SUR LE CHANTIER

CHAPITRE XII

L’Église de professants à travers les siècles

« Oui, dites-vous, nous papistes sommes restés dans l’Eglise ancienne, celle des temps apostoliques, c’est pourquoi nous sommes la véritable Eglise, mais vous, vous vous êtes séparés de nous et vous avez érigé une nouvelle Eglise contre nous.
» Réponse : Mais qu’adviendrait-il si je démontre que nous sommes restés dans la véritable Eglise ancienne, oui, que nous sommes la véritable Eglise, l’ancienne Eglise, mais que vous, vous vous êtes séparés de nous, c’est-à-dire de l’ancienne Eglise, et avez érigé une nouvelle Eglise en opposition à l’ancienne Eglise ? Voyons ! »

Luther (W.A, 51, 478, 13 — 479, 3).

Puisque l’Eglise primitive était une église de professants, comment se fait-il que toutes les grandes églises historiques actuelles soient des églises de multitude ? Comment expliquer en particulier que la Réforme, qui pourtant a voulu restituer à l’Eglise sa forme première, ait donné naissance à des églises de type multitudiniste.

L’Histoire seule peut donner une réponse à ces questions troublantes. Par d’insensibles modifications qui vont s’étendre sur des siècles, l’ekklesia du début se transformera en système ecclésiastique institutionnel.

A. AUX PREMIERS SIÈCLES

Durant les premiers siècles le recrutement de l’église est resté relativement conforme au modèle biblique. Les églises que nous entrevoyons à travers les écrits des Pères apostoliques et des Pères de l’Eglise restent grosso modo des églises de professants. Cependant un observateur attentif décèlerait déjà dans les églises du second siècle un certain nombre de facteurs qui modifient insensiblement l’image de l’ekklesia.

1. Moralisation.

L’enseignement quitte peu à peu les chemins apostoliques pour revenir aux sentiers battus de la morale et du salut par les œuvres. Ainsi se trouvent faussées à la base la notion de conversion et, par conséquent, la définition du chrétien. Le chrétien, ce n’est plus celui qui, désespérant de lui-même, a saisi par la foi la planche de salut qui lui est offerte dans la mort de Jésus pour sa justification, mais c’est celui qui suit les préceptes et ordonnances de Christ — tout comme le Juif s’efforçait d’accomplir la loi de Moïse. Tous les écrits des Pères apostoliques respirent un moralisme qui désoriente le lecteur familier des épîtres du Nouveau Testament1. Il est évident que si on rattache la qualité de chrétien à des réalisations morales, la frontère entre chrétien et non-chrétien s’estompera ; on entre en plein domaine du relatif, le sympathisant qui mène une vie morale honnête serait-il moins « bon chrétien » que la moyenne des membres d’église ? De quel droit lui refuserait-on le baptême s’il récite correctement son credo ?

1 « Depuis longtemps on à constaté qu’à part les lettres d’Ignace, les écrits des Pères dits apostoliques… s’éloignent considérablement de la pensée du Nouveau Testament et retombent dans une large mesure dans un moralisme qui ignore la notion de la grâce, de la mort rédemptrice du Christ, si centrale pour la théologie apostolique. » O. Cullmann : La Tradition (1953) p. 50 — Voir Th. F. Torrance : The Doctrine of Grace in the apostolic Fathers (1948).

« Du temps de Tertullien, le type nomos (loi) prédomine et la notion eschatologique du renouveau comme une métanoïa radicale et totale fait place au concept tout relatif de l’accomplissement des nouveaux commandements moraux. Il existe donc deux conceptions du renouveau : la conception biblique et la conception moraliste. » W. A. Visser’t Hooft : Le Renouveau de l’Église, p. 36.

2. Parallèlement à la moralisation de l’enseignement chrétien, nous assistons en effet à son intellectualisation. La lutte contre les hérésies naissantes pousse les conducteurs d’église à préciser de plus en plus le crédo à réciter au moment du baptême. D’autre part beaucoup de païens se sentent attirés vers le christianisme parce qu’ils cherchent une « gnose » (connaissance) supérieure à celle que leur offrent les religions populaires tombées en discrédit et les philosophies contradictoires. Pour répondre aux besoins de ces « gnostiques », des docteurs chrétiens élaborent des systèmes intellectuels qui s’efforcent de combiner révélation et pensée philosophique. C’est la naissance de la « théologie » dont l’enseignement remplacera celui de la Parole de Dieu dans les écoles catéchétiques2.

2 C’était en particulier la tâche que s’était fixée l’école d’Alexandrie qui a formé les grands penseurs grecs : Clément, Origène, (voir les études de E. de Faye : Vie, Œuvre et Pensée d’Origène, E. Leroux, Paris, 1923, 1927) et Esquisse de la Pensée d’Origène (1925). Mais tous les « Pères de l’Eglise » ont plus ou moins sacrifié à cette mode.

Si, après avoir suivi durant plusieurs mois — voire plusieurs années — l’enseignement catéchétique, le néophyte sait répondre correctement à toutes les questions doctrinales qui lui sont posées, s’il peut réciter une confession de foi orthodoxe, rien ne s’oppose à son baptême3. Au lieu d’un témoignage de la foi-confiance placée en Christ, le baptême ressemble plutôt à la sanction d’un examen de passage à l’issue d’un cours d’initiation mystérique. Une croyance intellectuelle remplace progressivement la foi qui, à l’origine, était l’élan spontané de tout l’être par lequel un homme confiait sa destinée entre les mains de Jésus-Christ. A partir de la seconde moitié du II^e siècle nous assistons donc à un nouveau déplacement de la définition du chrétien : aux conditions morales viennent s’ajouter des conditions intellectuelles : le bon chrétien c’est celui qui connaît la doctrine orthodoxe et qui y adhère intellectuellement. Comme cette condition est plus facile à réaliser qu’une expérience spirituelle authentique, une véritable métanoïa, la porte d’entrée dans l’église s’élargit encore.

3 « Un autre fait important pour la compréhension de l’Eglise catholique romaine est le développement de la théologie et du dogme. A présent il faut croire dans le sens de la théologie et la foi nait par le fait que l’on adhère a un certain nombre d’articles théologiques que l’Eglise propose. Cette croyance est ensuite fixée dans le dogme et imposée par voie de droit ecclésiastique. Chacun doit croire ceci et cela, sinon il est un hérétique et comme tel il est — depuis Théodose — puni par l’Etat. » E. Brunner : Dogmatik III, p. 89.

Il est probable que beaucoup de membres des églises du II^e et du III^e siècles n’avaient passé que par une sorte de conversion intellectuelle4.

4 Voir Roderic Dunkerley : Le Christ (Ed. Gallimard, 1962).

La conversion au christianisme devient davantage un phénomène religieux qu’une expérience spirituelle, Une religion supérieure attire toujours à elle les adhérents des religions inférieures. En Afrique on a remarqué que lorsque des jeunes férichistes fréquentaient l’école avec des musulmans et des catholiques, ils en sortaient invariablement musulmans ou catholiques.

Des gens intelligents ont obligatoirement dû constater la supériorité religieuse du christianisme sur les mythes grecs et romains, sa supériorité morale sur les cultes mystériques. Ils ont donc pu être attirés au christianisme par leur raison, sans que leur cœur ait été nécessairement touché par l’appel de Jésus-Christ.

3. Un troisième fait entraîne la désagrégation des églises apostoliques : la conception du baptême et de la Cène devient de plus en plus sacramentaliste. Dès le début du second siècle, on voit dans le baptême, avant tout, un bain d’illumination « qui purifie de tous les péchés »5. On enseigne que le rite opère la régénération : la porte de l’église s’ouvre alors à tous ceux qui sont prêts à s’y soumettre ; dès lors, pourquoi refuserait-on d’admettre les petits enfants baptisés ?

5 Voir A. Benoit : Le Baptême au II^e Siècle.

Grâce à cet artifice doctrinal toutes les églises resteront théoriquement des églises de régénérés puisqu’elles n’admettent comme membres que des baptisés6. « Le baptême des enfants apparaît comme la grande trouvaille qui permet d’esquiver la conversion. »7 En fait la pratique naissante du baptême des enfants de chrétiens avant l’âge des convictions personnelles conscientes, enrégimentait dans les rangs de l’église des personnes qui resteront attachées à la foi chrétienne et à l’église davantage par piété filiale que par piété personnelle.

6 John Baillie : « Toutes les églises sont d’accord sur un point : c’est que le baptême constitue l’entrée dans l’église. » Baptism and Conversion.

7 Francus : Il n’y a pas de Protestants, p. 79.

4. Cette évolution sur le plan doctrinal en entraîne une autre sur le plan ecclésiastique.

Là nous assistons en effet à une transformation qui aboutira au système catholique romain. « L’origine de l’Eglise catholique romaine réside dans deux faits s’influençant l’un l’autre : dans la conception sacramentaliste du salut et dans la validation de l’autorité juridique formelle. »8

8 E. Brunner : Dogmatik III, p. 78.

Le baptême et la Sainte Cène sont devenus les points de cristallisation d’une conception du salut d’origine païenne que nous ne trouvons nulle part dans le Nouveau Testament. Si un rite devenait dépositaire des biens spirituels cela devait entraîner dans la structure de l’église même des modifications profondes.

« Dans la fraternité de l’Ekklésia nous ne découvrons aucune différenciation entre ceux qui dispensent (le sacrement) et ceux qui reçoivent, entre prêtres et laïcs. Cependant lorsque le trésor à distribuer est le salut lui-même, il est inévitable que la différenciation s’établisse : le prêtre, le dispensateur ; l’église, celle qui reçoit. L’Ekklésia devient l’église des prêtres qui, en tant que médiateurs des biens qu’offre le salut, s’opposent aux laïcs. L’Eglise est en premier lieu l’institution dont les prêtres administrent le patrimoine, c’est à dire le salut… Cette différenciation s’est encore précisée lorsque l’on commença à concevoir le sacrement comme un sacrifice. Partout, dans les religions, la fonction essentielle des prêtres est d’apporter les sacrifices. A présent il existe de nouveau un Sanctum spatial : l’autel et avec lui une frontière entre ceux qui gèrent les choses saintes, les « ecclésiastiques », et le peuple « profane »9.

9 E. Brunner : Dogmatik III, pp. 83-84. L’emploi du mot prêtre par E. Brunner est sans doute un anachronisme pour la période envisagée. Vu sous l’angle de l’évolution millénaire, ses remarques renferment une grande part de vérité.

Dans une église de prêtres, les personnages importants sont évidemment les prêtres. Le « simple fidèle » en est réduit à un rôle de plus en plus passif : il est « celui qui reçoit » : sa position et ses dispositions spirituelles ont beaucoup moins d’importance que dans une église où tous sont effectivement prêtres et sacrificateurs. « L’institution catholique du prêtre a réintégré le christianisme dans la geôle du judaïsme. » (A. Vinet.)10 Une église cléricale deviendra fatalement une église multitudiniste.

10 L’Education, la Famille et la Société (1855), p. 307.

Si, malgré ces quatre facteurs agissant dans le même sens — celui de l’abaissement du niveau spirituel du candidat-membre — le caractère d’églises de professants s’est maintenu dans la plupart des communautés jusqu’au IV^e siècle, c’est à cause des persécutions subies périodiquement par l’Eglise.

Aussi longtemps que l’appartenance à l’Eglise entraînait le rejet de la vie sociale avec la menace d’un bannissement, de la prison ou même de la mort, la tentation de devenir ou de rester membre d’église sans conviction personnelle était minime. Il suffit de relire les écrits des adversaires du christianisme (Pline le Jeune, Tacite, Suétone, Celse..)11 pour se rendre compte au milieu de quel mépris général les premiers chrétiens devaient vivre et se frayer leur chemin.

11 Roderic Dunkerley : Le Christ, pp. 31-42 (Ed. Gallimard).

5. Le grand tournant.

Lorsqu’au début du IV^e siècle l’empereur Constantin passa du paganisme à la religion chrétienne, et que l’empereur Théodose, par surcroît, éleva celle-ci au rang de religion d’Etat, ils donnèrent « un coup mortel à la profession individuelle de la foi chrétienne. L’appartenance à l’église devint une obligation d’Etat par décret de l’empereur Théodose. Des masses de païens superficiellement christianisés affluèrent dans l’église »12 Beaucoup portèrent le nom de « chrétien » par intérêt, sans passer par la nouvelle naissance et la séparation d’avec le monde. L’église multitudiniste fit son apparition et se développa rapidement. « L’Eglise, dans la pensée des souverains, devait avoir autant de fidèles que l’Empereur possédait de sujets. Bientôt chacun allait appartenir à l’Eglise par un évêché, comme il appartenait à l’Empire par une cité. » (E. Ch. Babut.)13 L’ère de la « chrétienté » commençait. Un système ecclésiastique multitudiniste fortement organisé et hiérarchisé domina l’ensemble des pays christianisés pendant tout le « sombre millénium » du Moyen-Age. Dans l’enseignement religieux officiel, de plus en plus tributaire de la philosophie grecque, les vérités bibliques concernant la conversion et la nouvelle naissance disparurent. La régénération est acquise à bon compte grâce aux sacrements. La qualité de membre d’église, conférée au nourrisson par le baptême, est liée pour l’adulte à la soumission au clergé et aux commandements de l’Église. « Augustin, par ses écrits anti-donatistes qui culminèrent dans le tristement célèbre « contrains-les d’entrer » n’a pas peu contribué à la formation de l’Eglise de la contrainte. » (E. Brunner.)14 « Quand la puissance et l’unité primitive avaient disparu, on a cherché à remplacer ce qui manquait et à assurer le maintien de ce qui était en train de disparaître. Cet effort de conservation et de remplacement s’accomplit en trois directions : on conserve la Parole de Dieu — et en même temps on la remplace — par la théologie et le dogme ; on conserve la communion fraternelle — et en même temps on la remplace — par l’institution ; on conserve la foi « agissante par la charité » — et en même temps on la remplace — par la règle de foi et la morale. C’est tellement plus facile de discuter et d’analyser avec l’intelligence les données de la Parole de Dieu que de se laisser transformer par le Saint Esprit dans le centre même de son être. »15

12S. Samouélian : Aperçu historique des Eglises de Professants (Dépôt des publications méthodistes, Nîmes, 1958).

13 Priscillien et le Priscillianisme (Paris, 1909), p. 57.

14 Dogmatik III, p. 90.

15 E. Brunner : Malentendu… p. 66.

« Le christianisme primitif, qui est le christianisme pur et simple condamnait le monde et prévoyait sa fin : le christianisme historique a été un compromis avec le monde afin de le gouverner. » C. Renouvier : Philosophie analytique de l’Histoire, t. II, p. 460.

« Je suis arrivé à la conviction, écrit W. Hobhouse, que le grand changement qui a commencé dans les relations entre l’Eglise et le monde avec la conversion de Constantin n’est pas seulement le tournant décisif de l’histoire de l’Eglise, mais qu’il nous donne aussi la clé de beaucoup de difficultés pratiques du temps présent. Je suis aussi convaincu que l’Eglise de demain est destinée de plus en plus à revenir à une situation semblable à celle qui régnait dans l’Eglise avant Nicée. Cela veut dire qu’au lieu de chercher à englober le monde elle se considérera comme une église de minorité et adoptera une attitude d’opposition consciente au monde. En compensation, elle retrouvera jusqu’à un certain point son unité intérieure d’alors. »16

16 Walter Hobhouse : The Church and the World in Idea and History (Mc. Millan and C°, London, 1910), p. 124.

Pour approfondir l’histoire de l’Eglise primitive, voir : Textes et documents pour l’étude historique du christianisme publiés sous la direction de Hippolyte Hemmer et Paul Lejay (Paris, Librairie A. Picard). 18 volumes consacrés aux Pères apostoliques et aux Pères de l’Eglise. Pour les ouvrages historiques, voir à la fin de ce chapitre les ouvrages généraux. Pour cette période :

AUTEURS ÉVANGÉLIQUES :
E. Schnepel : Jesus in Rörmerreich, Brockhaus (8. Aufl.), 133 pp.
Fr. Hauss : Väter der Christenheit (Sonne und Schild, Wuppertal, 1956), 251 pp.
F.F. Bruce : The Dawn of Christianity (The Paternoster Press, London).
    The growing Day (The Paternoster Press, London, 1951).
    Light in the West (The Paternoster Press, London, 1952).

AUTEURS CATHOLIQUES :
G. Bardy : Les Premiers Jours de l’Eglise (Bibliothèque catholique des sciences religieuses, Bloud et Gay, 1941), 190 pp.
L. Duchesne : Histoire ancienne de l’Eglise, 3 vol. (De Broccard, Paris, 1923).
Verthold Altaner : Précis de Patrologie (Ed. Salvator, Mulhouse, 1941), 466 pp.
G. Bardy : La Vie spirituelle d’après les Pères des Trois Premiers Siècles (Bloud et Gay, 1935), 318 pp.

AUTEURS DIVERS :
M. Goguel : L’Eglise primitive (Payot, Paris, 1948), 625 pp.
H.A. Moreton : Rome et l’Eglise primitive (Fischbacher, 1938), 205 pp.
Robert Stahler : « L’Eglise primitive » dans Visages de la Chrétienté (Ed. Labor et Fides, Genève), pp. 7-32.
J.G. Davies : La Vie quotidienne des Premiers Chrétiens (Delachaux-Niestlé, 1956), 250 pp.

B. AU MOYEN-ÂGE

L’enseignement biblique et les églises du type apostolique n’ont pas entièrement disparu ; ils sont condamnés à la clandestinité et, tels un courant d’eau souterrain, survivent dans des mouvements et des groupes traités d’hérétiques par l’Eglise régnante.

