cette Eglise qui fut, en son temps, « rejetée par l’Eglise entière »32 et qui a donné naissance à la « Communauté néo-apostolique ». Celle-ci a conservé les doctrines essentielles de l’Eglise apostolique et se considère comme la seule Eglise chrétienne.33
29 J. B. Cardale : Readings upon the Liturgy (London, 1878). Vol. 2, p. 291.
30 Op. cit., p. 424.
31 A Message to the Charismatic Movement (38), 119 p. Dédié à « ce Corps de Chrétiens peu connu des hommes, mais connu de Dieu dont le message nous parle par-delà les ans ».
32 G. Dagon Petites Eglises de France (vol. 2), p. 67.
33 Voir G. Dagon op. cit. Vol. 3, pp. 49-62.
Le « mouvement de sanctification :» (Holiness Movement) constitue un dernier maillon entre le méthodisme et le pentecôtisme. Né d’une saine réaction contre le relâchement moral qui a suivi la Guerre de Sécession, ce mouvement est un fruit direct de « la doctrine d’Oberlin&nbsl;». Il a insisté sur la nécessité de la sanctification, ou, comme on l’appelait, du « parfait amour ». On parle de sainteté « instantanée, parfaite, pleine, certaine », de « baptême du Saint-Esprit », « seconde bénédiction », « expérience de la sanctification »… W.E. Boardman, qui fut le théologien du mouvement, écrit dans son « Higher Christian Life » : « Il existe une seconde expérience distincte de la première — venant parfois plusieurs années après la première, une seconde conversion, comme elle est appelée. »34 Pourtant, il affirmait qu’il ne fallait pas insister sur l’attente d’un baptême spécial de l’Esprit, « car l’Eglise possède l’Esprit depuis qu’il a été donné à la Pentecôte, chaque croyant peut le recevoir par la foi ».35
34 The Higher Christian Life (Boston, Henry Hoyt, 1859), p. 47 cité par Bruner (30), p. 43.
35 Cité par J. Besson : Le Réveil d’Oxford ou le Mouvement de sanctification (11).
Ses collaborateurs : Robert Pearsall Smith, la femme de ce dernier : Hannah Whithall Smith (connue sous les initiales H.W.S. par son livre : « Le secret d’une vie heureuse »), Blackwood, Lord Radstock, H. Varley propagèrent le mouvement en Angleterre. Il y fut connu sous le nom de « Réveil d’Oxford », car la conférence d’Oxford (1874) a joué un rôle de premier plan dans cette propagation. Avant la fin de 1874, Théodore Monod, Arnold Bovet, Th. Rivier, O. Stockmayer, C.H. Rappard, Th. Jellinghaus apportent l’enseignement d’Oxford en France, en Suisse et en Allemagne. Des « réunions de consécration » ont lieu partout. On insiste sur la « sanctification par la foi ». En Angleterre, la Convention de Keswick est, depuis 1875, le centre de rayonnement de l’enseignement sur la « seconde bénédiction ». Si d’innombrables chrétiens ont connu, par les prédications du mouvement de sanctification, un approfondissement de leur foi et de leur piété, les égarements moraux de Pearsall Smith ont attiré l’attention sur les dangers de la doctrine. Lui-même a confessé plus tard : « J’ai insisté trop exclusivement sur la confiance en Dieu, tandis que je n’ai pas suffisamment accentué la nécessité de la vigilance. Dans mes écrits, je discerne une tendance contre laquelle il faut nous garder avec soin : celle de ne présenter qu’une seule face de la vérité. »36
36 Cité par J. Besson : (11), pp. 284-285.
Il était, avant tout, orateur et homme d’action (c’était un directeur d’usine). Il n’a jamais voulu définir une doctrine du salut en deux étapes. Ayant expérimenté la « seconde bénédiction », il prêchait avec éloquence à des foules immenses. Pourtant, pratiquement, nous dit F. Rienecker, « il a dévalué la justification reçue lors de la nouvelle naissance par rapport à l’étape « supérieure » de sanctification reçue par la foi et qui doit s’y ajouter. De cette manière, Smith, sans en avoir réellement conscience, échafaude une doctrine (du salut) en deux étapes. »37
37 F. Rienecker : Biblische Kritik am Pietismus alter u. neuer Zeit (Gnadauer Verlag, 1952), p. 60.
Dans les pays anglo-saxons, beaucoup de serviteurs de Dieu influents firent une « seconde expérience » qui, d’après leur témoignage, transforma leur vie intérieure et leur ministère.
D.L. Moody (1837-1899) parle de « l’onction du Saint-Esprit », de la « puissance pour le service », d’un « nouveau baptême » : « Le Saint-Esprit venant sur nous avec puissance se distingue de la conversion. » Converti en 1855, le célèbre évangéliste expérimenta le « baptême de l’Esprit » en 1871. À son enterrement, le Dr Scofield indiquait les trois secrets de sa puissance : « 1. Il avait fait l’expérience de la grâce du salut en Christ. Il était passé de la mort à la vie et il le savait. 2. Il croyait à l’autorité divine des Ecritures. 3. Il était baptisé du Saint-Esprit et il le savait aussi. C’était pour lui une expérience aussi précise que la conversion. »38
38 Pourtant dans la « Bible Scofield » (édition originale et éd. révisée), il est dit (Ac. 2.4) « chaque croyant est baptisé par le Saint-Esprit ».