« La première opposition à l’Eglise d’Etat et l’Eglise des prêtres vient du noble espagnol Priscillien qui, saisi par Christ, donna l’impulsion à un vaste mouvement de laïcs qui traversera l’Espagne et la France et auquel de nombreux ecclésiastiques et évêques se joignirent. Ceux qui étaient venus à la foi se rassemblèrent en fraternités et de nombreux hommes allèrent de lieu en lieu pour fortifier les communautés. Mais comme le mouvement secoua la conscience des chefs de l’Eglise, Priscillien et six adeptes furent exécutés à Trèves en 385 — le premier jugement d’hérétiques. »17

17 W. Ninck : Christliche Gemeinde heute, p. 216. v. Broadbent : op. cit., pp. 38 ss. — Schnepel : Jesus im Römerreich, pp. 89 ss. E. Schnepel dit du priscillianisme : « Peut-être sommes-nous devant ce qu’il y avait de plus beau dans les communautés chrétiennes du IV^e siècle » (Jesus im Römerreich, p. 90). E. Ch. Bahut qui a consacré une étude très approfondie à ce mouvement, le compare à ce qu’on appelle dans les pays de langue anglaise, un réveil. « Le piétisme actif et enthousiaste des priscillianistes gagne une partie de la noblesse espagnole, tout le clergé et jusqu’aux campagnes, d’une province entière » (Priscillien et le Priscillianisme, Bibliothèque de l’école des Hautes-Etudes, H. Champion, Paris, 1909, p. 135). Les catholiques (G. Bardy dans le Dictionnaire de théologie catholique XIII - 1 coll. 391-400) continuent à accuser Priscillien et ses amis de « manichéisme larvé » ou de « montanisme atténué » pour ne pas désavouer les anathèmes du Concile de Braga lancés contre le Mouvement près de deux siècles après la mort de ses protagonistes. Cependant, depuis la découverte par G. Schepps de 11 traités authentiques de Priscillien, il devient difficile de ne pas reconnaître le caractère foncièrement biblique de sa doctrine. A part leur ascétisme et leur goût pour les apocryphes, rien ne distinguait les communautés priscillianistes des églises apostoliques : elles formaient de petits groupes fraternels, des « confréries », dans lesquels on entrait par la conversion et le baptême, où on insistait sur la lecture de la Bible et la sainteté pratique, où le culte était célébré en grande simplicité dans les maisons (lectures, exhortations, prières, psaumes et cantiques). C’était bien « la tendance opiniâtre à recommencer les temps apostoliques et à reprendre les choses à l’Evangile, avec son goût invincible pour les petites églises de saints. » (E. Ch. Babut op. cit., p. 59.)

« Il tombe du Nouveau Testament comme une semence perpétuelle de cette hérésie qui, la première fois qu’elle apparut, s’appela le montanisme. Priscillien a eu part à cette erreur régressive, ou, comme on a dit, apostolique. » Id. Ibid., p. 134.

Ce sont les diverses résurgences de cette « erreur régressive » que nous étudierons dans ce chapitre, (Pour le Priscillianisme voir aussi F. Paret : Priscillianismus, ein Reformator des IV. Jahrh. — A. d’Alès : Priscillien et l’Espagne chrétienne à la Fin du IV^e Siècle (1936).

Priscilliens, Pauliciens, Bogomiles, Culdées, Pétrobusiens, Patarènes, Vaudois, Beghards, Lollards et combien d’autres, furent tous également persécutés, pourchassés et exécutés par milliers par une organisation monopolisant le terme usurpé d’Eglise. Pourquoi ? Parce qu’ils avaient commis le crime de vouloir suivre l’enseignement des apôtres tel qu’il nous est transmis dans le Nouveau Testament.

Au sein de l’Eglise romaine, alors que la masse des « chrétiens » s’enfonce dans un paganisme grossier, les cloîtres deviennent le refuge des âmes pieuses à la recherche d’une vie chrétienne véritable. Les abbayes et les couvents, sont, à leur manière, des églises de professants : on n’y entre que par une « profession solennelle » des vœux par lesquels on s’engage à mener une vie chrétienne conforme aux normes établies18. Certains mouvements comme celui que déclencha François d’Assise, furent de véritables réveils au sein de l’Eglise catholique, mais au lieu d’aboutir à la formation d’églises comme aux premiers siècles et après le XVII^e, ils débouchèrent sur la création d’un nouvel ordre monastique. D’ailleurs au Moyen-Age — et dans l’Eglise romaine encore actuellement — on utilisait le mot conversion pour évoquer la vocation à la vie monastique et l’entrée au couvent19. Les livres d’édification (comme l’Imitation de Jésus-Christ) étaient écrits exclusivement pour Les moines et les nonnes. « Aucun livre de dévotion n’a été composé au Moyen-Age pour les chrétiens vivant dans le monde »20, parce qu’on ne entrer comme Eglise pure que les communautés monastiques.

18 Pour être exact il faudrait dire que « la profession religieuse est l’essentiel, et les vœux, les moyens de tendre à la perfection, dans un « état » stable, perfection conçue selon les normes de l’Église (catholique), évidemment » (G. Millon).

19 J. Baillie : Baptism and Conversion, pp. 71-73.

20 Pourrat : La Spiritualité chrétienne.

Ces ordres prirent aussi à l’occasion une forme séculière, cherchant à englober ceux qui étaient restés « dans le siècle ». Ainsi se constituèrent toute une série de « tiers-ordres », de fraternités, de mouvements religieux masculins et féminins21. A maintes reprises le peuple des paroisses catholiques appela sectes ces organisations. Tauler par exemple doit défendre les « Amis de Dieu » contre cette accusation : « Aujourd’hui le prince de ce monde a semé des mauvaises herbes parmi les roses, et les roses sont parfois étouffées et déchirées par les ronces. Enfants il faut établir une distinction, une sorte de séparation, que ce soit dans les cloîtres ou en dehors. Les « Amis de Dieu » ne constituent pas une secte parce qu’ils professent ne pas ressembler aux amis du monde. »

21 Voir H. Grundmann : Religiöse Bewegungen im Mittelalter (Vg. Dr E. Ebering, Berlin, 1935), 510 pp. Tout n’était évidemment pas lumineux dans ces mouvements, le seul fait de s’opposer à Rome n’est pas encore une garantie de vérité.

Quelques résurgences spectaculaires du fleuve souterrain — vite réprimées d’ailleurs — attirèrent l’attention des âmes droites sur les vérités oubliées. « Dès le XI^e siècle, des foyers de lumière apparurent en Italie et se propagèrent en France. »22

22 Gustave Isely : Chrétiens, Sectaires et Mécréants (Ed. Altis-Paris, Labor et Fides, Genève), p. 33.

« Des révoltes sourdent par tout le monde chrétien. »23 Tous ces mouvements remettent en valeur, non seulement les vérités fondamentales du salut et de la sanctification, mais aussi celles qui concernent l’Eglise.

23 Raoul Stephan : L’Epopée huguenote.
Voir aussi : E.H. Broadbent : L’Eglise ignorée (Ed. Cornaz, Yverdon).
E. Doumergue : Le Protestantisme au Moyen Age (Ed. Faivre, Bordeaux).
G. Westin : Geschichte des Freikirchentums (Oncken Verlag-Kassel).

C. AU TEMPS DE LA RÉFORMATION

Ce n’est qu’à un ensemble de circonstances extérieures favorables que la résurgence du XVI^e siècle, devenue rapidement un fleuve impétueux, dut la survie. Les grandes vérités bibliques de la justification par la foi et du sacerdoce universel de tous les croyants purent de nouveau être proclamées au grand jour. Pourquoi les églises de la Réforme sont-elles restées dans le sillage de la doctrine ecclésiastique romaine ? Pourquoi les Réformateurs ont-ils constitué leurs communautés en églises de multitude, au lieu de revenir, comme sur tant d’autres points, au modèle apostolique des églises de « professants ». C’est là sans doute le grand drame de la Réforme du XVI^e siècle, la source du « malentendu de l’Eglise » (E. Brunner) dont souffre le protestantisme actuel, l’origine de schismes nombreux au cours des quatre siècles passés, de confusions regrettables dans le présent et de rapprochements qui, dans l’avenir, risquent fort de conduire vers de nouvelles difficultés24.

24 Voir E. Brunner : Le Malentendu de l’Eglise, p. 169 (Ed. Messeiller, Neuchâtel).

Le plus navrant c’est que les Réformateurs ont vu — ou entrevu — la véritable nature de l’Eglise dans la Parole de Dieu mais, par des circonstances diverses, ils ont été empêchés d’imprimer sur ce point leur conviction au mouvement auquel ils ont donné l’impulsion.

1. LUTHER

C’est évidemment à Luther que revient la première place parmi les Réformateurs. Il a été le premier à ouvrir la brèche dans le système romain. Il a été aussi celui qui a vu le plus clairement la véritable nature de l’Eglise. Les autres réformateurs se sont tous plus ou moins inspirés de son œuvre, autant de ses aspect positifs que de ses lacunes. C’est la raison pour laquelle nous examinerons plus en détail le cheminement historique de sa pensée concernant l’Eglise.

Comme on l’a maintes fois souligné, Luther s’intéressait au premier chef au salut de l’individu25.

25 H. Strohl : La Pensée de la Réforme, pp. 15 ss.

Salut individuel et Eglise.

L’événement capital dans la vie de Luther, celui qui détermine toute sa pensée, c’est sa découverte de la justification par la foi dans l’Écriture sainte. « Un jour après avoir lu Hab. 2.4. « Le juste vivra par la foi » il lui sembla que des écailles tombaient de ses yeux. « Je me sentis comme né de nouveau » dit-il. Ce travail intérieur est comme la clé de toute sa vie. »26 Cela se passait en 1507. Sola fide et sola scriptura (la foi seule, et l’Ecriture seule) sont deux piliers de toute l’œuvre de la Réformation. Cette expérience du salut par la foi est premièrement une expérience individuelle. La pensée de Luther est dominée par la vision du salut personnel. Cependant la notion de l’Eglise n’était pas absente de sa pensée : il La fait découler de son enseignement sur la justification par la foi27. Qui compose l’Eglise ? Ceux qui, comme lui ont vécu la justification par la foi. Dès 1513 les premiers linéaments de sa vision de l’Eglise se dessinent dans ses commentaires sur les Psaumes et sur la Genèse28. « On est de l’Eglise, corps mystique du Christ, quand la foi a été créée dans l’âme par la Parole de Dieu. » En 1520 il écrira que « l’Eglise est, selon l’Ecriture et le symbole des apôtres, uniquement la réunion de tous les croyants en Christ (Versammlung aller Christ-gläubigen) et se compose de tous ceux qui vivent dans la vraie foi, l’espérance et l’amour, en sorte que l’essence, la vie et la nature de la chrétienté n’est pas d’être une assemblée des corps, mais la réunion des cœurs dans une même foi. Cette communion spirituelle suffit entièrement à créer une chrétienté. »29

26 A. Bost : Dict. d’Hist. ecclés., p. 526.

27 K. Holl : Festschrift, p. 424.

28 Voir : « La notion de l’Eglise chez Luther de 1513 à 1520 » in H. Strohl : Luther jusqu’en 1520, pp. 292-355 (PUF 1962).

Will. Maurer : « Kirche und Geschichte nach Luthers Dictata super Psalterium» in Lutherforschung heute, pp. 85-101 (Luth. Verlagshaus, Berlin, 1958). Voir surtout, p. 97, le rôle de la foi pour l’appartenance à l’Eglise.)

Jaroslav Pelikan : Die Kirche nach Luthers Genesis Vorlesung. Ibid. pp. 102-110.

29 Von dem Papsttum zu Rom, W. A. 6, 292, 35.

(Voir aussi dans La Dispute avec Alveld : « L’Eglise est une assemblée de tous ceux qui croient en Christ ».)

« Le point de départ de la pensée de Luther est que seul celui qui croit personnellement en Jésus-Christ est un chrétien. C’est pourquoi il met les masses des églises populaires sur le même pied que les Turcs et païens. » G. Hilbert : Ecclesiola in ecclesia, p. 61.

« Comme sa notion de la foi, sa compréhension de l’Eglise est totalement personnaliste : l’Eglise c’est la communauté des croyants, la communion des Saints, des « saints appelés » par Christ. » E. Brunner : Dogmatik III, p. 95.

Luther et l’église de croyants.

« On peut s’étonner, écrit le doyen A. Strohl, que Luther n’ait par organisé des groupes de croyants et constitué avec leur aide des églises réformées dans lesquelles tous ces croyants auraient une responsabilité et exerceraient une activité. »30 Dans un petit traité publié en 1523 il développe un plan d’après lequel un groupement d’âmes touchées par la Parole pourrait se former à l’intérieur des « paroisses » (grosse Haufen = grandes masses). Ce serait l’embryon d’une communauté (Gemeinde) où pourrait s’exercer le sacerdoce universel. Ces églises Luther a voulu les constituer, mais les circonstances l’en ont empêché. En fait ce n’est qu’à partir du moment où le pape et l’empereur s’opposèrent officiellement à lui et à l’Evangile que le Réformateur a dû songer à réorganiser l’Église. Sa conception de l’Eglise s’élaborera à la Wartburg. Le 29 septembre 1521, avec l’accord de Luther, Mélanchthon et ses élèves prirent pour la première fois, dans l’intimité, la sainte Cène sous les deux espèces. Luther espérait que le renouvellement de l’Eglise entière se ferait de cette façon par le regroupement des vrais croyants autour de la Cène. L’intervention intempestive de Carlstadt qui introduit par voie d’autorité la réforme dans la grande assemblée, gâta tout. Luther aurait voulu que le besoin de la Cène vienne de l’intérieur, d’abord « renouveler les outres », que « les âmes elles-mêmes » viennent, « poussées par la faim spirituelle, demander le sacrement »31. Il voulait que les communautés de sainte Cène se constituent par libre choix, sur la base de la « seule foi »32

30 Op. cit., p. 181.

31 W. A. 10b, 26, 27 ss.

(Nous rappelons que W. A. est l’abréviation usuelle pour Weimarer Ausgabe, l’édition complète la plus récente des œuvres de Luther. Autant que possible, nous indiquerons les références dans cette édition, Quelquefois la référence dans la W. A. sera précédée d’une autre dans l’édition d Erlangen (E. A) ou dans celle d’Enders. Dans ces cas cette première référence sera plus précise que celle de la W. A.)

32 W. A. 10b, 36, 29 ss. v. Hilbert : Ecclesiola in ecclesia, p. 5.

Après son retour à Wittenberg, Luther rétablit l’ordre ancien de la messe dans la grande assemblée en abolissant le calice, mais il crée our les « dignes », les vrais croyants, une cérémonie particulière avec le calice33. « Si nous pratiquions vraiment cette doctrine, ce ne serait pas, comme maintenant, un millier de personnes qui prendraient le sacrement, mais à peine une centaine. Il y aurait alors moins de ces horribles péchés. nous serions enfin une assemblée chrétienne, au lieu que maintenant nous ne sommes presque que des païens portant le nom de chrétiens. Nous pourrions séparer du milieu de nous ceux qui montrent par leurs œuvres qu’ils n’ont jamais cru et n’ont jamais eu la vie, ce qui nous est maintenant impossible. »34 (Avril 1522.) Comment parvenir à cette « assemblée chrétienne » ? « Je n’ai pas d’autre conseil à donner que : prêcher l’Evangile et détourner les gens du sacrement et de toutes les choses extérieures, jusqu’à ce qu’ils se sentent chrétiens et le démontrent, et qu’ils aspirent d’eux-mêmes, premièrement à la foi, à l’amour, ensuite au sacrement extérieur et autres choses semblables. »35

33 V. Enders 3, 320, 28 ss.

34 W. A. 10b, 39, 10 ss.

35 W. A. 10b, 39, 17 ss.

Mais les événements allaient une fois de plus renverser son plan : vers Pâques 1523 les foules pressaient les prédicateurs de leur donner le sacrement, non par « faim spirituelle », mais pour suivre la tradition. Luther, sentant qu’il ne pourrait s’opposer à cette poussée, chercha le moyen d’éviter une participation indigne à la Cène. Dans son sermon du jeudi saint 1523 — et plus explicitement dans sa Formula missae de décembre 1523 — il développa l’idée d’un examen avant la Cène calqué sur celui qu’on faisait subir dans l’église ancienne avant le baptême. Les fidèles qui désiraient participer à la Cène devaient même se soumettre à un double examen : 1) le pasteur les interrogerait sur leurs connaissances religieuses et sur leur conduite, 2) au moment de prendre la Cène ils s’avanceraient et se rassembleraient autour de l’autel : ainsi l’assemblée entière pourrait les juger et s’opposer éventuellement à la communion de pécheurs notoires.

Par leur participation à la table du Seigneur ils proclament publiquement qu’ils sont chrétiens36, C’est pourquoi il faut veiller à ce qu’aucun autre ne se mêle aux chrétiens sans qu’on le remarque alors que sa vie démentirait sa profession de foi37. « La communion à la table du Seigneur doit séparer dans l’église parce qu’elle représente l’unité de l’église. » (Martin Kähler.)38 — « En liant la réception de la Cène à l’accomplissement de conditions particulières et en séparant la communauté eucharistique de la masse, Luther introduit effectivement une séparation à l’intérieur de l’Eglise populaire et prépare une « sélection » qui ira plus loin. »39 Dans ce même sermon du Jeudi saint 1523, Luther disait d’ailleurs : « On pourrait réunir à part ceux qui croient correctement… ; j’aurais aimé le faire depuis longtemps mais cela n’a pas été possible ; car on n’a pas encore suffisamment prêché et écrit. »40 Luther à ce moment-là était encore sous l’impression de la vie communautaire florissante des frères de Bohême.

36 W. A. 10b, 27, 19.

37 W. A. 12, 216, 25 ss.

38 Die Sakramente als Gnadenmittel, p. 64.

39 G. Hilbert : Ecclesiola in ecclesia, p, 7.

40 W. A. 12, 476 ss.

En décembre 1525, Luther à un entretien important avec Schwenckfeld au sujet de la constitution d’une église de type néo-testamantaire. Il avoue que jusqu’à présent l’état spirituel et moral du peuple ne s’est guère amélioré. D’après les notes de Schwenckfeld, Luther voulait « établir un registre des chrétiens pour surveiller leur marche »41 mais « les vrais chrétiens ne sont pas encore nombreux, j’aimerais bien en voir deux ensemble, je n’en connais pas un seul ». Plusieurs fois entre 1522 et 1527 il exprime le désir de constituer une vraie église avec ceux qui « veulent sérieusement être chrétiens ». Il développe surtout ce sujet dans son prologue à la Deutsche Messe (1526).42

41 Th. Kolde : Luthers Gedanken von der Ecclesiola in Ecclesia (Zeitschrift für Kirchengeschichte, 1892), pp. 554-555.

42 W. A, 19, 44 ss.

« Il y a trois manières, dit-il, de célébrer le culte ou la messe :

1. la messe en latin (qu’il maintient en faveur des jeunes qui apprennent cette langue) ;

2. le culte allemand devant tout le peuple. Mais parmi eux, il en est beaucoup qui ne croient pas et ne sont pas chrétiens. Cela n’est pas encore une église (Gemeinde) vraie et en règle, dans laquelle on puisse gouverner les chrétiens d’après l’Evangile. Il ne s’agit que d’exciter à la foi et au christianisme.