Samuel L. Brengle, l’auteur salutiste de « Vers la sainteté » (1860-1936), avait crié à Dieu pendant des semaines, nuit et jour, pour recevoir un cœur pur et le baptême du Saint-Esprit. Il fit l’expérience le 9 janvier 1885 après avoir lu 1 Jn. 1.9 : « Si nous confessons nos péchés. » et il en parle dans une brochure qu’il intitula Quand vint le Saint-Esprit.
Oswald Chambers (1874-1917), connu surtout par son livre « :Tout pour qu’il règne », fut frappé par la promesse de Jésus au sujet du don de l’Esprit : « Je réclamai le don du Saint-Esprit en m’appuyant fermement sur Luc 11.13. » Il indique comme conditions de réception : l’obéissance inconditionnelle, l’abandon total au Seigneur Jésus et à sa volonté et la foi.
A.J. Gordon (1863-1895) pense qu’« il existe une réception du Saint-Esprit qui nous qualifie pour le service », mais il ne veut pas l’appeler « baptême du Saint-Esprit », la grande promesse « Vous serez baptisés dans le Saint-Esprit » a été accomplie le jour de la Pentecôte une fois pour toutes. »39 Dans The ministry of the Spirit (p. 68), il dit : « Nous devons accepter le Saint-Esprit pour son ministère spécial (c’est-à-dire la sanctification), comme nous avons accepté le Seigneur Jésus pour son ministère spécial (la justification). » Une telle spécialisation dans les ministères des différentes personnes de la Trinité manque absolument de base biblique. Dans Ro. 8, par exemple, Christ, l’Esprit de Christ et l’Esprit de Dieu sont absolument équivalents et interchangeables ; l’apôtre emploie l’un pour l’autre.
39 Citations Craie de R. Edman (54), pp. 21, 53-55, 76, 105-106, 108.
Andrew Murray, né en 1828 en Afrique du Sud, mort en 1917. A la conférence de Keswick de 1895, il rendit témoignage de son « baptême du Saint-Esprit ». Il fait une nette distinction entre la nouvelle naissance et « l’habitation intérieure du Saint-Esprit » qui débute en nous par le « baptême du Saint-Esprit ». Dans La bénédiction de la Pentecôte dans sa plénitude, il dit qu’il y a deux sortes de vies chrétiennes : « Tandis que les uns ne connaissent, par exemple, que peu de chose de l’action du Saint-Esprit, à peu près ce qu’on en pouvait connaître sous l’ancienne alliance, les autres le reçoivent comme l’Hôte divin habitant personnellement dans leur cœur, où il répand une vie puissante, une plénitude de joie et d’amour. L’Eglise ne retrouvera pas sa puissance primitive d’expansion tant qu’elle n’aura pas saisi l’importance de cette différence. Le Saint-Esprit agit en nous de deux manières. Dans une première opération préparatoire, il agit sur nous pour nous amener à la conversion. Puis vient une seconde phase : nous le recevons alors comme un don permanent, un Hôte divin, qui se charge de vivifier l’homme intérieur, créant en nous le vouloir et le faire. »40
40 La bénédiction de la Pentecôte dans sa plénitude (128), pp. 14-15.
Les livres d’Andrew Murray ont répandu l’« enseignement de Keswick » dans de nombreux pays. Une dizaine d’entre eux furent aussi traduits en français. Dans « Le secret de la puissance d’’En-Haut »41, il demande d’« attendre l’Esprit » : « Vous qui êtes croyants, vous devez attendre la manifestation de la puissance de l’Esprit qui est déjà en vous. Comme enfants de Dieu, vous avez déjà le Saint-Esprit » (p. 163).
41 (129).
A.B. Simpson, le fondateur de l’Alliance chrétienne et missionnaire, enseignait la même doctrine : « Nés de l’Esprit comme Christ, nous devons être baptisés dans l’Esprit, puis aller de l’avant, vivant comme il a vécu et faisant les œuvres qu’il a faites » (A.B. Simpson).42
42 The Holy Spirit or Power on High, vol. II (169), p. 21.
F.B. Meyer, Amy Carmichael, R.C. Halverson, l’évêque Moule et bien d’autres passèrent par une telle « crise d’abandon de tout leur être au Sauveur » (R. Edman).43
43 Op. cit. (54), p. 9. Dans : « Deeper Experiences of Famous Christians » (Springfield, 1911), J, Gilchrist Lawson collationnait un bon nombre de témoignages glanés dans les biographies d’hommes de Dieu du XVIIIe au XXe siècle. Il en conclut qu’« il y a un accord pratique entre ceux qui croient en une expérience chrétienne plus profonde que la conversion » (p. 9).
Markus Hauser (1849-1900), l’évangéliste suisse bien connu par ses livres, enseignait aussi que le baptême de l’Esprit était une expérience réservée à ceux qui sont déjà nés de nouveau, elle est marquée par des signes évidents. Lors de son baptême spirituel, dit-il, « une vague de feu pénétra lentement dans mon esprit, mon âme et mon corps. Vague après vague, le Saint-Esprit me traversa et prit possession de moi. »44
44 Am Gnadenthrone 1897, p. 144 cité Hollenweger (89), p. 253.
Celui qui a défini le plus clairement la doctrine du « baptême du Saint-Esprit » comme seconde expérience fut l’évangéliste R.A. Torrey, président de l’Institut biblique Moody, de Chicago. En 1904, il entreprit une tournée mondiale d’évangélisation avec Ch. Alexander et diffusa, dans tous les milieux évangéliques, l’enseignement de l’expérience du Saint-Esprit après la conversion. Les pentecôtistes le considèrent un peu comme le Jean-Baptiste de leur mouvement.
Dans sa dogmatique, Ce que la Bible enseigne, il consacre un chapitre entier (ch. VII) au baptême et à la plénitude du Saint-Esprit. Il dit : « Baptisé ou rempli du Saint-Esprit. le Saint-Esprit descendit, vint sur eux, le don ou les dons du Saint-Esprit, recevoir le Saint-Esprit, être revêtu de la puissance d’En-Haut » sont des expressions équivalentes « pour décrire la même expérience », une « expérience définie dont on peut et on doit savoir si on l’a faite ou non… Le baptême du Saint-Esprit est une opération de l’Esprit qu’il faut distinguer de son œuvre de régénération, antérieure au baptême et à laquelle elle vient s’ajouter. Un homme peut être régénéré par le Saint- Esprit, sans en avoir encore été baptisé. Dans la régénération, la vie est infusée et celui qui la reçoit est sauvé. Dans le baptême, il y a la communication de puissance et celui qui la reçoit est équipé pour le service. Chaque croyant véritable a le Saint-Esprit, mais chaque croyant n’a pas reçu le baptême du Saint-Esprit. » Lui aussi, cependant, n’en a pas fait une expérience unique. « Nous avons besoin d’un nouveau baptême, chaque fois qu’un besoin urgent se présente dans notre service chrétien. »45
45 Ce que la Bible enseigne (La Mission belge évangélique, Bruxelles, s. d.), pp. 270-281. Dans « The Baptism with the Holy Spirit » (183), Torrey a développé ce sujet en détail.
Jessie Penn-Lewis, la collaboratrice d’Evan Roberts, l’initiateur du Réveil du Pays de Galles, parle aussi du baptême du Saint-Esprit comme d’une expérience qui « se produit dans un esprit déjà régénéré et né du Saint-Esprit déjà occupé par lui ».46 « De la même manière qu’ils ont reçu Jésus, les chrétiens doivent aussi recevoir le Saint-Esprit. Jésus étant un don de Dieu, le Saint-Esprit est celui du Seigneur Jésus. Jésus vous sauve, le Saint-Esprit vous identifie à Jésus. »47
46 The Overcomer, 1912, pp. 82-84.
47 Ibid., p. 29. Cité par Miles Stanford : Lettres de feu (174), p. 4.
Ainsi, au moment où le pentecôtisme apparaîtra, il trouvera, déjà fortement ancrée et répandue dans les milieux évangéliques, la prédication d’une seconde expérience appelée « baptême du Saint-Esprit », « baptême de puissance », « onction pour le service » ou « plénitude de l’Esprit ».
Le pentecôtisme ne sera qu’un prolongement, « une extension du mouvement de sanctification » comme l’appelle Charles Conn, l’historien du pentecôtisme, en précisant que « la plupart de ceux qui reçurent le baptême du Saint-Esprit au cours des premières années étaient ou bien des personnes liées au réveil de sanctification, ou bien des chrétiens qui avaient adopté ses vues sur la sanctification. »48
48 Charles Conn : Pillars of Pentecost (Cleveland, Tenn., Pathway, 1956), p. 27.
« Particulièrement significatif pour la puissance du pentecôtisme fut le déplacement d’accent, à l’intérieur du mouvement de sanctification, au cours des dernières décennies du XIXe siècle, vers une identification de l’« entière sanctification » avec le « baptême du Saint-Esprit. »49
49 Dr. H. Kuhn : The Holy Spirit in the Charismatic Life and Renewal of the Church Today (107). Voir J. Rodman Williams : The Pentecostal Reality, pp. 46 ss.
Quelle est alors l’originalité du pentecôtisme par rapport à ses précurseurs ? Qu’est-ce qui a donné son impulsion et sa caractéristique au mouvement ? Ce fut la combinaison de la doctrine du baptême du Saint-Esprit, telle qu’elle avait été élaborée par Finney, Boardman, Torrey, avec le signe de sa réception : le parler en langues.
Le parler en langues avait déjà fait son apparition quelques années auparavant aux Etats-Unis.
En 1886 est né, sous l’instigation de deux prédicateurs baptistes, R.G. Spurling père et fils, le « mouvement de la dernière pluie », qui ambitionnait la « dernière effusion du Saint-Esprit » (Joë. 3). En 1892, dans une réunion à Liberty (Tennessee), des assistants se mirent à parler en langues. Après avoir été exclus de leur Eglise baptiste, ils fondèrent « l’Eglise de sainteté » (Holiness Church) à Camp Creek. En 1907, elle prit le nom d’« Eglise de Dieu ». Certains la considèrent comme l’Eglise-mère du mouvement de Pentecôte. La veille du jour de l’an 1900 à Topeka (Kansas), Ch. Parham imposa les mains à une jeune étudiante, Agnès Oznam, pour qu’elle reçût le baptême du Saint-Esprit avec le parler en langues. « Pour la première fois, depuis l’époque de l’Eglise primitive, nous dit J. Sherrill, on s’était attendu au parler en langues comme marque initiale du baptême du Saint-Esprit. »50