» Mais la troisième manière, qui est la vraie, conforme à l’ordre évangélique, ne devrait pas se passer sur la place publique parmi toutes sortes de gens. Que ceux qui veulent sérieusement être chrétiens et professer l’Evangile par les paroles et les actes s’inscrivent et, se rassemblent seuls, séparés de la masse mélangée, quelque part dans une maison pour prier, lire, célébrer le baptême, recevoir la sainte Cène et pratiquer d’autres œuvres chrétiennes. Dans une telle réunion on pourrait connaître ceux qui ne se conduisent pas chrétiennement, on pourrait les reprendre, les corriger, les exclure ou les excommunier selon la règle donnée par Christ dans Matthieu 18… » Pourquoi Luther n’a-t-il pas mis en pratique ce plan ? Il le dit lui-même quelques lignes plus bas : « Si on avait les gens et les personnes qui désirent sérieusement être chrétiens, les ordonnances et les modalités seraient vite trouvées. Mais je ne puis ni ne veux encore organiser et instituer une telle église (Gemeinde) ou réunion, parce que je n’ai pas encore les personnes pour cela, et je ne vois pas non plus qu’il y en ait beaucoup qui le désirent. Toutefois si l’heure vient où je dois le faire et que j’y sois poussé de telle manière que devant ma conscience je ne puis m’y soustraire, je ferai volontiers ma part et j’aiderai de mon mieux à sa réalisation. En attendant je veux en rester aux deux manières citées plus haut et promouvoir un culte public parmi le peuple pour la jeunesse et pour que les autres soient appelés et excités à la foi jusqu’à ce que les chrétiens qui veulent sérieusement suivre la Parole se trouvent d’eux-mêmes. »

« Ce qu’il voulait effectivement, la forme de communauté chrétienne qu’il avait présente à l’esprit, il l’a exprimé dans sa Deutsche Messe — un écrit qui a été mal vu par l’Eglise et la théologie luthériennes et qui est pratiquement passé sous silence (totgeschwiegen)… Luther a donc, dans le fond, reconnu que l’héritage de l’Eglise de la contrainte et de tout le monde, l’Eglise constantinienne et théodosienne, était un héritage à dépasser, et il a considéré la « troisième manière » comme le but à atteindre. Par là il est arrivé tout près de l’Ekklésia du Nouveau Testament. »43 Le pasteur H. Venske écrit : « C’est l’erreur tragique de Luther, une erreur d’un tragique indescriptible, qu’il n’ait pas réalisé cela. Sa Réformation n’a pas réussi pleinement. C’est là qu’il aurait fallu mettre un terme final à ce système multitudiniste sacramentel qui s’était développé et manifesté constamment dans l’Eglise romaine. Cela ne s’est pas fait. Dans une inconséquence totale par rapport à sa compréhension de l’église apostolique, Luther a de nouveau abouti à l’église populaire sacramentelle. On ne peut donner la faute de cette malformation à personne d’autre qu’à Luther lui-même. »44

43 E. Brunner : Dogmatik III, p. 95.

44 H. Venske : Vollendete Reformation, p. 80. — Le Dr H. Boehmer, le célébre spécialiste des études sur Luther dit de ce passage de la Deutsche Messe : « Là, le Réformateur a trouvé la solution de ce problème difficile : découvrir une organisation qui corresponde à son idéal religieux ». (Cité par Heitmüller, op. cit., p. 82.)

Après 1526.

Les pensées citées plus haut continuent à dominer sa conception de la « vraie Eglise » et ressortent de temps en temps. Dans une lettre à Nicolas Haussmann (29 mars 1527) il distingue le « rassemblement » (Sammlung) de la réunion des chrétiens avec des non-chrétiens dans la theatralis concio publique (« la réunion théâtrale »). Il exprime l’espoir qu’un tel rassemblement s’organisera après le passage de la visitatio (une visite d’une équipe de deux pasteurs et de deux laïcs dans les églises)45. « Les paroisses doivent être visitées pour que des communautés se constituent. »46 Dans une lettre du 26 juin 1533 aux ecclésiastiques de Hesse47, cette même pensée est exprimée : seulement dans le cadre de ce rassemblement on peut exercer la discipline ecclésiastique. Tous doivent être enseignés selon l’Evangile mais tous ne peuvent être régis par lui, « la répréhension des personnes n’a sa place que dans le rassemblement des chrétiens. »48

45 E. A. 53, 399 ss. (W. A. 19, 623 ss.)

46 Enders 6, 10, 5 ss. et 6, 32.

47 Enders 9, 317.

48 E. A. 53, 400 (W. A. 19, 623 ss.).

« Auprès des autres ni loi, ni ordonnance, ni avertissement ne serviront de rien, il n’y a qu’à les laisser aller ; de toute façon, des services forcés ne plaisent pas à Dieu, ils sont inutiles et perdus. » La discipline extérieure dans la vie courante est pour Luther affaire des autorités chrétiennes, mais non de l’Eglise. Sur ce point sa conception diffère totalement de celle de Calvin qui soumettra l’Eglise populaire à la discipline ecclésiastique et fera jurer à toute la population de Genève la confession de foi. Dans son grand catéchisme (1529) Luther définit ainsi la véritable Eglise :

« Je crois qu’il existe un petit groupe saint (heiliges Häuflein) et une communauté sur terre composée uniquement de saints, sous une seule tête, Christ, convoqués et rassemblés par le Saint-Esprit en une seule foi, un seul sentiment, une seule pensée, avec des dons divers, mais unis dans l’amour, sans querelle, ni division. D’elle, moi-même aussi j’en suis une partie et un membre, je suis participant et co-bénéficiaire de tous ses biens, j’y ai été amené par le Saint-Esprit et j’y ai été incorporé en ayant écouté et en écoutant encore la Parole de Dieu qui est le commencement pour y pénétrer. Parce qu’auparavant, avant que nous y soyons venus, nous étions du diable, de ceux qui ne savaient rien de Dieu et de Christ. »49

49 Luther : Der grosse Katechismus. Auslegung zum 3, Artikel. (Die Bekenntnisschriften der evangelischen lutherischen Kirche.) 2 éd., p. 657. — Voir aussi : Œuvres de Luther, t. VII (Genève, 1962), p. 97.

Luther reste toujours fidèle à cette vision. En 1541 il écrira : « Au commencement on enseignait ce que dit Saint Jean (1 Jn. 2.19) : « Ils sont sortis de nous, mais ne sont pas des nôtres » et In ecclesia sunt, sed non de Ecclesia (Ils sont dans l’Eglise mais non : de l’Eglise) item : Numero, sed non merito (ils sont du nombre, mais ne méritent pas ce titre). De là on tire cette distinction : tous ceux qui se présentent comme chrétiens ne le sont pas. »50

50 Wider Hans Worst (1541) W. A. 51, 521, 24.

Dans son écrit sur les Conciles et les Eglises Luther donne sept marques de la véritable Eglise qui nous montrent bien que sa conception première n’a pas varié51 : « l’Eglise est toujours là, et n’est que là où le Saint-Esprit donne aux gens la foi en Christ et ainsi les sanctifie, inscrivant les commandements de Dieu dans des cœurs de chair. Il donne la vraie connaissance de Dieu, il sanctifie les chrétiens. Là où tu vois et entends prêcher la Parole, croire à la Parole, la confesser et la mettre en pratique, là, à n’en pas douter, doit être certainement une véritable Église catholique sainte, un peuple chrétien saint, alors même qu’il serait peu nombreux. »

51 W. A. 50, 629-641.

La discipline ecclésiastique, publique et privée, le culte public avec louanges et actions de grâce, le ministère de la Parole et les « vertus de la Croix » c’est-à-dire les souffrances pour Christ, sont les différents autres signes de la véritable Eglise52.

52 Cité par E. Brunner : Le Renouveau de l’Eglise, pp. 26-27.

Quel était donc le fond de la pensée de Luther sur l’Eglise ?

« De tous les grands docteurs de la chrétienté, Luther est celui qui a le mieux discerné la différence entre l’Ekklésia du Nouveau Testament et l’Eglise-Institution. »53

53 E. Brunner : Le Malentendu de l’Eglise, p. 15.

« Luther n’a jamais pu oublier que la vraie église c’était la communauté des croyants. »54

54 A. von Harnack : Das Wesen des Christentums, p. 184.

Seule la réunion libre de croyants représente « la forme authentique de l’organisation ecclésiastique luthérienne, mieux : de l’organisation des communautés. »55

55 Walther Köhler : « Enstehung der reformatio ecclesiarum Hassiae 1526 » in Deutsche Zeitschrift für Kirchenrecht 16 (1906), p. 217.

Aussi n’appelle-t-il jamais le mélange croyants-incroyants une « église ». La grande église de Wittenberg est pour lui non une église, mais la civitas Viteberga56, L’Eglise n’est que « la communion des croyants ».

56 Voir E. Rietschl : « Luthers Anschauungen von der Unsichtbarkeit u. Sichbarkeit des Kirche » in Th. St. u. K. (1900), pp. 416 ss.

Pour le rassemblement des croyants Luther emploie les mots « réunion » (Versammlung) ou « communauté particulière » (sonderliche Gemeyne) il faudrait dire : eine christliche Gemeine oder Sammlung (une communauté ou un rassemblement chrétien). « L’expression la meilleure et la plus claire de toutes serait celle-ci : eine heilige Christenheit (une chrétienté sainte). Le mot communio qui y est ajouté ne devrait donc pas être traduit par communion, mais par communauté… Pour parler vraiment allemand on devrait dire : la communauté des saints, c’est-à-dire la communauté où il n’y a que des saints, ou plus clairement encore une sainte communauté. Voici le sens de cette addition « Je crois qu’il y a sur la terre une sainte communauté, un petit groupe de saints dont le seul chef est Christ. »57

57 Luther : Le Grand Catéchisme, 1529 (trad. André Jundt). E. G. Léonard qui cite ce passage ajoute : « Nous voilà de nouveau devant l’ecclésiologie du « premier Luther ». Le Réformateur restait donc fidèle à sa vision de l’Église, dont il faut répéter que ce fut l’une des bases de la Réforme ». E. G. Léonard : Hist. gén. du Protestantisme, t. I, p. 110,

Cette « communauté des saints » Luther avait voulu la réaliser. Il avait voulu rassembler « dans une maison à part » ceux qui étaient vraiment croyants. » Selon Schwenckfeld, il projetait de tenir ces réunions au couvent ou dans sa maison58, L’accès n’en aurait été permis qu’à ceux qui « inscriront leurs noms »59, à ceux qui « confessent l’Evangile par les actes et les paroles » et qui sont capables de « défendre leur foi, d’enseigner d’autres et qui aident à agrandir le royaume de Christ. »60

58 Kolde : op. cit., p. 554.

59 W. A. 19, 75, 6.

60 W. A. 19, 73, 20 ss. « Luther ne craint pas d’employer le mot « séparer » (sondern) dans ce contexte ; une véritable communion de la foi ne peut être cultivée avec tous les membres de l’Eglise populaire. » W. A, 10b, 39, 12. — Hilbert : Ecclesiola in ecclesia, p. 42.

Là : pas beaucoup de chants61, ni de liturgie, l’enseignement des chrétiens62, la prière et la lecture de la Bible, le baptême et la Cène. Le plan de Luther s’inspire non seulement du modèle apostolique, mais encore de la pratique de l’église ancienne qui distinguait la missa catechumenorum ouverte à tous, de la missa fidelinm à laquelle seule les baptisés avaient accès63, « Là on recommande à chaque membre d’avoir soin des autres. »64

61 75, 13 ss.

62 76, 11.

63 Voir : 80, 28 ss.

64 W. A/ 6, 413, 7.

On peut « connaître ceux qui ne se conduisent pas chrétiennement » et exercer la discipline d’église. On peut aussi « imposer aux chrétiens une aumône qu’on donne volontairement et qu’on distribue aux pauvres selon l’exemple de Saint Paul 2 Cor. 9. »65 Mais puisque ce n’est pas encore le moment66, il faut continuer à prêcher l’Evangile « jusqu’à ce que les chrétiens qui prennent la Parole au sérieux se trouvent d’eux-mêmes et le demandent. » Luther désire même qu’on évangélise plusieurs jours de suite comme on le fait dans les campagnes d’évangélisation actuelles67.

65 W. A. 19, 75, 11 ss.

66 E. A. 59, p. 166.

67 V. Hilbert : Ecclesiola in ecclesia, p. 17.

Pour lui l’église populaire est donc un champ d’évangélisation. Les cultes sont destinés à ceux qui « doivent encore devenir chrétiens »68 « principalement à la jeunesse et pour exciter les simples »69 à la foi. La « messe allemande » destinée à l’église populaire doit être « une excitation publique à la foi et au christianisme »70, pour attirer les foules « qui se tiennent là et regardent afin de voir quelque chose de nouveau, exactement comme si nous célébrions un culte sur la place publique au milieu des turcs et des païens. »71 Luther ne méprise pas les moyens extérieurs : « si cela peut être utile je veux bien faire sonner toutes les cloches, souffler toutes les orgues et faire résonner tout ce qui peut sonner. »72 Il maintient dans cette assemblée la liturgie et les formes rituelles pour ne pas dérouter le peuple73. Mais il ne se fait aucune illusion sur la composition de ces « églises » : « la foule est et reste non-chrétienne, bien qu’ils soient tous baptisés et s’appellent chrétiens »74 c’est pourquoi il ne faut « pas compter ceux qui ne vivent pas selon la sainteté chrétienne au nombre des chrétiens : il ne faut pas les consoler comme s’ils étaient chrétiens en leur parlant beaucoup de pardon des péchés et de la grâce de Christ. »75

68 W. A. 19, 73, 13 ss.

69 W. A. 19, 112, 1.

70 W. A. 19, 75, 1.

71 W. A. 19, 74, 26

72 73, 23 ss.

73 72, 23 ss.

74 W. A. 11, 21, 35 ss.

75 Von Konzilii und Kirchen (1539), W. A. 50, 625, 21.

« Il y a secrètement quelques faux chrétiens qui ne croient pas parmi le peuple de Dieu). Ceux-ci n’enlèvent pas la sainteté au peuple de Dieu parce qu’ils sont (incroyants) secrètement. »

« L’église ou le peuple de Dieu ne supporte pas les faux Chrétiens incroyants qui le sont ouvertement, elle les punit et les sanctifie aussi, ou bien, s’ils ne le veulent pas, elle les exclut du lieu saint et les considère comme païens selon Mat. 18.17.

»&nbso;Là où il n’y a pas les clés (la discipline ecclésiatique), là il n’y a pas de peuple de Dieu. »76

76 Ibid. — E.A, 25, 363.

Ce n’est pas là l’« ecclésiologie du jeune Luther » puisque le Réformateur écrit ces paroles quinze ans après le début de sa lutte contre les illuminés77.

77 E. Brunner : Le Renouveau de l’Eglise, p. 26.

« L’église des professants est le but fixé à l’église populaire »78, « la base reste l’église populaire, mais le but suprême est la constitution d’une véritable communauté de confessants »79. « Ceux qui ne veulent pas se convertir et se laisser sanctifier, disait Luther, qu’ils soient exclus de ce peuple saint. »80

78 G. Hilbert : Ecclesiola in ecclesia, p. 43.

79 K. Holl : Festschrift, p. 445 ; Ergänzungsheft, p. 59.

80 Cité par E. Brunner : Le Renouveau de l’Eglise, p. 27.

En tous cas « reconnaître des droits égaux aux croyants et aux incroyants est en opposition absolue avec la pensée de Luther » (Dr. G. Hilbert)81.

81 G. Hibert : op. cit., p. 29.

« La conception d’une église populaire dans laquelle croyants et incroyants vivraient indistinctement les uns avec les autres était éloignée de la pensée du Réformateur. »82 « Ce n’est pas la congrégation politique ou la communauté de voisins, mais la communauté des chrétiens vraiment remplis de l’Esprit chrétien qui représentait pour lui l’Eglise. il demandait aux membres de la communauté une adhésion volontaire et une déclaration individuelle de la foi. »83

82 Paul Drews : « Entsprach das Staatskirchentum dem Ideale Luthers ? » Zeitschrift für Theologie und Kirche (Ergänzungsheft, 1908).

83 K.B. Hundeshagen : Beiträge zur Kirchenverfassungsgeschichte und Kirchenpolitik, t. I (1864), pp. 85, 58.

Les causes de l’échec.

Dans la pratique cependant Luther n’a pu réaliser sa vision de l’Eglise. Pourquoi ? Emil Brunner nous en donne une des raisons : « Pratiquement, au moment de construire sa communauté chrétienne, Luther fut obligé d’avoir recours d’une part à la coopération de l’Etat, d’autre part à des formes juridiques. Il laissa les princes organiser l’Eglise et lui donner un régime juridique. »84

84 E. Brunner : Le Malentendu de l’Eglise, p. 121.

Voir aussi : L. Febvre : Un Destin : Martin Luther (PUF 1945), qui montre comment Luther fut souvent dépassé par ses troupes.