50 Ils parlent en d’autres langues (168), p. 50.
Dans son école biblique, douze étudiants arrivèrent, en 1901, à la conclusion que « la preuve biblique du baptême du Saint-Esprit était le parler en langues ». « Cette affirmation est devenue le fondement du mouvement de Pentecôte au XXe siècle » (E. von Eicken).51
51 Op. cit. (55), p. 30.
Le mouvement, cependant, ne débuta vraiment que six ans plus tard à Los Angeles. Un étudiant noir, W. Seymour, qui avait été formé à l’école biblique de Parham, commença à prêcher la doctrine du baptême du Saint-Esprit avec son signe : le parler en langues. Le 9 avril 1906, plusieurs personnes se mirent à crier, à chanter, à rire et à parler en langues. On loua une salle plus grande au 312, Azuza Street, ce local est considéré depuis lors comme le lieu de naissance officiel du pentecôtisme. Le « réveil » d’Azuza Street dura trois ans. On vint de tous les coins du monde pour voir ce qui se passait.
Thomas Ball Barratt, un prédicateur méthodiste norvégien qui avait été fortement impressionné par la vie et les écrits de Finney, attendait depuis longtemps un « baptême complet de l’Esprit ». Il était venu faire une tournée de collectes aux Etats-Unis quand il entendit parler des choses extraordinaires qui se passaient en Californie. Il s’y rendit. Il pria pendant trente-neuf jours — parfois douze heures par jour — pour le don des langues. Quand il l’eut reçu, il rentra en Norvège pour y propager la nouvelle doctrine. D’Oslo, le mouvement rayonna vers la Finlande, la Norvège, la Suède, l’Allemagne, la Suisse et l’Angleterre.
En 1907, quelques pasteurs allemands se rendirent à Oslo. Eux aussi cherchaient, depuis des années, l’expérience qui leur permettrait de vivre leur vie chrétienne « sur un plan plus élevé ». Les écrits de Finney, Asa Mahan, Boardman avaient suscité en eux la soif d’une telle expérience. Les enseignements d’Oberlin et de Keswick les avaient préparés à accueillir favorablement la doctrine pentecôtiste. La même année, deux Norvégiennes importèrent le mouvement pentecôtiste à Hambourg d’où il gagna Kassel et les principales villes d’Allemagne.
Au début, le mouvement fut très bien accueilli par les leaders du monde évangélique allemand. Depuis plusieurs années, on attendait un grand réveil semblable à celui du Pays de Galles. « Aux environs de 1904, nous dit P. Fleisch, l’historien du pentecôtisme en Allemagne, l’attente d’un réveil a été « chauffée jusqu’au point d’ébullition ». On avait prêché « la plénitude de la Pentecôte », la « plénitude de l’Esprit », le « baptême de l’Esprit ». L’Eglise croyante, disait-on, pouvait l’expérimenter, si seulement elle le voulait sérieusement. »52
52 P. Fleisch : Die moderne Gemeinschaftsbewegung (Leipzig, 1914), T. I., p. 447.
Torrey, le « nouveau Moody », avait entre autres tenu des réunions qui avaient profondément marqué les milieux piétistes. La conférence de l’Alliance évangélique à Blankenburg rassemblait chaque année deux à trois mille croyants pour entendre des messages d’édification donnés par les personnalités les plus marquantes du monde évangélique (Dr Baedecker, général Von Viebahn, O. Stockmayer, E. Schrenk, Jellinghaus, F.B. Meyer, Modersohn...)53 Torrey y fut invité en 1905 et prêcha la nécessité du baptême du Saint-Esprit. « Après avoir exposé les conditions bibliques du baptême du Saint-Esprit, il fit se lever ceux qui seraient prêts à donner ce qu’ils avaient de plus cher pour que Dieu leur accordât cette bénédiction. Des centaines d’enfants de Dieu se levèrent, et Torrey se mit à prier pour que le Saint-Esprit tombe sur tous ceux qui le désiraient. »54 Le critère biblique de tout enseignement (Ac. 17.11) fut mis de côté. Dans la revue Auf der Warte du 22 octobre 1905 (p. 6-7), on pouvait lire : « Nous n’avons pas besoin d’examiner si c’est biblique de parler d’un baptême de l’Esprit ou d’une nouvelle expérience de Pentecôte, puisque nous voyons autour de nous des hommes et des femmes en grand nombre qui peuvent témoigner : oui, cela existe, parce qu’ils en ont fait l’expérience bénie. »55 On organisa, dans différentes villes d’Allemagne, des réunions au cours desquelles il y eut des messages en langues, des prophéties, des guérisons, mais aussi toutes sortes de désordres psychiques et moraux : au moment où les gens recevaient le « baptême de l’Esprit », ils tombaient par terre, s’agitaient convulsivement ou se roulaient sur le sol, criaient, écumaient. Des prophéties annonçaient des guérisons miraculeuses et des résurrections de morts — qui n’eurent jamais lieu. Il y eut des désordres et des scandales, la plupart des Eglises touchées par le mouvement furent divisées. Le discrédit public tomba sur tout le peuple de Dieu.56
53 Voir E. Beyreuther : Der Weg der Evang. Allianz in Deutschland (Brockhaus, 1969), pp. 61-84.
54 P. Fleisch : Die moderne Gemeinschaftsbewegung in Deutschland, T. I., p. 464.
55 Cité par W. Hollenweger Enthusiastisches Christentum (89), pp. 66 et 207.
56 Voir J. Besson : L’histoire du Mouvement de Pentecôte en Allemagne de 1907 à 1912, (12).
Des serviteurs de Dieu expérimentés et connus furent entraînés dans le mouvement. L’évangéliste H. Dallmeyer, par exemple, le suivit pendant plusieurs années avant d’y reconnaître une séduction démoniaque. Il raconta son itinéraire spirituel d’abord dans une brochure « Expérience dans le mouvement de Pentecôte », diffusée largement en Allemagne, au Canada et aux Etats-Unis, puis dans un livre : « Die Zungenbewegung » (45) (mouvement du parler en langues). Dans ce livre, il cite en premier lieu, parmi les doctrines responsables des déviations pentecôtistes dans son pays, « la séparation entre la justification et la sanctification. La justification par la foi comprend le don de l’Esprit et les arrhes de la rédemption totale. » Comme cause immédiate de sa séduction, il indique la lecture des écrits de Torrey et de Murray.
« Peu avant d’être entraîné dans le mouvement, j’avais lu La bénédiction de la Pentecôte dans sa plénitude, de Murray. « Sois convaincu de ce qui te manque, était-il dit, désire de tout ton cœur ce que Dieu t’offre et sois prêt à tout sacrifier pour l’obtenir. Alors tu peux être certain que le miracle de Jérusalem, de Samarie, de Césarée et d’Ephèse se renouvellera pour toi : tu seras rempli du Saint-Esprit. » J’ai fait tout ce que Murray demandait, mais je n’ai rien obtenu. Le faux enseignement sur le baptême de l’Esprit m’est devenu fatal. »57
57 Dallmeyer : Die Zungenbewegung (45), p. 10.
Th. Jellinghaus, le théologien de la « Gemeinschaftsbewegung », voit la source de tout le mal dans l’enseignement de Keswick qu’il a lui-même répandu pendant des décennies. « C’est pourquoi il se sent personnellement responsable du succès du mouvement de Pentecôte… Il détruit de sa propre main l’œuvre de sa vie et prend sur lui la déviation de la Gemeinschaftsbewegung » (Th. Sippel).58
58 Christl. Weit cité par W. Hollenweger (89), p. 211.
L’une des figures les plus marquantes du piétisme allemand, le pasteur Jonathan Paul, se mit à prêcher le perfectionnisme dans les grands rassemblements évangéliques. La base de départ vers le pentecôtisme fut souvent un enseignement particulier sur la sanctification, une doctrine dépassant les données bibliques et les lois que Dieu a fixées pour ses relations avec les hommes. « Par la foi dans la mort expiatoire de Jésus-Christ, je reçois le pardon des péchés. Par un autre acte de foi, je reçois la sainteté, le « cœur pur » et je me retrouve dans l’innocence d’Adam et d’Eve avant la chute. »59
59 Cité par R. Ising : Kräftige Irrtümer (98), p. 39.
Au fond, l’enseignement pentecôtiste se situe sur la ligne de l’illuminisme. Au moment où le mouvement de Pentecôte faisait son entrée en Allemagne, le pasteur Buddeberg définissait l’illuminisme (Schwärmertum) comme un effort de l’homme pour « dépasser les lois que Dieu a fixées une fois pour toutes pour ses relations avec les hommes. Ces lois sont les suivantes : a) Dieu veut se révéler à nous par sa Parole. L’illuminé cherche par-delà une parole « intérieure » de Dieu et érige un nouveau prophétisme en lui conférant une valeur d’autorité. b) Dieu entre en relations avec nous par son Fils. L’illuminisme détache l’Esprit de la personne de Christ. c) Dieu nous lie à la création et à ses lois. L’illuminisme veut dépasser l’ordre de la création et n’être que pur esprit. Il voudrait sortir de la voie de la foi et marcher par la vue : visions et apparitions. Il survalorise la piété extatique. Dieu lie le développement de notre foi aux lois naturelles de la croissance. L’illuminisme voudrait, d’un coup d’aile, atteindre les sommets de la vie chrétienne. »60
60 D’après P. Fleisch : Die Pfingstbewegung in Deutschland (61), p. 170.
En décembre 1908, le « mouvement de Pentecôte allemand » se sépara des cercles des « Gemeinschaften » (communautés évangéliques). En septembre 1909, soixante serviteurs de Dieu de toute l’Allemagne se retrouvèrent pour prendre position contre le pentecôtisme. Par la fameuse Déclaration de Berlin, ils affirmaient que le mouvement de Pentecôte n’était « pas d’En-Haut, mais d’en-bas », qu’il a beaucoup de points communs avec le spiritisme, que des esprits démoniaques y étaient à l’œuvre, des possessions démoniaques ayant été constatées à la suite d’impositions des mains. « Nous n’attendons pas une nouvelle Pentecôte, est-il dit, nous attendons le Seigneur qui revient. » Cette déclaration, signée par les hommes les plus marquants du monde évangélique allemand, consomma la rupture définitive entre le pentecôtisme et la chrétienté évangélique dans les pays germanophones et slaves. Elle reste la norme de la majorité des évangéliques d’outre-Rhin. Le Gnadauer Verband a réafirmé, en 1972, son attachement à cette déclaration.61
61 W. F. Hubner : Zungenreden, Weissagung, umkämpfte Geistesgaben (95).
Dans l’évolution du pentecôtisme jusqu’au lendemain de la seconde guerre mondiale, trois faits sont à noter : l’évolution doctrinale vers un certain raidissement du schéma de salut en deux étapes, l’éclatement du mouvement en plus de deux cents dénominations souvent opposées entre elles et le développement numérique considérable dans beaucoup de pays.