« La puissance agressive et conquérante du luthéranisme dans sa période de début se perdit partout à l’instant où les autorités ont pris tout en mains et ont produit la confession luthérienne. »85

85 Karl Müller : Kirchengeschichte, II, 1 p. 476. Cité par H.S. Bender : Das Täuferische Leitbild qui dit (p. 43) : « Ne peut-on pas dire que la décision de Luther et de Zwingli de renoncer à leur vision première constituait le tournant tragique de la Réformation ?»… Wilhelm Hadorn constate : « Il faut reconnaître que non seulement Zwingli, mais d’autres réformateurs suisses et allemands, comme Œcolampad et Capito, avaient primitivement les mêmes vues que les anabaptistes ». Die Reformation in der deutschen Schweiz (Leipzig, 1923), p. 104. Walter Köhler : « Chez Luther aussi, la com- munauté d’église autonome a capitulé devant les autorités. » Zwinglis Werke (Leipzig, 1927), 4, p. 29.

Le professeur Strohl pense que c’est la situation morale et spirituelle particulière de la Saxe qui a empêché Luther de mettre ses projets à exécution86. Une autre raison est le maintien de la conception du « corpus christianum » constantinien dans la pensée de Luther. Luther n’a pas voulu briser avec l’institution ecclésiastique, il a voulu la « réformer ». Dans ses 95 thèses Luther n’attaque que le mauvais usage que la papauté fait de son pouvoir, des indulgences, etc… : il demandera toujours un concile pour réformer l’Eglise87.

86 La Pensée de la Réforme, pp. 184-187.

87 « Que Luther et les autres Réformateurs n’aient voulu qu’une réformation à l’intérieur de l’Eglise peut être considéré aujourd’hui comme universellement reconnu. » S. Grundmann : article « Kirchenverfassung » in Religion in Geschichte und Gegenwart, p. 1571, t. III.

« Le maintien de la deuxième conception et son rôle dominant au cours des années est une preuve de l’influence du Moyen-Age sur la pensée de Luther. »88

88 Harold S. Bender : op. cit., p. 42.

« Luther, bien qu’il ait vu la vraie nature de l’Ekklésia, était trop sous l’influence d’Augustin et du Moyen-Age, lui aussi a parlé des deux aspects de l’Eglise : de la vraie Eglise qu’on ne peut saisir que par la foi et de l’Eglise-Institution régie par des lois. »89

89 E. Brunner : Dogmatik III, p. 48.

K. Ecke pense que : « le sacramentalisme est vraiment la raison pour laquelle l’Eglise de Luther n’est pas devenue un noyau de communautés apostoliques comme le Réformateur l’avait prévu, avec un cercle de mission populaire, mais a pris la forme d’une Eglise dans laquelle la régénération est placée dans le baptême et la Cène, et rabaissée au niveau d’une coutume populaire superficielle. »90

90 K. Ecke : Schwenckfeld, p. 42.

Le tournant fatal.

« A partir de 1526 on note un tournant dans la conception de l’Eglise de Luther. Dès lors il revient plus ou moins à la conception catholique d’Eglise, abandonnant la foi dans la puissance de la Bible seule, pour opérer les réformes et se fondant sur l’appui des autorités civiles.

A partir de ce moment Luther se répand en injures et en calomnies, non seulement sur les « papistes », mais également sur tous les chrétiens évangéliques qui, par obéissance à la Parole de Dieu, ne peuvent le suivre dans sa conception de l’Eglise territoriale, de la régénération baptismale et de la sainte Cène offerte aux masses. Dans sa jeunesse Luther avait écrit : « Il ne faut forcer personne à croire, il faut laisser à chacun sa volonté libre de suivre ou non… la conscience et la foi doivent être subordonnées à Dieu seul. » (Heitmüller.)91

91 Die Krisis der Gemeinschaftsbewegung, pp. 188-189.

« Luther est responsable du martyre de milliers et de dizaines de milliers d’enfants de Dieu. »92

92 Id. Ibid., p. 189.

A partir de 1530 il approuve la mise à mort de tous ceux qui contredisent sa doctrine. Dans son explication du Ps. 8293 il dit que tous les chrétiens qui prêchent et enseignent publiquement la Parole de Dieu sans être pasteurs doivent être exécutés, cela « même s’ils enseignent correctement »94. — Mélanchthon aussi demande la peine capitale pour les conducteurs des anabaptistes95. Les deux réformateurs répondant à l’électeur de Saxe, lui écrivent de condamner à mort conducteurs et fidèles anabaptistes96.

93 E. A. 39, 250. — W. A, 31, 1, 189 ss.

94 Explication sur Matthieu (fin 1531).

95 Corpus Reformatorum, t. II, 549.

96 Corpus Reformatorum, t. IV, 737-740.

« La doctrine des sacrements prend une couleur de plus en plus catholique ; un appareil sacramentel se substitue à la justification par la foi ; un dogme remplace la foi ; à la place de l’église dans laquelle se rassemblent joyeusement les saints qui ont cru, se constitue un système ecclésiastique hiérarchisé. » (Prof. Dr. Karl Müller.)97

97 Cité par J. Schmitt : Die Gnade bricht durch, p. 32.

Après la révolte des paysans (de paysans qui, au début, ne demandaient que la justice en se basant sur la Parole de Dieu, voir Les douze articles de toute paysannerie surtout les articles 1, 2, 3, 12 qui ne concernent que le royaume de Dieu) Luther abandonne les siens et se place du côté des princes. Dans Wider die mörderischen und räuberischen Rotten der Bauern il écrit : « Pointe, bats, égorge comme tu peux, si tu trouves la mort ce faisant, sois certain que tu ne pourras jamais trouver une mort plus bienheureuse. » L’histoire nous apprend que jamais conseil de Luther n’a été suivi plus fidèlement.

« Il n’était pas digne de Luther de faire ce pas (de revenir au système catholique) dont les conséquences firent subir à la vérité évangélique plus de dommages qu’on ne saurait le dire. » (Dr. M. Baumgarten.)98

98 Zwölf Kirchengeschichtliche Vorträge.

Les contemporains se sont bien rendus compte de ce revirement de Luther : « Au commencement, écrivait le réformateur silésien Schwenckfeld, la doctrine de Luther était nettement meilleure, plus pure et plus saine qu’elle ne l’est à présent, ce que prouvent ses premiers livres ; avec le temps, les savants se sont grandement écartés de la vérité. Comme je lui souhaiterais d’être resté à sa vocation première et de ne pas se permettre d’apporter sa propre sagesse sans l’Esprit et contrairement à la Volonté du Seigneur…

» Il est devenu très extérieur, depuis la révolte des paysans et depuis qu’il a lutté contre la vérité dans la question du sacrement, il a lié les choses intérieures aux choses extérieures et ne veut, sans elles, laisser personne être sauvé…

» Même si par une révélation gracieuse de Dieu, il a découvert beaucoup d’erreurs de la papauté il ne lui a pas été donné de réformer les sacrements ; les papistes l’en louent encore aujourd’hui, même s’ils le condamnent pour tout le reste, et parce qu’ils peuvent à présent garder cette cause essentielle de toute erreur, Luther l’ayant confirmé, le papisme subsistera. »99

99 K. Ecke : Schwenkfeld, pp. 63-64.

A la fin de sa vie Luther a regretté d’avoir opté pour le système territorial des églises de multitude. « Parmi mille (paroissiens) on trouve à peine un vrai chrétien » écrit-il100, « nous ne sommes presque que des païens portant le nom de Chrétiens. »101 « Si tu trouves un paysan chrétien, tu en rencontres mille qui ne le sont pas. »102 « Si on devait baptiser les adultes et les vieux maintenant, je parie certainement qu’il n’y aurait pas le dixième qui se feraient baptiser. »103

100 E. A. 2. 65, — W. A. 52, 764 ss.

101 E. A. 28. 315. — W. A. 10, 11, 11 ss.

102 E. A. 23. 326. — W. A. 51, 331 ss.

103 E. A. 23. 165. — W. A. 30, 11, 595 ss.

« Je préfèrerais que les paysans, les bourgeois et la noblesse qui, à présent, abusent de l’Evangile, soient encore sous la papauté, ils ne sont pour l’Evangile qu’obstacle, honte et dommage. »104

104 E. A. 5. 254. — W. A. 52.

« Si je devais recommencer à prêcher l’Evangile, je le ferais différemment. Je laisserais la grande masse sous le gouvernement du pape, ils ne s’améliorent pas par l’Evangile, au contraire ils abusent de la liberté. »105

105 E. A. 5 .254. — Hauspostille, W. A. 52.

Même si Luther n’a voulu que réformer l’Eglise romaine, il s’était néanmoins fixé comme but, la restitution de l’état originel de l’Eglise. « La chrétienté primitive est seule la véritable Eglise. »106 Elle reste l’objectif que la Réforme devra atteindre. L’église de multitude n’était pour lui qu’un pis-aller, un moyen d’accéder à la véritable communauté des croyants. Qu’aurait-il dit s’il avait su que sa solution d’attente serait considérée par ses successeurs comme la seule expression valable de sa pensée et que ceux qui se réclameraient de son nom poursuivraient implacablement les chrétiens assez téméraires pour réaliser l’idéal qu’il avait exposé dans sa Deutsche Messe !

106 Vom Papsttum zu Rom, W. A. 6, 297, 36.

Ne serait-il pas temps, aujourd’hui où les conditions ont tellement changé, où les cadres du « corpus christianum » se sont effrités l’un après l’autre, de prendre au sérieux la pensée du grand Réformateur ?

« Nous savons aujourd’hui que Luther a voulu autre chose ; mais il n’a pas ps le faire, c’est un fait historique. Ce que Luther a voulu, mais n’a pas pu faire, c’est ce que nous devons, aujourd’hui, nous efforcer de réaliser. » (Emil Brunner.)107

107 Le Renouveau de l’Eglise, p. 31.

Pour une bibliographie plus complète de la notion d’église chez Luther voir E.G. Léonard : Histoire générale du Protestantisme français, t. I, pp. 327-328.

Pour l’évolution de la conception de l’église chez Luther voir Karl Holl : « Die Entstehung von Luthers Kirchenbegriff » in Gesammelte Aufsätze, t. I, pp. 288 ss. Œuvres complètes, pp. 326-389 et K. Holl : Luther und das landesherrliche Kirchenregiment.

Heinrich Boehmer : Der junge Luther.

Julius Köstlin : Martin Luther, sein Leben und seine Schriften. Id : Luthers Theologie in ihrer Geschichilichen Entwicklung und in ihrem inneren Zusammenhang.

Dr Gerhard Müller : « Ecclesiologie und Kirchenkritik beim jungen Luther » in Neue Zeitschrift für systematische Theologie und Religionsphilosophie (I. 1965), pp. 100-128.

C. Virgil Gheorghiu : La Jeunesse du Docteur Luther (Edit. Plon). « Le protestant français s’attache de plus en plus au premier réformateur, sentant plus ou moins obscurément qu’en lui, se déchiffrent l’originalité de la Réforme et sa légitimité. » (H. Braemer). Le Christianisme au XX^e siècle (1965), p. 571.

Textes de Luther sur l’Eglise voir : E. Hirsch : Hilfsbuch zum Studium der Dogmatik et M. Jacobs : Die Evang. Lehre der Kirche.

Comment les catholiques voient l’évolution de la pensée luthérienne concernant l’Eglise. Voir J. Lortz : Die Reformation in Deutschland (Herder Verlag, Freiburg) 4^e éd. pp. 393 ss. F. Refoulé : (O.P.) « L’Eglise et le Saint-Esprit chez Luther et dans la théologie catholique », Revue des Sciences philosophiques et théologiques (juillet 1964), pp. 428-470.

Du point de vue luthérien confessionnel, voir René Jacques Lovy : Luther (Presses Univers, Paris, 1964), pp. 226.

2. MÉLANCHTHON

Le jeune Mélanchthon.

Mélanchthon aussi a d’abord considéré l’Eglise « proprement et principalement » comme « l’assemblée des saints ». Dans la Confessio Augustana, il la définit comme « le rassemblement de tous les croyants, où l’Evangile est prêché dans sa pureté et où les sacrements sont correctement administrés selon l’Evangile. » Dans la variante de 1540 il précise même que « l’Eglise, dans son sens propre, est le rassemblement des membres de Christ, c’est-à-dire des saints qui croient vraiment et sont obéissants à Christ, même si, dans cette vie, beaucoup de méchants et d’hypocrites sont mêlés à eux. » Dans l’Apologie de cette même confession, (article VII) il dit : « Quand nous confessons « Je crois à la sainte Eglise chrétienne » nous disons que l’Eglise est sainte : les sans-Dieu et les méchants ne peuvent être l’Eglise sainte. Ensuite vient « la communion des saints » qui explique encore plus clairement et avec plus de précision ce que signifie l’Eglise : c’est-à-dire la masse (Haufen) ou le rassemblement de ceux qui confessent le même Evangile, qui ont la même connaissance de Christ, un seul esprit qui renouvelle, sanctifie et régit leurs cœurs. »

« Les méchants ne sont dans l’Eglise que par leurs noms, pas par leurs œuvres », ils sont « des membres morts des églises. »

« D’après l’Evangile font seuls partie du peuple de Dieu ceux qui ont reçu les biens spirituels, qui ont reçu le Saint-Esprit, cette Eglise est le royaume de Christ par opposition au royaume du diable… La vraie Eglise est le royaume de Christ, c’est-à-dire le rassemblement de tous les saints, parce que les sans-Dieu ne sont pas régis par l’Esprit de Christ. »

Plus tard Mélanchthon s’orientera vers une conception différente : « l’Eglise visible est le rassemblement de ceux qui acceptent l’Evangile de Christ et font bon usage des sacrements, dans ce rassemblement Dieu est agissant et renouvelle beaucoup pour la vie éternelle ; dans ce rassemblement il y en a beaucoup qui ne sont pas régénérés mais qui cependant acceptent la vraie doctrine… D’autres ont une croyance orthodoxe ; ils ne sont pas les ennemis de l’Eglise, ils ne sont pas non plus hérétiques, mais ont seulement quelques vices moraux… Ces gens-là ne sont pas excommuniés ; on les appelle cependant des membres morts, ils ne sont que de la société extérieure de l’Eglise. Les marques de la vraie Eglise sont l’Evangile intact et l’usage légitime des sacrements. »108

108 Loci praecipiu theologici (de 1559). Œuvres de Mélanchthon, éditées par Stupperich, t. II, pp. 476 et 492.

Mélanchthon semble vouloir prendre le contre-pied des anabaptistes et évolue dans la perspective de la lutte contre eux109 : « j’ai touché cela brièvement afin que les gens pieux soient affermis contre les anabaptistes et qu’ils se souviennent que dans l’Eglise ce sont souvent les méchants qui dominent, comme dit le Christ que l’Eglise ressemble à un filet dans lequel il y a de bons et de mauvais poissons. »

109 V. op. cit., p. 491.

Dans la pensée de l’humaniste la raison prend peu à peu le pas sur la foi : « L’appartenance à l’Eglise vraie n’est pas fondée sur la foi salvatrice, mais sur l’acceptation de la doctrine correcte. » (M. Jacobs.)110 L’Eglise devient donc institution de salut. Cette ligne se prolonge parallèlement à celle de Luther à travers toute la théologie luthérienne. Nous la retrouvons par exemple chez Martin Chemnitz (1522-1586) : « l’Eglise est un corps dans lequel il y a beaucoup de membres pourris et morts mais entre lesquels règne une unité concernant la doctrine »111 ; chez Johann Gerhard (1582-1637), David Hollatz (1646-1713), tout l’accent est mis sur l’institution, la pureté de la doctrine et sur les sacrements considérés comme valables même s’ils sont donnés par des ministres indignes112.

110 Die evang. Lehre von der Kirche, p. 432. « L’Eglise devient un rassemblement scolaire » (coetus scholasticus).

Il y a d’un côté les enseignants, de l’autre, les écoutants. Voir Loci praecipiu theol. (1559, éd. Stupperich), t. II, p. 481.

111 Loci theologici III (éd. P. Leyser, 1690), p. 117.

112 Pour l’évolution de la doctrine ecclésiastique chez Mélanchthon voir les références bibliographiques dans M. Jacobs : Die evang. Lehre von der Kirche, p. 432.

Sur « la pensée institutionnelle de Mélanchthon », voir G. Wechrung : Kirche nach evang. Verständnis, pp. 81-87, et H. Busch : Melanchthon Kirchenbegriff (Diss., Bonn, 1918).

3. CASPAR SCHWENCKFELD

L’évolution de Mélanchthon eut des répercussions sur celle de Luther. On a prétendu que Mélanchthon était son « mauvais génie ». Il y avait parmi les disciples de Luther, un homme qui aurait pu lui être d’un secours inappréciable, c’était le conseiller du duc de Silésie : Caspar Schwenckfeld von Ossig (1480-1561).

Le Professeur Dr. K. Heim écrit : « La vocation de cet homme était de rétablir la liaison entre le réformateur Luther, dont il était l’élève et l’Eglise vivante des temps apostoliques. Combien de misères cela eût épargné à notre Eglise si, dès le début, à côté de la voix de Luther, on avait entendu celle de cet homme et s’il avait pu exercer son influence sur la Réformation. »

Schwenckfeld et Luther.

Schwenckfeld accueillit Luther « comme un messager de Dieu » et fut gagné à ses idées dès 1519. Il lisait assidûment ses écrits, mais se réservait aussi le temps de lire chaque jour quatre chapitres de la Bible. Bien qu’il ne fût pas théologien, il commença à prêcher, encouragé par Luther, avec qui il était en relations épistolaires constantes. Il organisa des réunions privées pour l’édification, auxquelles assistaient des membres des meilleures familles de Silésie. De nombreux pasteurs furent vivement intéressés et entraînés dans un mouvement de réveil qui s’étendit bientôt à travers la Silésie à toutes les classes sociales, depuis le duc jusqu’aux paysans. Schwenckfeld cherchait moins des adhésions massives qu’un « christianisme sérieux et intérieur » qui porte des fruits dans la vie pratique. La foi qui justifie doit découcher sur une vie transformée. « La question des fruits moraux de la Réformation devient pour lui la question décisive. »113

113 G. Maron in : Religion in Geschichte und Gegenwart (R.G.G.), t. V, col. 1620.

En décembre 1525 Schwenckfeld alla trouver Luther à Wittenberg. Il fut cordialement reçu. Les deux réformateurs s’entretinrent des sacrements, de la discipline ecclésiastique et de l’avenir de l’Eglise. Schwenckfeld désirait « que nous puissions tous nous donner la main en vue de l’édification d’une Eglise chrétienne. » C’est en grande partie sous l’influence de cette entrevue que Luther écrivit au début de l’année 1526, sa Deutsche Messe.