a) Evolution doctrinale :
Le mouvement issu de l’Eglise d’Azuza Street, le « Apostolic Faith Movement », voyait l’œuvre de Dieu sur l’homme en trois étapes. Dans sa confession de foi, il est dit : « Première œuvre : la justification. Deuxième œuvre : la sanctification, l’acte de la libre grâce de Dieu qui nous rend saints. Le baptême du Saint-Esprit est un don de puissance accordé à la vie sanctifiée. Lorsque nous le recevons, il se manifeste de la même manière que pour les disciples le jour de la Pentecôte : par le parler en langues » (Apostolic Faith).62
62 Cité dans R. Crayne : Early 20th century Pentecost (Morristown, Tenn., 1960), pp. 51-52.
Le baptême du Saint-Esprit est donc bien la troisième expérience, la sanctification étant une seconde œuvre instantanée de la grâce. Ce schéma du salut complet en trois étapes a été maintenu jusqu’en 1908. C’est W.H. Durham qui l’a ramené à deux étapes en combinant la « seconde bénédiction » du mouvement de sanctification avec le baptême de puissance caractérisé par le parler en langues du pentecôtisme primitif. La controverse entre partisans du schéma des deux étapes et défenseurs de celui des trois étapes continue entre les dénominations des deux tendances.
Parmi les deux cents dénominations pentecôtistes, les plus importantes sont les « Assemblées de Dieu » qui jalonnent le chemin du salut de deux expériences marquantes (conversion et baptême du Saint-Esprit) et l’« Eglise de Dieu » qui distingue trois étapes : conversion, sanctification et baptême du Saint-Esprit. Dans les statistiques d’une Eglise de ce type, la « Pentecostal Holiness Church », on peut lire, par exemple, qu’ils ont 12937 membres répartis en trois catégories de : 8034 sauvés, 3179 sanctifiés et 1724 baptisés de l’Esprit. Dans l’une et dans l’autre branche, le parler en langues devient le signe initial obligatoire du baptême du Saint-Esprit. A partir de 1918, celui qui n’adhérait pas à cette doctrine ne pouvait plus devenir prédicateur dans les Assemblées de Dieu.
« Le point décisif de leur système doctrinal, nous dit E. von Eicken, est le baptême du Saint-Esprit, c’est-à-dire une expérience unique au cours de laquelle le Saint-Esprit vous inonde et vous remplit, de sorte que vous êtes, d’un bond, transférés dans une vie sur un plan supérieur caractérisée : 1. par la libération par rapport au péché ; 2. la réception des dons spirituels, surtout les dons des langues, de prophétie et de guérison ; 3. la puissance pour un service fructueux. Ce baptême spirituel est l’apogée de la piété pentecôtiste. Il occupe dans le système doctrinal du mouvement la même place essentielle que la justification dans la Réformation de Luther. »63 Cette doctrine a été maintenue pratiquement dans toutes les Eglises pentecôtistes — sauf dans la branche de Mülheim en Allemagne qui, non seulement récuse le parler en langues comme signe obligatoire du baptême de l’Esprit, mais répudie même la doctrine du salut en deux étapes telle que le mouvement de sanctification l’enseignait. Son théologien, Christian Krust, affirme que « l’essai de séparer le baptême de l’Esprit de la nouvelle naissance et d’en faire une seconde expérience est dénué de fondement scripturaire ».64
63 E. von Eicken : Hl. Geist… (55), p. 37.
64 Chr. Krust : Was wir glauben, lehren und bekennen (Altdorf, 1963), p. 74. En France, le pasteur S. Dubois a fait connaître cette branche du pentecôtisme allemand dans sa revue Foi et Réveil.
b) Divisions
Le ferment de division introduit par le mouvement pentecôtiste dans les Eglises évangéliques continua à se développer au sein des Eglises de Pentecôte et à les scinder en plus de deux cents dénominations différentes et souvent antagonistes.
« Le mouvement pentecôtiste s’est développé d’une manière telle que de nouvelles divisions se produisent sans cesse dans les groupes. » (P. Essen).65
65 Cité dans Flugfeuer (200), p. 46. « Toujours à nouveau, on peut observer comment l’introduction du mouvement pentecôtiste dans une Église ou une communauté produit des querelles et des divisions » (Harding Meyer : Wieder-entdeckung des Hl. Geistes, (203), p. 13).
Rien qu’en France, où le mouvement ne prit pied qu’en 1930 avec l’Anglais Douglas Scott, on pouvait compter, trente ans plus tard, vingt-quatre dénominations pentecôtistes.
Un numéro de la revue catholique « Fêtes et saisons » (1. 1960), consacré aux « sectes » en France, présente sur deux pages un tableau synoptique de ce que les catholiques appelaient alors sectes (Eglises luthérienne, anglicane, baptiste, etc…) Les pentecôtistes occupent, à eux seuls, une page entière : Assemblée de Dieu, Eglise évangélique du Réveil, Union pour le Réveil, Amis du Réveil, Missionnaires du Réveil, Evangéliques réveillés, Eglise apostolique, Pentecôtistes indépendants, libres, libérés, des Eaux-Vives, de « la dernière pluie », etc.
Ces divisions ne sont certainement pas des fruits de l’Esprit de Dieu qui nous habite en vue de former un seul Corps.
c) Développement numérique
Dans tous les pays où le pentecôtisme a pénétré, il s’est révélé comme un mouvement d’évangélisation de première force. Des Eglises vivantes et nombreuses ont grandi rapidement dans un contexte souvent hostile. « Le mouvement pentecôtiste, nous dit W. Hollenweger, s’est répandu comme un ouragan à travers le monde entier. Les indications statistiques sont, à mon avis, en dessous de la vérité parce que… les pentecôtistes eux-mêmes ignorent des corporations entières du mouvement. »66
66 Op. cit. (89), p. 65.
En Amérique latine, le pentecôtisme est la plus grande Eglise non catholique. Au Chili, il touche quatorze pour cent de la population (411 000 personnes), alors que le reste du protestantisme n’en atteint que un pour cent. Au Brésil, les quatre millions de pentecôtistes représentent soixante-dix pour cent du protestantisme brésilien qui est lui-même le protestantisme le plus fort des pays latins.
En France, on compte entre 40 000 et 50 000 pentecôtistes, répartis sur l’ensemble du territoire (dans 93 sur 95 départements). Dans le monde entier, on estime le nombre des adeptes des différents mouvements de Pentecôte à plus de quinze millions (vingt d’après certaines statistiques).
Cette croissance extraordinaire peut s’expliquer de différentes manières. Les pentecôtistes eux-mêmes l’attribuent au baptême du Saint-Esprit avec parler en langues, redécouvert au début de ce siècle. C’est, pour eux, le secret du dynamisme de l’Eglise primitive, perdu pendant dix-huit siècles et retrouvé fortuitement la veille du jour de l’an 1900, à 7 heures du soir, par Parham et ses étudiants à Topeka.67
67 Voir Sherrill : Ils parlent… (168), pp. 49ss.
Peut-être l’explication est-elle un peu trop simple. Si cette expérience était la clé et la condition sine qua non de tout ministère fructueux et de tout réveil religieux, on ne s’expliquerait pas comment des hommes de Dieu ont pu porter des fruits, comment des réveils ont pu éclater avant le XXe siècle et sans cette expérience ni, a fortiori, comment, après cette découverte, le Saint-Esprit continue à bénir le ministère d’évangélistes qui nient cette expérience.
D’autres facteurs ont certainement joué un rôle. H. Kuhn signale la froideur des Eglises du début de ce siècle et leur tendance bourgeoise qui éloignaient d’elles les chrétiens vivants des classes laborieuses.68 R. Mehl parle de leur abstraction, leur hyperorganisation, leur ritualisme et leur intellectualisme.69 Ceux qui cherchaient un christianisme vivant, joyeux, où toute la personne humaine soit valorisée et intégrée dans le culte — y compris le côté émotionnel — l’ont trouvé dans les assemblées pentecôtistes. On a dit aussi que le parler en langues a donné la parole à ceux qui, jusque-là, étaient sans voix : ils peuvent parler librement dans un culte sans avoir à rougir de leur manque de culture, leur message a un sens puisqu’il peut être interprété. Ils peuvent même opposer ces communications immédiates de l’Esprit en langues aux sermons préparés par des hommes à l’aide de leurs connaissances intellectuelles et théologiques.
68 The Holy Spirit in the Charismatic Life (107).
69 Approche sociologique des mouvements charismatiques (Conf. 1974, Strasbourg).
Aux cultes stéréotypés des grandes Eglises, où une liturgie invariable a réglé avec minutie tout le déroulement du service, s’opposent les rencontres pleines de spontanéité des assemblées pentecôtistes où, à chaque moment, l’Esprit peut intervenir de façon immédiate par une langue ou une prophétie. Comme on l’a dit, chaque réunion est un happening.
Les chants joyeux rythmés de battements de mains, accompagnés parfois de toutes sortes d’instruments, attirent certes davantage que le plain-chant ou les psaumes huguenots. D’autre part, des éléments franchement bibliques, repris par ces Eglises, ont certainement joué un grand rôle dans leur croissance : proclamation du salut par la foi, autorité de l’Ecriture, prise au sérieux du sacerdoce universel et des dons accordés au Corps de Christ (beaucoup de pasteurs ont un métier et sont secondés dans leur tâche par de nombreux « laïcs »), guérisons par la foi, engagement personnel de chaque converti par le baptême des croyants, sollicitude pour les déshérités, dîme, communion fraternelle, discipline stricte (allant jusqu’au légalisme), prédication simple, accessible à tous, orientée vers la vie de tous les jours, appel à la conversion et à une vie morale transformée, valorisation de tous les charismes. Ces différents facteurs bibliques, psychologiques et sociologiques sont largement suffisants pour expliquer la croissance numérique de la « troisième force du christianisme » (Van Dusen), sans qu’il soit nécessaire de l’attribuer au « baptême de l’Esprit » pentecôtiste que nous avons identifié comme une doctrine extra-biblique élaborée relativement récemment.70
70 Dans Look out ! The Pentecostals are coming (190), Peter Wagner analyse de manière plus nuancée et certainement plus juste les raisons de la croissance extraordinaire des Eglises pentecôtistes en Amérique latine : le style populaire de l’évangélisation, le sol fertile, les réunions de partage mutuel dans l’Eglise, le caractère joyeux des rassemblements, les méthodes nouvelles de formation des pasteurs et de reproduction des Eglises expliquent selon lui, en grande partie, le succès des pentecôtistes.