Ce n’est qu’en 1527, après avoir travaillé pendant huit années « pour la parole de Dieu et la doctrine de Luther », que Schwenckfeld parvint à l’assurance du salut après une expérience personnelle de la nouvelle naissance. Ce fut le tournant décisif de sa vie et la base de sa conception de l’église. Il ne s’agit nullement, chez lui d’une « expérience mystique » comme certains l’ont prétendu. Schwenckfeld insiste sur la foi toute nue, qui saisit, sans participation des sentiments, les promesses de Dieu. « Tenez-vous-en à son sacrifice pour le péché, écrivait-il, consolez-vous de sa justice avec une pleine espérance. » Contrairement aux mystiques (Tauler, Münzer, Karlstadt, S. Franck) qu’il condamne, Schwenckfeld ne veut connaître d’autre source d’inspiration que la Bible éclairée par la Bible.

Dans son étude assidue de la Bible, Schwenckfeld tomba sur un certain nombre de points, où la doctrine de Luther lui semblait s’écarter de l’enseignement des apôtres. Il releva en particulier cinq articles dangereux dans la prédication luthérienne :

1. que la foi seule sauve, sans qu’il soit fait mention de la vie nouvelle ;
2. que nous n’avons pas de volonté libre ;
3. que nous ne pouvons pas tenir les commandements de Dieu ;
4. que nos œuvres ne sont rien ;
5. que Christ a tout fait à notre place.

Ces positions, exactes en elle-mêmes si elles sont replacées dans le contexte biblique, portent des fruits amers si on les en extrait arbitrairement. A cela s’ajoutera la nouvelle orientation sacramentaire de Luther : le baptême fait des chrétiens, tous les baptisés peuvent donc participer à la Sainte Cène.

Schwenckfeld hésite de plus en plus à suivre Luther sur ces voies nouvelles anti-scripturaires. Ses doutes quant à la légitimité du baptême des enfants et de la Sainte Cène des masses christianisées croissent à mesure qu’il se plonge dans l’étude de l’Eglise apostolique. « Les sacrements n’ont été institués que pour les chrétiens et les hommes croyants. »

« Au lieu d’évangéliser, on baptise. Le baptême devient la nouvelle naissance et remplace le témoignage personnel du Saint-Esprit ; la sanctification de la vie s’évanouit ; la Sainte Cène se massifie ; le sacerdoce universel des croyants n’existe plus que sur le papier ; la liaison malencontreuse de l’Eglise et de l’Etat porte des conséquences dangereuses : suspicions, persécutions des frères chrétiens… »114

114 J. Schmitt : Die Gnade birhet durch, p. 32.

« Le luthéranisme s’oriente vers une orthodoxie unilatérale. » (K. Ecke.)

La rupture.

Schwenckfeld avertit Luther, oralement et par écrit, des dangers de la voie nouvelle dans laquelle il s’engage. Luther réplique par un écrit : Contre les illuministes,115 dans lequel il se fonde sur Occam et les théologiens catholiques du Moyen-Age pour défendre sa conception de l’Eglise. L’appartenance à l’Eglise chrétienne ne dépend pas de la foi personnelle, mais de l’adhésion à un certain nombre de propositions théologiques.

115 Wider die Schwarmgeister (W. A. 23, 64 ss.).

A partir de là, Luther poursuivit Schwenckfeld d’une haine implacable, il se répand en injures et en calomnies à son sujet, il ne l’appellera plus que Stenckfeld (champ puant) « un fou insensé, possédé du diable, un hérétique, un illuminé, qui ne comprend rien, ne sait rien, par lequel le diable crache des livres. » Il lui renvoie les écrits dans lesquels Schwenckfeld expose sa doctrine sans même les avoir lus. Schwenckfeld s’est déclaré à maintes reprises prêt à discuter avec les prédicateurs luthériens, où, quand et aussi longtemps qu’ils le voudraient sur tous les points qui leur sembleraient utiles. Il n’eut jamais d’autre réponse que des injures et des anathèmes.

La publication des écrits de Schwenckfeld par Œcolampade en 1527 et par Zwingli en 1528 semble avoir attisé l’animosité de Luther contre leur auteur.

Ferdinand I^er, sous l’influence de son théologien de cour, Fabri. prend aussi position contre Schwenckfeld.

Pourchassé par les prédicateurs luthériens qui embouchent la trompette de leur maître, le réformateur silésien sera bientôt obligé de s’exiler. Pendant 30 années, jusqu’à l’âge de 72 ans, il devra errer comme une bête traquée à travers l’Europe.

Schwenckfeld cependant restait respectueux et déférent envers son ancien maître. Après dix ans de bannissement il écrira (en 1524) : « Que le Dr Martin Luther pense de moi ce qu’il voudra ; je lui reste redevable de tout honneur, de l’amour et de tout bien. » (Souvenons-nous que Calvin n’était guère mieux traité par Luther que Schwenckfeld ; le réformateur genevois témoignait des mêmes qualités chrétiennes que Schwenckfeld : « même si Luther m’appelait un diable, je lui rendrais l’honneur de le reconnaître comme un serviteur de Dieu émérite avec de brillantes qualités et aussi de grands défauts. ») Schwenckfeld ajoutait cependant : « si j’ai bénéficié de ses services, je ne suis pas obligé d’accepter ce qui est faux. »

L’œuvre de Schwenckfeld.

Le réformateur exilé allait de lieu en lieu répandre l’Evangile. En 1529 on le trouve à Strasbourg où il est reçu par Capiton et Zell, il y resté cinq ans, ses conceptions ecclésiastiques le rapprochent de Bucer, mais une discussion avec lui l’amène à quitter la ville, pour séjourner quelque temps à Ulm et Augsburg. Schwenckfeld voyait, « dans le travail d’un à un sa vocation ». Il aurait voulu « proclamer dans le monde entier l’Evangile de Jésus-Christ et la richesse de sa grâce ». Il a conseillé, oralement ou par écrit, des milliers de personnes dans l’Est et le Sud de l’Allemagne. Sa correspondance et ses écrits de circonstance, publiés en 1961 par la Schwenckfelder Library de Pennsburg (Pennsylvanie) remplit 19 tomes.

Les thèmes essentiels de son message étaient : la repentance, la conversion, la foi vivante en Christ crucifié et glorifié, la sanctification par l’Esprit, la rédemption en Jésus-Christ et la communion avec le Ressuscité.

Des communautés vivantes se constituèrent en de nombreux endroits : à Strasbourg, à Augsburg, à Ulm et jusqu’en Prusse. Ce sont surtout des « églises de maison », des « communautés de lecture » et de prière. « Que les chrétiens se rencontrent, se consolent et se fortifient mutuellement. » « Il serait bon autant que possible, écrit-il, que vous ayez quelqu’un avec qui vous puissiez parler du royaume du Seigneur et de sa connaissance, que vous puissiez vous consoler mutuellement, prier ensemble, vous interroger sur l’Ecriture, ainsi tout serait plus facile pour vous. »116

116 Cité par K. Ecke, op. cit., p. 96.

« Par ces contacts familiers naquirent, en maints endroits, des noyaux d’une vie d’église conforme au Nouveau Testament. »

On y priait et chantait, lisait et commentait la Bible, puis on s’entretenait de ses problèmes et de ses expériences. Chacun avait le droit d’apporter « sa miette de vérité » et de contrôler ce qui était dit d’après la Parole de Dieu.

Des frères « anciens » voyageaient d’une communauté à l’autre pour fortifier les croyants. Pour éviter des divisions dans les églises de la Réforme, Schwenckfeld renonça à introduire le baptême et la Sainte Cène bibliques dans ces assemblées. Le véritable baptême était pour lui le baptême du Saint-Esprit « le baptême de la nouvelle naissance et le renouvellement du cœur. » Le Saint-Esprit, la Parole de Dieu et le sang de l’Agneau sont les trois facteurs actifs de cette nouvelle naissance. La foi qui saisit l’œuvre de Christ est indispensable du côté humain. Le baptême d’eau cependant n’est nullement méprisé, comme chez les spiritualistes. Celui qui a été baptisé du Saint-Esprit peut être baptisé d’eau, le baptême d’eau est au service du baptême du Saint-Esprit qu’il symbolise.

La pensée de Schwenckfeld.

Schwenckfeld s’oppose vigoureusement à la doctrine de la régénération baptismale : « Ils enseignent que nous ne devons pas douter du salut parce que nous sommes baptisés, comme si rien d’autre n’était nécessaire. Car sitôt que nous sommes baptisés, écrit Luther, nous avons Christ habitant en nous et avec nous… de sorte que tous les baptisés peuvent se glorifier d’être justes et saints. On ne voit que trop clairement d’après notre conduite et notre vie que ce n’est pas vrai ! Que Dieu aie pitié de nous. »117

117 Ibid., p. 71.

Le baptême des enfants est, à ses yeux, un retour à la circoncision de l’Ancien Testament. A la Sainte Cène ne devraient participer, d’après lui, que ceux qui ont expérimenté la libération de la puissance de Satan.

Schwenckfeld à vu avec une acuité qui nous étonne, les faiblesses et les limites de la Réforme luthérienne.

« Au début, écrit-il, Luther a élevé la voix contre le papisme, et pourtant dans la notion qui fait le fondement du papisme, le sacrement, il a pleinement confirmé l’idolâtrie des papistes ; bien plus, il inclut la justification dans le sacrement au lieu de la laisser uniquement auprès de Christ. »118

118 Ibid., p. 64.

« Les prédicateurs soustraient à leurs auditeurs la moitié de ce que Jésus veut être et donner à ceux qu’il a rachetés. Il faudrait prêcher Christ tout entier et pas seulement la satisfaction qu’il nous a obtenue, il faut aussi parler de la nouvelle naissance et de la sanctification par Lui, pas seulement annoncer le Christ qui nous a rachetés à la Croix, mais aussi celui qui est à présent glorifié, qui règne et qui nous sanctifie. »119

119 Ibid., pp. 70-71.

« Ce qui manque totalement c’est une réformation de la vie. Cela provient de la manière contraire à l’enseignement apostolique, de parler de l’expérience de Christ. »120

120 Ibid., p. 64.

Schwenckfeld souffrait de ces églises où « ni ceux qui enseignent, ni ceux qui écoutent ne sont nés de nouveau, véritablement croyants et saints, mais où tous vivent dans le péché et dans les abominations. »121

121 Ibid., p. 77.

« Les prédicateurs, constatait-il, sont remarquablement tolérants envers les incroyants de l’Eglise de multitude, mais manifestement intolérants envers tout mouvement de vie apostolique, toute amorce de formation d’une véritable ecclésia au sein de l’institution religieuse. Les prédicateurs ne peuvent pas supporter les véritables chrétiens dans leur église si ceux-ci ne chantent pas tout à fait la même chanson qu’eux et s’ils ne sont pas en tous points d’accord avec eux. »122

122 Ibid., p. 75.

« Leur but n’est pas la véritable conversion des âmes individuelles, ni la formation de communautés vivantes de rachetés, ils n’ont en vue que des succès numériques. »123 « Pourvu qu’on croie à ce qu’ils disent, qu’on les loue, qu’on prenne la Cène avec eux, on est considéré comme de bons chrétiens, même si on vit comme on veut. »124

123 Ibid., p. 73.

124 Ibid., p. 74.

Schwenckfeld s’opposait avec vigueur à l’emploi de la force en matière de religion. « Comment pouvons-nous nous permettre de forcer les autres ? Qui nous l’a ordonné ? Où est-ce écrit ? Quel apôtre l’a jamais fait ? Paul ne s’est jamais proposé de convertir toute une ville ou de faire du mystère de la foi une chose si banale. » « Dans le Nouveau Testament le Saint-Esprit construit en partant de l’intérieur vers l’extérieur, pas de l’extérieur vers l’intérieur comme dans l’Ancien Testament. »125

125 Ibid., p. 73.

Progrès de l’œuvre.

Les amis et disciples de Schwenckfeld se multipliaient de plus en plus, non seulement en Silésie, mais dans toute l’Allemagne méridionale. En 1540, toute une partie du Wurtemberg se rattache à ses conceptions. Le seigneur de Justingen lui offrait asile dans son château et lui confia l’éducation de ses enfants. Une communauté florissante et rayonnante naquit là au centre de l’Allemagne du Sud. En 1544 on trouve des personnes de tous rangs parmi ses adeptes en Souabe, dans l’Allgäu, dans les Grisons. Des savants et des pasteurs sont parmi ses amis, nombreux sont ceux qui intercèdent en sa faveur ou le défendent dans leurs écrits. En 1559, l’électeur de Brandebourg lui fait écrire qu’il apprécie hautement ses livres et qu’il aimerait bien s’entretenir avec lui.

Il est également en contact avec les anabaptistes ; « c’est un peuple craignant Dieu qui se distingue de la grande masse par sa conduite irréprochable et son profond sérieux en matière religieuse. Ils ont le sens du sacrifice. » Il fait remarquer que « tous ceux qui veulent vivre sérieusement avec Jésus-Christ et commencer une marche dans l’obéissance sont taxés d’anabaptistes. » Pourtant Schwenckfeld semble n’avoir connu que la branche illuministe et révolutionnaire de l’anabaptisme. Les noms qu’il cite (Thomas Münzer, Hans Hut, L. Hetzer, B. Hübner, A. Bader, H. Schneider, Melchior Hoffmann, Socin, Servet, Séb. Franck…) nous permettent de comprendre les jugements sévères qu’il a portés ailleurs sur ces derniers :

« Il leur manque la vraie connaissance du salut, ils n’ont aucune expérience du salut, aucune relation personnelle avec Jésus-Christ. Peu de dons du Saint-Esprit… un esprit de jugement… ils n’estiment guère la Parole de Dieu, ils considèrent le baptême d’eau comme la nouvelle naissance… il n’y a pas de saine doctrine parmi eux. »126

126 J. Schmitt : op. cit., p. 42.

Ces jugements, parfaitement justifiés pour les anabaptistes spiritualistes ou révolutionnaires, ne concernent pas la branche évangélique du mouvement anabaptiste comme nous le verrons bientôt.

Schwenckfeld mourut paisiblement à Ulm en 1561. Ses nombreux disciples continuèrent à se rassembler suivant le mode apostolique. Les pasteurs luthériens cherchaient à les ramener par la force au sein de l’Eglise luthérienne. On les emprisonna, on leur ôta leurs enfants, les catholiques essayèrent par la ruse et la force de les ramener à l’Eglise romaine. Plus tard le comte de Zinzendorf intervint en leur faveur, sans pouvoir obtenir de l’empereur leur mise en liberté. Il les accueillit sur ses terres, mais l’Eglise romaine réussit à les faire exiler. Une grande partie d’entre eux trouva en Pennsylvanie une terre d’accueil où ils purent enfin servir Dieu selon leur conscience.

Dominantes de son message.

J. Schmitt127 résume en dix points les dominantes du message et de la pensée de Schwenckfeld :

127 Ibid. pp. 45-46.

1. Nouvelle naissance par le Saint-Esprit ;
2. Justification et sanctification, foi et expérience, Parole et Esprit vont de pair ;
3. La doctrine de la régénération baptismale est anti-biblique ;
4. La Sainte Cène est réservée à la communauté croyante ;
5. L’Ecriture est la source infaillible de la connaissance ;
6. L’évangélisation et la cure d’âme sont des devoirs qui incombent à l’église chrétienne ;
7. Tous les chrétiens croyants ont le droit et le devoir de se réunir pour méditer la Parole de Dieu et prier en commun ; Le Saint-Esprit accorde à ces rassemblements des dons ;
8. Il faut cultiver l’unité de l’Esprit avec tous les enfants de Dieu ;
9. Il faut éviter et fuir des prédicateurs qui, d’après la Parole de Dieu, n’en sont pas ;
10. L’Eglise n’a pas le droit de s’unir à l’Etat.

Si Luther et les autres Réformateurs avaient suivi Schwenckfeld sur ces dix points, beaucoup de luttes inutiles auraient été évitées aux églises de la Réforme, et la réalisation de l’idéal biblique de l’église aurait gagné au moins quatre siècles.

On dit souvent, pour excuser la relativité de l’œuvre réformatrice des grands Réformateurs, qu’il était impossible à un ou deux hommes de tout redécouvrir et de déblayer l’Eglise de tout le fatras amassé en quinze siècles. L’examen impartial de l’histoire nous révèle que cet argument n’est pas entièrement exact. Les Réformateurs n’étaient seuls que parce qu’ils le voulaient ainsi. S’ils avaient su reconnaître la part de vérité biblique dans l’œuvre de chrétiens tels que Schwenckfeld, Jean de Lasco, Hubmaier et tant d’autres, et faire équipe avec eux, quel mouvement irrésistible de l’Esprit nous aurions vu au XVI^e siècle ! Du moins aurait-on empêché les théologiens catholiques d’avancer cet argument facile (et artificiel) : puisque la Réforme n’a pas rétabli l’Eglise telle que Jésus et les apôtres l’avaient instituée, l’Eglise romaine se devait de la récuser. (v. H. Küng.)

Quelques avis sur Schwenckfeld.

« Schwenckfeld était un don de la Grâce de Dieu au temps de la Réformation, un complément des Réformateurs voulu par Dieu afin que certaines vérités bibliques mises en pratique brillent d’un nouvel éclat. » (J. Schmitt.)128

128 Ibid., p. 44.

« Il est, parmi les Réformateurs, celui qui a entrepris de rouvrir à l’Eglise l’accès au trésor d’expérience du christianisme primitif. Il comble par là une lacune dans la pratique et la théorie du message réformateur, lacune que nous ressentons aujourd’hui avec acuité. »129

129 K. Ecke : op. cit., p. 9.

« Schwenckfeld avait vu que l’Eglise était à réformer suivant le modèle de l’Eglise primitive. Luther l’a refusé. De ce non de Luther à une réformation néo-testamentaire a découlé, pour l’Eglise protestante, une nouvelle captivité babylonienne qui se manifeste jusqu’à aujourd’hui. » (H. Venske.)130

130 Vollendete Reformation, pp. 81-82.

Même si Schwenckfeld reste « une figure pleine de mystère » (G. Maron)131, même si « sur certains points on peut ne pas être pleinement d’accord avec lui » (on le dit teinté de gnosticisme) « nous sommes cependant toujours à nouveau étonnés de tant de clarté spirituelle dans sa christologie, de sa sobriété, de son jugement spirituel, de la noblesse de son attitude envers les amis comme les ennemis. » (Erich Sauer.)

131 R.G.G. V - 1620.

« Schwenckfeld n’était ni un hérétique, ni un illuminé, mais un vrai chrétien biblique au milieu d’innombrables chrétiens de nom, il chercha — et réussit — à éveiller et à développer une vie apostolique. Il nous montre les débuts de la formation d’une église chrétienne biblique. » (Prof. Dr. Th. Haarbeck.) « C’est à cela que nous devons revenir avec l’Eglise. » (F. von Bodelschwing.)

« Que le Saint-Esprit, l’architecte de l’Eglise du Christ veuille à présent lui-même se servir du message apostolique qu’il a confié voici quatre cents ans à Caspar Schwenckfeld, un instrument choisi, pour amener le peuple de Dieu, et tout particulièrement les messagers de l’Evangile, à une nouvelle réflexion et les introduire dans toute la vérité, conformément à la promesse du Seigneur. » (O.S. von Bibra.)132

132 Pour la vie et l’œuvre de Schwenckfeld voir Lic. Karl Ecke : Schwenckfeld, Luther und der Gedanke einer apostolischen Reformation (Berlin 1911). — Kaspar Schwenckfeld : Ungelöste Fragen der Reformationszeit. — C. Bertelsmann Gütersloh (1952) : édition abrégée de la précédente à laquelle se rapportent les références du texte ici — réédité en 1965 sous le titre Fortsetzung der Reformation (Missionsverlag für urchristliche Botschaft, Memmingen).

Jakob Schmitt : Die Gnade bricht durch (Brunnen-Verlag Giessen), Basel, 3^e éd. 1957, pp. 27-47.

G. Maron : Religion in Geschichte und Gegenwart, t. V, col. 1620-1621.

E. Hirsch : Zum Verständnis Schwenckfelds.

4. MARTIN BUCER

Le Réformateur de Bâle Œcolampade a été le premier qui se soit efforcé de faire admettre une distinction entre l’Église et l’Etat qui se disait chrétien. Il mesurait la situation de l’Eglise d’un regard prophétique. « Maintenant il est vrai, disait-il, les autorités sont chrétiennes, mais il pourrait aussi en venir d’autres qui conduiraient l’Eglise dans une forte tribulation, que serait-elle alors sans organisation autonome ? »133 Il gagne Martin Bucer, le réformateur strasbourgeois, qui élabore une ecclésiologie très proche de celle du Nouveau Testament. — Les membres de l’église doivent être « tirés du monde (von der Welt versammelt) et unis en Christ de manière à former un corps, une communauté active dans laquelle aucun membre ne soit oisif. »

133 Cité W. Ninck : Christl. Gemeinde heute, p. 274.

Sa conception primitive de l’Eglise, comme celle de Luther et celle de son compatriote Capiton, c’est l’église des rachetés. S’il a été amené par les excès de certains anabaptistes à renoncer à la réalisation d’une telle église, et s’il a accepté l’église de multitude, ce n’était « qu’à la condition de pouvoir la transformer, l’épurer, l’échauffer grâce à une sévère discipline intérieure exercée par le clergé et par des collaborateurs laïques de bonne volonté. Mais on lui refusa d’exercer cette discipline ; laissant alors l’église de tout le monde comme elle était, il chercha à constituer, dans son sein, des « Gemeinschaften », des groupements de fidèles prêts à se soumettre à la discipline souhaitée… qui donneraient un exemple à l’Eglise et en relèveraient la spiritualité.

» Il n’ignorait pas le « premier Luther » et ses Haufen, les groupes pieux par lesquels le Réformateur avait pensé commencer à reconstituer l’Eglise, se demandant même si l’Eglise vraie n’était pas seulement cela. » Mais « on (c’est-à-dire le Magistrat) obtint de Bucer qu’il ne répandît pas ce qu’il avait écrit à ce sujet. »134

134 E. G. Léonard : Histoire générale du Protestantisme, t. I, p. 177.

L’histoire de la « communauté chrétienne » à Strasbourg est des plus instructives.

En 1545 les pasteurs de Strasbourg proposent au Conseil de la ville de rétablir la discipline ecclésiastique avec excommunication et mise au ban. Ils veulent une « seconde réformation » pour réaliser « la communion des saints ». Bucer a élaboré un plan d’après lequel les pasteurs devront aller de maison en maison pour instruire les paroissiens pieux sur la nature d’une véritable communauté chrétienne. Anis quelque temps on rassemble ceux qui ont été ainsi préparés et on leur expose le sens et le but de la « communauté chrétienne » à créer. Si leur accord est obtenu, les « volontaires » élisent 2 ou 3 des « meilleurs hommes » comme anciens. Leur tâche sera de surveiller les pasteurs, la communauté et l’église. Aux autres on laisse un certain délai pour s’inscrire en vue de l’« examen d’admission », un « interrogatoire public concernant leur foi ». Par une poignée de mains ils s’engagent à se soumettre à la discipline fraternelle de la communauté. Leurs noms sont inscrits sur un registre spécial135. La participation à la Sainte Cène n’est accordée de plein droit qu’à ceux qui font partie de la communauté.

135 D’après W. Bellardi : Die Geschichte der « christlichen Gemeinschaft in Strassburg » (Heinsius - Leipzig, 1934), pp. 24-25.

Ce project rencontra de vives oppositions de la part du Conseil de la Ville. Néanmoins plusieurs pasteurs commencèrent à le réaliser dans leurs paroisses et ne distribuèrent plus la Sainte Cène qu’aux membres de la communauté136, Bucer, dans ses explications devant le Conseil, affirmait que ceux qui avaient été baptisés comme enfants devaient, avant d’être admis dans la communauté, recevoir une instruction approfondie et confesser leur foi devant tous les fidèles pour renouveler personnellement la confession faite par leurs parrains au moment de leur baptême. Nous savons que dès les années 1523-24 Bucer avait vu que « c’est un non-sens de croire que le salut des enfants est lié à la cérémonie du baptême et il faut cesser de considérer le baptême d’eau comme un moyen magique destiné à procurer le salut. »137 Nous trouvons là l’origine de la confirmation protestante que Bucer introduira en Hesse après en avoir été empêché à Strasbourg.

136 V. Bellardi, pp. 40, 64, 79-80.

137 J. Courvoisier : La Notion d’Eglise chez Bucer (Alcan, 1933), pp. 54-55.

Bucer insiste beaucoup sur l’édification et l’exhortation mutuelles au sein de ces communautés. La discipline est exercée conformément à Mt. 18.16. — Seuls ceux qui font partie de la communauté ont droit au titre de chrétiens. — Lorsque le Conseil eut interdit ces réunions, les membres des différentes communautés se réunirent en secret dans une église pour s’édifier mutuellement138. « On voulait constituer une véritable ecclesiola in ecclesia capable de résister aux persécutions que l’on pressentait. L’interdiction de publier un écrit de Bucer sur les communautés chrétiennes poussa celui-ci à se retirer de plus en plus. Douze anciens, des laïcs, prirent en mains la direction de la fraternité. »139

138 Bellardi, p. 64.

139 pp. 79-80.

Cependant après le départ de Bucer, par « un biais imprévu » (« c’est l’art clérical » disait Vinet) les pasteurs réussirent à « décentraliser » cette communauté en faisant miroiter à ses membres une multiplication bienfaisante de ces groupes140. En réalité on ne les autorisa même plus à se réunir dans les différentes paroisses où ils s’étaient dispersés. Ainsi tout ce beau départ se perdit dans le sable.

140 p. 85.

« A ma connaissance, écrit W. Ninck, cela est resté jusqu’à ce jour la seule tentative de l’Eglise protestante d’une « seconde réformation » c’est-à-dire d’une restauration de l’église primitive comme communauté libre. Elle a échoué sur plusieurs écueils : l’union intime entre l’Eglise et l’Etat, le manque d’assurance des pasteurs et la puissance renaissante du catholicisme. »141

141 W. Ninck : Christl. Gemeinde heute, pp. 225-226.

Bucer, non plus, n’a donc pas réussi à réaliser l’idéal d’église qu’il avait entrevu parce qu’il n’a pas pu — ou voulu — se dégager du cadre du corpus christianum constantinien. Aux moments cruciaux ce sont les autorités civiles de Strasbourg qui interviennent et c’est à elles que Bucer demande d’organiser la société nouvelle142.

142 Pour plus de détails voir aussi J. Courvoisier : La Notion d’Eglise chez Bucer dans son Développement hist. (Alcan, Paris, 1933).

Ses idées cependant font leur chemin.

Nous les retrouvons chez François Lambert d’Avignon143 et Jean de Lasky (ou Lasco). En octobre 1526, un synode eut lieu à Hombourg (Hesse) pour délibérer sur l’organisation et la constitution des églises protestantes. Sous l’influence de François Lambert, on élabora une constitution ecclésiastique inspirée de la Deutsche Messe de Luther. La paroisse était divisée en deux cercles concentriques, le plus petit constituant l’église. Le landgrave Philippe de Hesse était partisan de l’application de cette constitution, mais Luther et Mélanchthon le lui déconseillèrent formellement. Pourquoi ? Au lieu de maintenir son idéal ecclésiastique, Luther avait cédé à l’influence de ses collaborateurs Nicolas Haussmann, Justus Jonas et Mélanchthon qui voulaient imposer partout le système des églises populaires fondées sur le principe territorial. La perspective politique d’une éventuelle paix avec l’Empire décida Luther à renier son idéal pour opter en faveur des églises territoriales144. Jean de Lasco pour sa part créa à Londres une véritable église de professants parmi les réfugiés. La constitution de cette église servit de modèle à nombre d’églises de type biblique dans les pays anglo-saxons145.

143 V. W. Maurer : « Franz Lambert von Avignon und das Verfassungsideal der Reformatio ecclesiarum Hassiae » in Zeitschrift für Kirchengeschichte NF XI, pp. 209 ss., où on trouvera aussi une bibliographie.

144 V. F. Heitmüller : op. cit., p 83.

145 V. Bellardi : op. cit., pp. 113 ss., et Naunin : « Die Kirchenordnungen des Johannes Lasci » Deutsche Zeitschrift für Kirchenrecht XIX (1909), pp. 24 ss., 196 ss., 348 ss.

5. CALVIN

Calvin, qui avait passé quelque temps en compagnie de Bucer à Strasbourg, fut fortement influencé par lui dans sa conception de l’Eglise, Son chapitre sur la discipline ecclésiastique, en particulier, est la clé de la notion calviniste de l’Eglise146. Après avoir surtout envisagé l’Eglise sous son aspect invisible147, Calvin en vint sous l’influence de Bucer à porter son attention sur l’Eglise visible.

146 « Le principe de la discipline ecclésiastique est fondamental pour l’ecclésiologie de Calvin. » Geddes Mc Gregor : Corpus Christi, p. 62.

147 Voir le Chapitre sur « La Première Ecclésiologie de Calvin » dans E. G. Léonard : Histoire générale du Protestantisme français, t. I, p. 216.

« Toute son ecclésiologie (de Calvin) prend son point de départ dans un doute radical et dramatique qu’il a conçu sur la validité de sa propre Eglise, de cette Eglise dans laquelle il a grandi, qu’il a sans doute aimée et qui occupait une place centrale dans la société de son temps. Non, cette Eglise n’est pas la vraie ! Voilà sa découverte initiale… » (J. de Senarclens.)148

148 La Vraie Eglise, selon Calvin, pp. 9-10.

La vraie Eglise, c’est celle des apôtres, celle des premiers temps de l’Eglise, c’est celle-là qu’il faut retrouver et restaurer. « C’est l’Eglise premièrement constituée par les apôtres qu’il nous faut ensuivre si nous ne voulons grandement errer et faillir ». C’est ce que Calvin écrit à Sadolet :

« Tu sais bien, Sadolet, que non seulement nous accordons mieux avec l’antiquité, que vous autres : mais aussi que nous ne demandons autre chose, sinon que celle ancienne face de l’Eglise, puisse être quelquefois instaurée, et remise en son entier. »149

149 Epître à Sadolet (Trois traités, Je sers, Paris 1934), p. 53.

La conception de l’Eglise chez Luther découle de sa doctrine essentielle : la justification par la foi, celle de Calvin se rattache intimement à sa notion de la prédestination : « Le choix secret de Dieu, écrivait-il, est le fondement de l’Eglise »150. Pour lui l’Eglise est avant tout le rassemblement des élus, (universus numerus electorum). On entre dans l’Eglise par la nouvelle naissance. « Le passage et l’entrée dans l’Eglise est une seconde naissance ». L’Eglise n’est pas une entité autonome et première qui fait de nous des enfants de Dieu, nous ne sommes pas membres de l’Eglise inconditionnellement dès notre naissance. Ce n’est qu’après notre régénération que nous entrons dans l’Eglise. Cela, Calvin l’a clairement exprimé :

150 Mc Gregor : Corpus Christi, p. 45.

« Le Christ épouse les fidèles à cette condition, qu’ils oublient leur peuple et la maison de leur père, que, formés et régénérés de semence incorruptible en nouvelles créatures, ils commencent à être enfants tant de Dieu que de l’Eglise. Ce n’est donc pas l’Eglise qui commence, c’est Christ ; ce n’est pas l’Eglise qui fait de nouvelles créatures, c’est Christ ; et c’est seulement quand nous sommes de nouvelles créatures que nous entrons dans l’Eglise. Le fidèle régénéré par Christ devient membre du corps de Christ, de l’Eglise. Jésus-Christ, en nous illuminant en la foi nous ente (greffe) en son corps pour nous faire participants de tous ses biens. »151

151 Cité par A. Albert : Les Fondements de l’Eglise d’après Calvin, p. 18.

Lorsque Calvin commence à constituer ses églises il profite déjà de trente années d’expérience de la Réforme. Ces trente années ont montré qu’il ne suffit pas que la Parole soit purement prêchée, comme Luther le croyait, mais qu’il fallait encore qu’elle soit « droitement entendue » pour qu’il puisse en résulter une église. Cette église Calvin l’appelle aliqua Ecclesia ; c’est l’église humaine qui ne dépasse pas le cadre local, ce sont les « deux ou trois qui s’assemblent » au nom de Christ (Mt. 18.20) ; c’est surtout sur cette parole de Jésus que Calvin aime à s’appuyer à cette époque-là152.

152 E. G. Léonard : Histoire gén. du Protestantisme français, t. I, p. 227.

« Nous devons reconnaître pour membres de l’Eglise tous ceux qui par confession de foi, par bon exemple de vie et par la participation des sacrements, avouent un même Dieu et le même Christ avec nous. »153 Si « en cette Eglise il y a plusieurs hypocrites mêlés avec les bons, qui n’ont rien de Jésus-Christ fors que le titre et l’apparence »154, ce n’est pas un état normal qu’il faille encourager, ni perpétuer. « Si les Eglises sont bien réglées, elles ne nourriront point en leur sein les méchants. »155 Si le croyant doit savoir s’il a la foi ou non156 « chacun peut ou doit » aussi « savoir s’il fait partie de l’Eglise. »157 — Les responsables des églises doivent au besoin l’aider dans cette prise de conscience en le poussant à confesser sa foi, ou en l’excommuniant de l’Eglise si sa vie ne correspond pas à la confession qu’il a faite.

153 Institution, ch. IV (Ed. Belles Lettres), t. II, p. 128.

154 Institution, IV, 1.7.

155 Institution, IV (Ed. Belles Lettres), p. 136.

156 Institution, III, 2.24 : « C’est une pestilentissima philosophia que de prétendre qu’on ne peut avoir aucune certitude de sa foi. »

157 E. G. Léonard : Hist. gén. du Protestantisme français, I, p. 276.

Organisation de l’église de Genève.

« Que tous les habitants de votre ville aient à faire confession et rendre raison de leur foi, pour connaître lesquels accordent à l’Evangile. » « Tous bourgeois et habitants de Genève doivent jurer de garder et tenir » la confession de foi158.

158 Cité par E. G. Léonard : « Le Protestantisme entre l’Eglise de Multitude et l’Eglise de Professants. » Revue réformée (1953), I, p. 8.

De même Calvin veut obtenir des membres de l’Eglise de Genève une conduite et un zèle chrétien conforme à ce qu’on est en droit d’attendre d’un membre d’Eglise fidèle : « que de chacune maison tous y viennent (au culte) les dimanches… sous peine de trois sous. Que ceux qui ne font pas leur devoir de venir soient avertis par les gardes, tant pour eux que pour leur famille. Si, après l’avertissement ils continuent à faillir, que pour chacune fois ils soient à trois gros sous d’amende. » Pour la participation à la Cène : même procédure159, les « dizainiers » obligent tous les fidèles non excommuniés à participer au sacrement.

159 E. G. Léonard : Revue réformée (1953), I, p. 10.

Avant d’être admis dans l’Eglise chacun devait d’abord être « suffisamment instruit », ensuite il devait « réciter solennellement la somme » de ce qu’il avait appris et faire « une profession de sa chrétienté en présence de toute l’Eglise. »160

160 Ibid., p. 9.

Ensuite seulement il était admis dans l’Eglise et reçu à la Sainte Cène. « Que nul ne soit reçu à la Cène sinon que premièrement il n’ait fait confession de sa foi, c’est-à-dire qu’il ait déclaré devant le ministre qu’il veut vivre selon la réformation de l’Evangile et qu’il sache sa créance (son Credo), l’oraison dominicale et les commandements de Dieu. »161

161 Ibid., p. 9.

Bien entendu lorsque quelqu’un aura satisfait à toutes ces conditions, « il faut se résoudre par jugement de charité que tous ceux qui sont appelés, sont appelés à salut… la débonnaireté chrétienne veut qu’on espère bien de tous ceux lesquels étant entrés en la droite voie du salut, sont encore en la course. »162

162 Cité par Albert : Les Fondements de l’Eglise d’après Calvin, p. 19.

L’exercice de la discipline.