Après la deuxième guerre mondiale, le pentecôtisme, confiné généralement jusque-là dans les Eglises du mouvement, fit une première percée dans le public par de grandes campagnes d’évangélisation et de guérisons menées par des hommes tels que William Branbam, Tommy Hicks, Oral Roberts, Hermann Zaiss. Parallèlement, David Duplessis prit contact avec les dirigeants du Mouvement œcuménique et fit connaître l’enseignement et les Eglises pentecôtistes aux leaders des « grandes Eglises ».71 Par une association d’hommes d’affaires chrétiens, la Full Gospel Business Men’s Fellowship International, le « baptême du Saint-Esprit » et le parler en langues s’introduisirent dans les milieux bourgeois américains. L’évangélisation des drogués et des gitans attira l’attention du public sur l’efficience du message transmis par les pentecôtistes.
71 Voir D. Duplessis : Commando de l’Esprit (53), pp. 19-45.
Vers 1960, quelques journalistes découvrent le « baptême du Saint-Esprit » accompagné du parler en langues et en parlent dans leurs périodiques. John Sherrill publie son enquête : « Ils parlent en d’autres langues », à la demande de son directeur de presse. Le Révérend Dennis Bennett, de l’Eglise épiscopale de Van Nuys (Californie) annonce, dans un sermon, qu’il parle en langues. Les journaux, les revues à grand tirage (Time, Newsweek), la télévision s’emparent de l’événement et en font des manchettes à sensation. Des groupes de prière « charismatiques » se constituent dans toutes les Eglises protestantes historiques : épiscopales (anglicanes), presbytériennes (réformées), luthériennes… En 1967, grâce aux livres de Sherrill et de D. Wilkerson, le mouvement gagne l’Eglise catholique. Les Jesus People reprennent partiellement, de leur côté, l’enseignement pentecôtiste. L’ensemble de ces différents courants a été appelé le néo-pentecôtisme ou mouvement charismatique. Les « pentecôtistes catholiques » constituent une des branches du mouvement.72
72 Pour plus de détails sur l’historique du néo-pentecôtisme, voir A. Kuen : Le Renouveau charismatique (104), chap. II.
Le néo-pentecôtisme à repris, en gros, la théologie des deux expériences. Par le baptême du Saint-Esprit, les dons spirituels sont conférés au croyant, le « plus petit » de ces dons est le parler en langues. « C’est pourquoi Dieu commence par nous donner celui-là. » Le don des langues n’est pas le signe obligatoire, mais normal, de ce baptême. Dans les pays catholiques, on préfère, pour des raisons théologiques, parler de « l’effusion de l’Esprit » comme d’une actualisation des grâces du baptême et de la confirmation. Cette doctrine de la seconde expérience est le talon d’Achille d’un mouvement qui, par ailleurs, à beaucoup de côtés sympathiques.
L’Ecriture ignore une seconde expérience définie qui nous accorderait le Saint-Esprit ou « l’habitation personnelle du Saint-Esprit dans nos cœurs » ou la sanctification, la plénitude du Saint-Esprit ou les dons spirituels ou le revêtement de puissance pour le service. Toutes ces notions sont bibliques mais, dans la Bible, elles ne sont pas liées à une expérience définie qui suivrait la conversion. Ce lien entre ces différentes notions et une expérience spéciale ne date, en fait, que du siècle dernier et la doctrine du « baptême-du-Saint-Esprit-marqué-par-le-signe-du-parler-en-langues » est née avec notre siècle. Nous pouvons donc, à bon droit, signaler cette doctrine comme une innovation contredite par ce qui a été annoncé « dès le commencement » et que nous trouvons dans l’Ecriture. Chacun de ses articles s’est avéré inexact comparé à l’enseignement des apôtres : nous recevons le Saint-Esprit au moment de notre nouvelle naissance et non au cours d’une expérience subséquente appelée à tort « baptême du Saint-Esprit », le parler en langues n’est le signe ni de la conversion, ni d’une seconde expérience que la Bible ne connaît même pas. Si nous voulons rester conséquent avec les principes posés au premier chapitre (Sola Scriptura), nous devrons refuser cette doctrine. Mais alors se pose à nous un grave problème : plusieurs millions de chrétiens qui ont suivi cet enseignement ont fait une expérience qui correspond en tous points à la doctrine. Vous mêmes, peut-être, vous avez fait cette expérience et vous en avez retiré de grandes bénédictions. Com- ment comprendre qu’une « hérésie » soit la source d’une vie spirituelle plus fervente et d’un témoignage plus efficace pour Christ ? C’est ce que nous voulons examiner dans notre dernier chapitre.