Cependant si certains prouvent par leur vie qu’ils ne sont pas réellement convertis il ne faut pas hésiter à les exclure de l’église après avertissement.

On les exhortera publiquement trois dimanches de suite, chacun des membres de l’église est « averti de prier Dieu pour eux et d’essayer par tous moyens de les ramener à se repentir de leurs péchés pour prévenir le retranchement et l’excommunication », mais « le Seigneur a obvié d’un bon remède à ce que tels membres pourris n’épandent leur corruption sur tout le corps de l’Eglise. A cet usage sont ordonnées les excommunications par lesquelles ceux qui prétendent faussement la foi de Christ et cependant par vie deshonnête et méchante, scandalisent son nom, doivent être exterminés et chassés d’entre le peuple de Dieu. »163

163 Institution, IV (Ed. Belles Lettres), t. II, p. 136.

« Puisque l’Église est le corps de Christ elle ne peut être contaminée par membres pourris, qu’une partie de la honte n’en revienne au chef »164, « s’ils ne se convertissent mais persévèrent en leur endurcissement et en leur obstination, au quatrième dimanche il sera dit publiquement par le pasteur que l’on déclare aux dits scandaleux et endurcis (en les nommant) qu’on ne les reconnaît plus pour membres de l’Eglise, les en retranchant… » Dans la formule d’excommunication on dira « puisqu’après l’avoir si longuement supporté, prié, exhorté, adjuré de se convertir à Dieu, et après avoir essayé tous les moyens de l’amener à la repentance, il persévère en son impénitence… nous avons retranché le dit N. de la communion de l’Eglise, de la société des fidèles. jusqu’à ce que ce pécheur donne gloire à Dieu par sa conversion… »165

164 Ibid., p. 137.

165 Disc. eccles., chap. V, art. 9. — V. Bruston : La Discipline ecclésiastique réformée dans la Pensée de Calvin (Comité d’entente évangélique, Lézan).

On ne peut donc pas dire que Calvin n’ait pas eu la vision de l’église de convertis et qu’il ait voulu instituer une église où croyants et incroyants aient les mêmes droits. Ce qu’on peut dire c’est que la manière par laquelle il entendait réaliser cette église porte bien la marque de son temps. Il comptait sur les lois et la contrainte pour faire prendre position à chacun. « Si une église de multitude exige de tous ses membres la récitation d’une confession de foi, elle viole les consciences — ou elle signe sa propre fin et devient église de professants. »166 D’autre part, en bon humaniste qu’il était, il était constamment tenté de confondre, comme Mélanchthon, foi et adhésion intellectuelle à la doctrine réformée. Autre confusion fatale : celle entre l’état spirituel et l’état moral. Par la repentance et la foi, par la nouvelle naissance nous sommes placés dans une position nouvelle devant Dieu, nous sommes enfants de Dieu et nous devenons membres du Corps de Christ. Sommes-nous transformés moralement cent pour cent du même coup ? Devenons-nous incapables de pécher ou du moins de commettre des fautes morales graves ? L’expérience et l’Ecriture répondent hélas, que non. C’est ce que semble oublier Calvin dans sa controverse avec les Anabaptistes. Parlant des fautes morales commises par les Corinthiens il en conclut :

166 G. Hilbert : Volkskirche und Bekenntniskirche (1919), p. 11.

« Que fait sur cela l’Apôtre ? Cherche-t-il à se diviser d’eux ? Les rejette-t-il du règne de Christ ? Non seulement il ne fait rien de tout cela, mais plutôt il les avoue pour église de Christ en compagnie des saints et les confesse être tels. S’il demeure église parmi les Corinthiens cependant que… (ces fautes morales s’y trouvent) qui osera ôter le nom d’église à ceux à qui on ne peut point reprocher la dixième partie de telles fautes ? »167 Mais n’oublions pas non plus que l’apôtre Paul, loin de sanctionner l’état présent de l’église de Corinthe leur demande d’ôter le méchant du milieu d’eux, ce que Calvin, par un curieux illogisme demande également des églises réformées quelques lignes plus loin. Enfin, Calvin, pas plus que les autres réformateurs n’a réussi à se dégager du cadre de pensée médiéval de la chrétienté constantinienne168, Les ordonnances ecclésiastiques de 1541 où le Magistrat joue un grand rôle nous apportent un reflet caractéristique de sa pensée sur se point169. La condamnation de Michel Servet par le bras séculier, désavouée par les successeurs de Calvin, nous montre à quel point il était difficile aux hommes du XVI^e siècle de se soustraire aux idées qui gouvernaient le monde chrétien depuis l’époque de St Augustin. Comme le dit le Dr Visser’t Hooft :

167 Institution chrét., livre IV, ch. I, § 14 (Ed. Belles Lettres), t. II, p. 135.

168 « L’association historique de la Renaissance avec la Réforme a souvent obscurci le fait que les Réformateurs — et Calvin en particulier — ont été entièrement élevés dans la pensée médiévale. Bien qu’ils soient retournés aux sources comme la nouvelle école le leur enseignait, ils continuaient à penser dans les catégories médiévales, en termes de scholastique et de droit canon comme ils y avaient été éduqués. » G. Mc Gregor : Corpus Christi, p. 23.

169 Calvin, Homme d’Eglise, pp. 27-57.

« L’Eglise en tant qu’institution, fortement liée à la société et à l’Etat en un vaste Corpus christianum, a opposé un bloc trop compact aux réformateurs. Ils ne purent se résoudre à rompre définitivement avec les formes sociologiques qui avaient été celles de l’Eglise depuis le temps de Constantin. Aussi dès lors cette loi intérieure a-t-elle agi comme un puissant obstacle à leur œuvre de renouveau. »170

170 Visser’t Hooft : Le Renouveau de l’Eglise, p. 53.

6. ZWINGLI ET LES ANABAPTISTES

Cette limitation apparaît tout particulièrement dans l’œuvre de Zwingli, le réformateur zurichois. Pour lui aussi les vrais membres de l’Église ce sont les élus171 et l’Eglise est le rassemblement local de tous ceux qui confessent Christ en ce lieu172 ; il hésite cependant à suivre les anabaptistes dans la séparation qu’ils exigeaient entre l’Église et l’Etat. En effet il avait prêché pendant trois ans à Zurich avant de rompre avec l’Eglise romaine. Il était devenu une personnalité politique influente bien considérée par le Conseil de la ville.En bon disciple d’Erasme il voulait opérer prudemment.

171 Voir la Fidei ratio de 1530 (art. 6).

172 Voir aussi : W. Hildebrandt : Das Gemeindeprinzip der christ. Kirche (Zwingli Vg., Zürich, 1951), p. 85.

« Zwingli voulait réaliser l’idéal de l’Ancien Testament de « rétablir la souveraineté de Dieu sur la terre… » Il est vrai qu’il avait passé, lui aussi, par une période où l’Eglise primitive était tout pour lui, où il rejetait le baptême des enfants et approuvait les réunions privées d’études bibliques que faisait le libraire Castelberg. En ce temps-là sa prédication puissante suscitait de vraies communautés… » Mais sous l’influence de l’humanisme et de l’idéal d’une culture universelle de l’humanité, il ne pouvait se résoudre à se détourner de la grande masse. « Il adopte une solution provisoire : la majorité du peuple n’était pas mûre pour l’Evangile… il faut donc se contenter de la hausser au niveau de la religion et de la morale de l’Ancienne Alliance. » W. Ninck : Christliche Gemeinde heute, pp. 221-222.

C’est lui qui demandera au Conseil de convoquer pour janvier 1523 une réunion qu’on appellera « la première disputation zurichoise ». Il remit donc la direction de la Réformation entre les mains de l’autorité civile.

« Le Conseil de Zurich avait rendu la Réforme possible et Zwingli lui était reconnaissant pour cela. Mais le Conseil voulait maintenir l’Eglise d’Etat dans toute sa rigueur. Si Zwingli avait approuvé ou même soutenu le mouvement des Eglises libres, la Réformation zurichoise aurait été réprimée par le Conseil et Zurich serait redevenue catholique. »173

173 F. Blanke : « Täufertum und Reformation » in G. Hershberger : Das Täufertum (Ed. Verlagswerk, Stuttgart, 1963), p. 61.

Le tribut de cette protection officielle fut lourd pour Zwingli comme pour l’ensemble du mouvement de la Réformation.

En effet Zwingli dut se séparer de certains de ses amis et collaborateurs intimes et les livrer à la fureur de l’autorité « chrétienne ». Comme le professeur F. Blanke l’a établi174 Zurich est le berceau de la plus ancienne communauté anabaptiste, ses fondateurs étaient de fidèles disciples et collaborateurs de Zwingli. « Dès 1521, Zwingli avait formulé un principe réformateur d’une importance capitale, à savoir : Tout ce qui, en fait de doctrine et de pratique, n’est pas positivement ordonné par l’Ecriture, doit être rejeté (alors que pour Luther, seules les doctrines et pratiques qui étaient condamnées par l’Écriture devaient être rejetées). »175 Dès 1519 il se refusait à croire que les enfants non baptisés seraient perdus. Deux ans plus tard il qualifie de superstition la doctrine d’après laquelle le baptême purifierait du péché originel. La question du baptême fut tôt à l’ordre du jour dans la réformation zurichoise. « En 1523, Zwingli avait rédigé en vue d’un débat public, un document composé de 67 articles, dont le 18^e établissait que dans l’Eglise apostolique, le baptême était conféré aux catéchumènes qui avaient confessé Jésus-Christ pour Sauveur et donné des preuves d’une foi réelle. En cela Zwingli ouvrait la voie à un groupe de jeunes hommes cultivés qui travaillaient à ses côtés et dont le savoir n’avait pas éteint l’ardeur audacieuse. »175

174 Voir F. Blanke (prof. d’hist. ecclés. à la Fac. Théol. de Zürich) : Brüder in Christo : Die Geschichte der ältesten Täufergemeinde (Zwingli-Verlag, Zürich, 1955).

175 G. Rousseau : Le drame anabaptiste, p. 12.

Ces collaborateurs de Zwingli étaient Conrad Grebel issu d’une vieille famille patricienne de Zurich, fils d’un membre du Conseil, ancien étudiant des Universités de Vienne et de Paris176 ; Félix Mantz177, fils d’un chanoine de Zurich, hébraïsant émérite formé lui aussi par l’humanisme ; Georges Blaurock un ancien moine, qui s’est révélé un évangéliste de premier plan178 ; Simon Stumpf ancien prêtre. « D’autres hommes des environs devaient aussi se joindre à ce groupe occasionnellement. C’étaient Ludwig Hätzer de St-Gall, ancien étudiant de Fribourg et hébraïsant distingué comme Mantz ; Wilhelm Roüblin179, ancien curé de Wytikon ; et surtout Balthasar Hubmaier, ancien disciple du Dr Eck, puis professeur de théologie et vice-recteur à l’Université d’Ingolstadt, prédicateur à la cathédrale impériale de Regensburg. »180 Ces amis de Zwingli qu’on a appelés les « radicaux » ou « l’aile gauche de la Réformation »181 pressèrent le réformateur de s’engager dans la voie d’une réforme décidée.

176 Voir Harold S. Bender : Conrad Grebel, 1498-1526, the Founder of the Swiss Brethern (Goshen Ind. USA, 1950).

177 Voir sa biographie par E. Krajewski.

178 Voir J. A. Moore : Der starke Jörg (Oncken Verlag - Kassel, 1955).

179 Voir Mennonitisches Lexikon, t. III, sous Röubli.

180 G. Rousseau : op. cit., p. 12.

181 Roland Bainton.

Comme Zwingli ne pouvait s’y résoudre, les « radicaux » commencèrent à se réunir entre eux. Dans une lettre datée de septembre 1524182, Grebel explique les raisons de leur séparation d’avec Zwingli. « Zwingli, dit-il en substance, nous a mis la Bible en mains183 et nous a recommandé de l’étudier. Nous l’avons fait et dans cette lecture du N.T. nous avons découvert une vision de l’Eglise différente de celle que Zwingli enseigne. D’après le N.T. (Mt. 7.14) l’Eglise est la communauté du petit nombre de ceux qui croient, correctement et marchent conformément à leur foi. » — « La véritable aspiration des anabaptistes ne visait pas le baptême mais l’Eglise… Le baptême des croyants n’était que le corollaire le plus visible, extérieurement, de cette nouvelle forme de la communauté chrétienne. A cause de ce signe de reconnaissance extérieur, Zwingli a appelé Grebel et ses amis des « anabaptistes », nom qui est resté attaché à tout le mouvement. Eux-mêmes s’appelaient « frères » et « sœurs » selon la coutume chrétienne primitive. »184

182 Voir Quellen zur Geschichte der Täufer in der Schweiz, t. I, N° 14, (édités par L. von Muralt et W. Schmid, 1952), pp. 14-16.

183 Une douzaine d’éditions de la traduction de Luther étaient sorties des imprimeries de Bâle depuis 1522.

« La traduction de la Bible en langue vulgaire, l’imprimerie, l’humanisme et la réformation orientèrent de plus en plus l’attention des laïcs sur l’image biblique et partant aussi sur le baptême des croyants. » Religion in Geschichte und Gegenwart, t. I, col. 862.

184 F. Blanke : Täufertum und Reformation, p. 58.

En automne 1524 Grebel eut un fils. Il refusa de le faire baptiser parce que d’après le N.T. la foi devait précéder le baptême. Mais le baptême était obligatoire d’après la loi civile. Le conflit avec le Conseil devenait inévitable. On publia un édit précisant que l’obligation du baptême des nouveau-nés était maintenue comme avant la Réforme. Après quelques entretiens avec ses anciens amis, Zwingli se mit du côté du Conseil et publia un écrit contre les « catabaptistes ».

A cette époque des groupes de croyants se réunissaient déjà en maints endroits de la région pour l’étude de la Bible, la prière et la célébration de la Sainte Cène entre eux. Notons qu’à Zurich Zwingli et ses collègues célébraient encore la messe et ceci jusqu’à Pâques 1525. Sous la prédication puissante de Georges Blaurock un grand nombre de personnes se repentirent et se convertirent.

« Le 17 janvier 1525 après un débat public sur le baptême organisé à la demande de Zwingli et où le verdict lui fut favorable, le Conseil ordonna que tous les enfants non-baptisés fussent « apportés au baptême » dans les huit jours sous peine de bannissement des parents. »185

185 G. Rousseau : op. cit., p. 14.

Notons qu’il s’agissait du baptême administré encore jusqu’à Pâques 1525 — selon le rite catholique avec exorcisme, signe de la croix, onction d’huile, de salive etc… F. Blanke : Brüder in Christo, p. 10.

C’était le signal de la création de la première église libre de professants. « Ce fut un tournant de dimensions historiques. Car en ce temps régnait, dans tout le monde chrétien, le christianisme d’Etat. Dans cette bourgade de Zollikon, un groupe de réveillés osait instituer une fraternité chrétienne, c’est-à-dire une église, sans l’aide de l’autorité. »186 Grebel baptisa Blaurock, qui baptisa une quinzaine de frères. Ce fut le berceau du mouvement baptiste qui n’a donc rien de commun avec les spiritualistes, héritiers des mystiques catholiques du Bas-Moyen-Age, ni avec les révolutionnaires allemands comme Thomas Müntzer187.

186 F. Blanke : op. cit., p. 60.

187 F. Blanke : op. cit., p. 55. — Voir aussi F. Blanke : Brüder in Christo, p. 45, et Gunnar Westin : Geschichie des Freikirchentums, p. 55.

Le Professeur F. Blanke conclut : « Je ne connais dans le temps de la Réformation aucun réveil analogue à celui de Zollikon. Cette irruption d’un esprit de repentance saisissant tout un groupe d’hommes, je ne l’ai rencontré nulle part ailleurs. »188

188 F. Blanke : Brüder in Christo, p. 39.

« Seuls des hommes repentants pouvaient être baptisés. La conversion ou repentance personnelle devient à présent, la condition essentielle et décisive du baptême. Sans repentance, pas de baptême, c’est-à-dire pas de salut. »189 La réaction de Zwingli et du Conseil de Zurich fut rien moins que chrétienne : Zwingli publia un pamphlet virulent contre les « catabaptistes ». Le Conseil, avec l’approbation de Zwingli, condamna les chefs du mouvement au cachot ; Grebel y mourut, Blaurock flagellé à travers les rues, fut banni et se réfugia au Tyrol où il fut brûlé, Mantz fut noyé. Tous ceux qui retombaient dans l’hérésie devaient subir le même sort.

189 Ibid., p. 40.

Zwingli organisa de plus en plus l’Eglise zurichoise sur le modèle de l’Ancienne Alliance190. Le Professeur Farner, jetant un regard rétrospectif sur l’évolution du réformateur conclut : « De plus en plus la conviction s’impose à moi que ce Zwingli qui a pactisé avec le monde d’alors s’est trompé dans ses calculs. Avec un Zwingli qui a considéré l’Evangile comme un idéal irréalisable nous ne sommes guère plus avancés ; ou bien devrons-nous encore une fois nous dire pendant 400 ans : patience ! on ne peut pas tout vouloir d’un seul coup... Donnons gloire à la vérité et avouons franchement : l’histoire a jugé cette pédagogie de Zwingli et son verdict ne laisse aucune place au doute ; sommes-nous, zurichois, notablement plus près du Royaume de Dieu que la population de Zurich de l’année 1523 ? Zwingli avait-il raison d’avoir foi dans les possibilités d’éduquer un peuple entier au moyen d’une politique à la fois réaliste et idéaliste ? »191

190 Pour l’évolution de la pensée de Zwingli de la défense du type néo-testamentaire d’église vers la conception vétéro-testamentaire, voir O. Farner : Zwinglis Bedeutung für die Gegenwart (1919). — Walter Köhler (Jubiläums-band 1519-1919) dit également : « Sa théologie devient théocentrique, mais non christocentrique… » — Voir aussi W. Ninck : op. cit., pp. 90 ss. et 270-271.

191 O. Farner : Zwinglis Bedeutung für die Gegenwart 1919).

Progrès des églises anabaptistes.

Cependant le mouvement baptiste se répandait rapidement, non seulement dans les environs de Zurich, mais dans toute l’Europe. « Par réaction contre les mesures de rigueur édictées, un mouvement populaire en faveur du baptême se produisit dans toute la région environnante au cours des deux mois qui suivirent… des assemblées de baptisés se constituèrent. »192 Les frères exilés portèrent les idées évangéliques en Italie, et par les vallées du Rhin et du Danube jusqu’aux Pays-Bas et en Moravie. Dès 1530 on trouve des Anabaptistes en Angleterre et en Scandinavie.

192 G. Rousseau : op. cit, p. 15.

Au cours d’un synode tenu en février 1527 à Schleitheim les Anabaptistes fixèrent les principes d’organisation des églises :

1. Le baptême ne doit être accordé qu’à ceux qui se sont repentis et qui croient que leur péché a été enlevé par Christ.
2. La discipline ecclésiastique doit être exercée conformément à Mt. 18.
3. Ceux qui participent à la fraction du pain doivent avoir préalablement été unis au corps de Christ par le baptême.
4. Les croyants doivent se séparer du monde et du mal. Ils ne doivent pas faire usage du glaive.
5. Les églises locales élisent leur pasteur qui reste responsable devant elles.
6. Les chrétiens n’ont pas leur place parmi les autorités de ce monde.
7. Ils ne doivent pas prononcer de serment 193.

193 Das Schleitheimer Täuferbekenntnis 1527 (Ed. K. Augustin, Thaygen, Suisse, 1951)

Ces articles — réfutés par Zwingli et Calvin — connurent une rapide diffusion et furent respectés par les Anabaptistes de toute l’Europe194, Comme le dit le Professeur W.T. Whithley : « les anabaptistes ont été les premiers protestants qui, sur le sol de France notamment aient établi et réalisé le principe d’organisation ecclésiastique d’une alliance de congrégations spirituellement autonomes, principe qui fut adopté en 1559 par le premier synode réformé de Paris et l’année suivante en Ecosse. »195

194 Pour la suite de l’histoire des anabaptistes au XVI^e siècle, voir G. Westin : op. cit., pp. 68-132 ; G. Neff : Geschichte der Taufgesinniten Gemeinden ; George-Hunten Williams : The radical Reformation (Philadelphia Westminster Press, 1962), 924 pp. Histoire très documentée du mouvement de réformation radicale du XVI^e siècle.

195 G. Rousseau : op. cit., p. 20.

L’anabaptisme se répandit avec une telle rapidité, écrivait un historien du XVI^e siècle, qu’on pouvait craindre que la majorité du peuple se joindrait à cette secte196. « Les gens leur courent après comme si c’étaient des saints vivants » se plaint Bullinger, le collaborateur de Zwingli197. On compte par dizaines de mille les chrétiens ralliés à l’Anabaptisme malgré les persécutions dont ils furent l’objet198. En Moravie les églises fondées par Hübmaier comptèrent jusqu’à six mille membres baptisés. « En certains lieux ces églises anabaptistes furent très importantes. A Augsbourg elle comptait 1100 membres dont plusieurs conseillers municipaux et patriciens de la ville. A Strasbourg, Cologne et dans les villes des Pays-Bas, les églises anabaptistes comprenaient également plusieurs centaines de membres. Lorsque les échevins et les princes étaient tolérants, il n’y eut pas de persécutions, ni d’exécutions, même si des prédicateurs fanatiques les demandaient. Le landgrave Philippe de Hesse par exemple n’a jamais confirmé une peine de mort pour un anabaptiste. « Je vois, écrivait-il, plus de vie sainte chez ceux qu’on appelle illuministes, que chez les luthériens. »199

196 F. Roth : Augsburgs Reformations Geschichte (München, 1901), 2, p. 230.

197 Cité par H.S. Bender : Täufertum, p. 4.

198 Au temps de la Réforme les adeptes des anabaptistes étaient surtout des humanistes, des paysans, et des petits bourgeois, mais non des membres des classes politiques dirigeantes. Religion in Geschichte und Gegenwart, t. I, col. 862.

199 D’après J. Schmitt : Die Gnade bricht durch, pp. 19-20.

De nombreux chrétiens payèrent de leur vie leur attachement à la doctrine apostolique telle qu’ils la retrouvèrent dans les milieux anabaptistes. « Quatre mille à cinq mille hommes et femmes ont péri dans les flammes, dans l’eau ou par l’épée comme hérétiques anabaptistes, les autorités protestantes et catholiques se donnant fraternellement la main dans cette croisade d’extermination. »200 « En Hollande et en Frise 30.000 anabaptistes furent mis à mort entre 1535 et 1546. »201 « Concernant l’Anabaptisme, on peut affirmer qu’aucun autre mouvement pour la liberté spirituelle n’a eu autant de martyrs que lui. » (Dr Rufus Jones.)202

200 F. Blanke : Täufertum und Reformation, p. 62.

201 G. Rousseau : op. cit., p. 25.

202 Studies in Mystical Religion, p. 392, cité par G. Rousseau.

Il y a anabaptistes et anabaptistes.

Tous ces anabaptistes, non seulement n’avaient ni partagé les rêveries apocalyptiques des illuministes comme Melchior Hoffmann, ni participé à aucune insurrection comme celle de Thomas Müntzer ou de Jean de Leyde à Munster, mais ils avaient formellement répudié les vues et les actions de ces révolutionnaires.

Le vrai « drame anabaptiste » c’est non seulement le long et douloureux martyre de chrétiens pacifiques exterminés même par ceux qui se réclamaient de la Réforme, mais c’est ensuite le discrédit qu’on jeta sur eux en les assimilant aux révoltés de Münster en Westphalie et aux « prophètes de Zwickau », des spiritualistes mystiques avec lesquels ils n’avaient rien de commun. Durant trois siècles les historiens ecclésiastiques ont suivi aveuglément l’interprétation que le catholique Kerssenbroick avait donné de l’anabaptisme en le rattachant aux visionnaires et communistes de Münster. « On a cherché jusqu’ici à se forger une image du mouvement anabaptiste en se basant sur les seules sources émanant des adversaires de l’anabaptisme » écrit le Professeur Blanke. « C’est comme si nous voulions décrire l’activité de Luther en nous basant sur les textes des adversaires de Luther.&nsnp;»203 « Cette méprise est d’autant plus impardonnable que les documents attestent de façon claire que les instructeurs des procès des anabaptistes devant les tribunaux de l’Eglise d’Etat savaient très bien distinguer entre les partisans du mouvement révolutionnaire de Münster, les membres des communautés communistes libres de Bohème et les simples croyants bibliques. »204

203 F. Blanke : op. cit., p. 57.

204 F. H. Littell : Freiheit der Kirche, p. 34.

Les recherches historiques récentes ont montré qu’il y a eu au XVI^e siècle, comme dans les siècles suivants, trois sortes de protestations chrétiennes contre l’ordre établi :

1. « le type révolutionnaire (le christianisme « macchabéen ») de gens comme Thomas Müntzer ;
2. les enthousiastes, les spiritualistes (Schwärmer) ;
3. le christianisme « intégral » des églises libres de professants. »205

205 Littell&nnbsp;: Freiheit der Kirche, p. 40, et l’article de E. H. Correll : « Harold S. Bender und die täuferische Forschung » in Das Täufertum, pp. 17-30. — Voir aussi dans La Vision anabaptiste de H. S. Bender, p. 2, les indications bibliographiques. — Le premier qui ait tracé la ligne de démarcation entre les anabaptistes et les spiritualistes du XVI^e a été l’historien Alfred Hegler : Geist und Schrift bei S. Frank, (Freiburg, 1892). E. Troeltsch : Die Soziallehren der christl. Kirchen und Gruppen (Tübingen, 1919), v. t. I, pp. 796 ss., a popularisé cette distinction.

Les spiritualistes d’ailleurs ne tenaient pas au baptême d’eau, pour eux, seul le baptême intérieur de l’âme avait de l’importance. Sébastien Franck (1499-1543), l’un des représentants les plus typiques de la ligne spiritualiste, fut exclu par les anabaptistes. Ces spiritualistes, héritiers des mystiques du Moyen-Age (Joachim de Flore…) se situent sur la ligne de l’illuminisme qui va des Montanistes aux libéraux actuels et à tous ceux qui placent l’« Esprit » au-dessus de la Parole de Dieu. Les Anabaptistes ont lutté vigoureusement contre cette tendance, Menno Simons a combattu les spiritualistes autant que Luther l’a fait. Il dit qu’il ne veut rien savoir de visions, révélations, songes etc… son seul appui est la Parole de Dieu (v. Cornelius Krahn : Der Gemeindebegriff des Menno Simons im Rahmen seines Lebens und seiner Theologie (H. Schneider, Karlsruhe), pp. 6-7.

L’idéologie révolutionnaire s’est détachée par la suite du cadre religieux (sauf chez les Témoins de Jéhovah où subsiste la religion de « type macchabéen »). Le nazisme et le bolchévisme sont les héritiers spirituels laïcs du mouvement de Münster. Les vrais héritiers spirituels de l’anabaptisme sont les églises libres, mennonites, baptistes, et dans une mesure moins directe les églises congrégationnalistes, méthodistes, qui groupent aujourd’hui la majorité des chrétiens qui se réclament de la Réforme206.

206 Dès 1848 Max Göbel reconnaissait : « La vraie caractéristique de ce mouvement et son critère distinctif et nécessaire est son insistance sur la conversion personnelle et réelle et la nouvelle naissance de chaque chrétien par le St-Esprit. Il souhaitait rassembler tous les vrais croyants. Ce mouvement voulait donc ce qui était au fond le but premier de la Réformation. » (Max Göbel : Geschichte des Christl. Lebens (Koblenz, 1848), I, p. 134, cité par Ritschl : Geschichte des Pietismus (Bonn, 1880), « Täufertum », p. 39.)

L’anabaptisme a donc réalisé le plan primitif des Réformateurs abandonné par ceux-ci sous la pression des événements et des autorités. Pour se faire une idée de l’opinion des théologiens actuels sur l’Anabaptisme voir par ex. E. Brunner, Dogmatik III (1960) : « Les sources nous font apparaître une foi sobre, basée entièrement sur la doctrine du N.T. pris comme unique autorité, une foi qui est en parfait accord avec la doctrine des Réformateurs » (p. 99). Le seul reproche que Zwingli aurait pu leur faire était qu’ils venaient trop tôt dans l’histoire (p. 74). Les Réformateurs réclamaient pour eux le droit de se considérer comme une réformation de l’Eglise romaine, pourquoi refusaient-ils ce droit aux anabaptistes ? (p. 98). La recherche a montré qu’ils n’étaient entachés ni de perfectionnisme, ni de pacifisme illuministe, ni de subjectivisme (p. 99).

« Lorsque les Réformateurs ont taxé les essais des Anabaptistes de « secte », ils ont repris par là une notion de l’église catholique romaine qui, de prime abord qualifiait de secte toute communauté chrétienne en dehors de l’Eglise catholique romaine. » E. Brunner : Dogmatik III, p. 98.

« On ne peut considérer ce mouvement comme sectaire que si l’on prend comme critère la définition d’Eglise d’Etat luthérienne ou si l’on exagère l’importance des illuministes dans la tradition des églises libres. » F. H. Littell : Die Freiheit der Kirche, p, 53.

« La meilleure façon de comprendre l’anabaptisme est de le considérer comme l’essai de transplanter directement dans la réalité contemporaine les idées religieuses du Christianisme primitif. » G. Anrich : Martin Bucer (Strasbourg, 1914), p. 34.

« L’anabaptisme avait beaucoup de points communs avec le premier luthéranisme. Comme lui, il voyait dans l’Eglise le groupement des rachetés, proclamait les Saintes Ecritures comme seules bases de la foi et enseignait le sacerdoce universel. Mais il s’en distinguait par ses vues sur l’homme, sur la société, sur l’Etat et sur les sacrements. » E. G. Léonard : Hist. gén. du Protestantisme, t. I, p. 89.

« Les anabaptistes font partie avec les moines, les Vaudois, les Hussites, des réactions de Jésus contre la mondanité de son Eglise. » Prof. Dr Wernle cité J. Schmitt : Die Gnade bricht durch, p. 20

7. QUELQUES OPINIONS SUR LA RÉFORME

« A l’origine, écrit le Dr W. A. Visser’t Hooft, la Réformation du XVI^e siècle fut un mouvement de repentance, de retour au Seigneur de l’Eglise par un abandon total à sa miséricorde et à sa grâce… La Parole agira, la Parole créera sa propre forme… l’Eglise issue de la nouvelle proclamation de l’Evangile fut en principe une Eglise ouverte, une Eglise en marche, soucieuse de façonner son existence par l’obéissance à la Parole de Dieu dans chaque circonstance. »207

207 Le Renouveau de l’Eglise, p. 51.

« A l’origine », « en principe », mais le mouvement des origines a été vite dépassé et les principes furent tôt abandonnés.

« La Réformation a été une purification de l’Eglise ; elle n’a pas été un recommencement. » (E. Brunner.)208

208 Le Malentendu de l’Église, p. 126.

« La théologie des Réformateurs n’est point tirée de la Bible uniquement et sans secours étranger. Ils ont accepté le travail dogmatique de quinze siècles, en abrogeant les décisions qui établissaient une autre autorité que l’Ecriture, ou qui, de prime abord, semblaient en contradiction avec celle-ci ; mais que tout ce qu’ils ont conservé de cet héritage soit démontrable par les livres saints, que leurs systèmes religieux résument l’Ecriture sainte, sans en rien laisser en arrière et sans y rien ajouter, c’est une prétention insoutenable. » (Ch. Secrétan.)209

209 Philosophie de la Liberté.

« Le monde protestant occidental a été façonné d’une manière incomparablement plus forte par Calvin que par Luther. Mais en dépit de tout cela, quiconque veut bien écouter les témoignages de la communauté chrétienne du Nouveau Testament devra reconnaître que la prétention de Calvin d’avoir reconstitué l’Ekklésia du Nouveau Testament n’est pas fondée. » (Emil Brunner.)210

210 Malentendu… p. 128.

« C’est un des paradoxes incroyables de l’Histoire que les Réformateurs, qui avaient remis en lumière si courageusement et si efficacement l’Evangile de la Grâce, en le sauvant des déformations médiévales, qui avaient restauré le message central de la justification de la foi, aient gardé l’église de multitude avec ses masses indiscinctes, l’église territoriale résultant du compromis constantinien dans laquelle aucune foi réelle n’était requise pour devenir membre. » (H. S. Bender.)211

211 These are my People, p. 70.

« La conception constantinienne et théodosienne qui identifie le peuple de l’Etat avec le peuple de l’Eglise — conception qui a dominé tout le Moyen-Age, la Réformation et la post-Réformation jusqu’au moment où elle a été ébranlée par le siècle des Lumières (Aufklärung) et la Révolution française — n’a été possible que grâce à une grande sécularisation de l’Eglise. Elle a dû renoncer à ses exigences profondes sur l’individu pour se contenter d’une adhésion toute extérieure que l’Etat assurait par des moyens de contrainte. »212

212 E. Brunner : La Situation de l’Eglise…, p. 4.

« Pourquoi Le XVI^e siècle, si magnifique à son début, a-t-il été si subitement frappé de stérilité et d’impuissance ? Parce qu’il n’a fait qu’à demi l’effort immense qu’il fallait faire pour échapper aux traditions du paganisme catholique à la religion collective. En cela comme en bien des choses le protestantisme est resté catholique. Il n’y a pas de petite violation des principes, les principes violés finissent toujours par se venger. » (A. De Gasparin.)213

213 A. de Gasparin : Paganisme et Christianisme, I, p. 4, II, p. 74, cité par Francus, p. 278.

Pour l’ensemble de cette période de la Réformation voir :

E. G. Léonard : Histoire générale du Protestantisme français et sa biblio- graphie ; Iain Murray : The Reformation of the Church ; A collection of reformed und puritan documents on church issues (The Banner of Truth, 1965).

J. Schmitt : Die Gnade bricht - durch (Brunnen Verlag, Giessen-Basel, 3. Auft. 1958), pp. 455.

Guy F, Hershberger : Das Täufertum, Erbe und Verpflichtung (Evangelisches Verlagswerk Stuttgart, 1963), pp. 332 (traduction de : The recovery of the anabaptist Vision). Ouvrage mennonite contenant une série d’études de H. S. Bender, Fritz Blancke, J. H. Yoder, F. H. Littell…

Fritz Blancke : Brüder in Christo (Zwingli-Bücherei, Zürich, 1955, p. 88. L’histoire de la plus ancienne communauté baptiste, Zollikon 1525.

J. H. Yoder : Täufertum und Reformation in der Schweiz (Verlag Schneider, Karlsruhe, 1962), p. 184.

D. DU XVII^e AU XX^e SIÈCLE

Notre but a été principalement de rechercher pourquoi la Réformation du XVI^e siècle, qui a voulu restaurer l’état primitif de l’Eglise, n’a abouti qu’à former des églises de multitude ; nous passerons donc très rapidement sur l’histoire qui suivit. Une fois que le fleuve a creusé son lit, il lui est très difficile de changer de cours. Toutes les grandes églises issues de la Réforme resteront dans la ligne adoptée par les réformateurs.

En France, à cause des persécutions que les jeunes églises de la Réforme eurent à endurer, la plupart d’entre elles furent pratiquement des églises de professants. Mais le retour de la paix religieuse leur porta un coup fatal : le principe du multitudinisme devait bientôt porter ses fruits amers, si bien qu’à la veille de la révocation de l’Edit de Nantes, les pasteurs restés fidèles à la foi chrétienne eurent à déplorer l’état spirituel lamentable d’un grand nombre de paroisses et de leurs conducteurs. En effet, c’est par centaines de mille que les protestants abjurèrent leur foi sous la contrainte 214.

214 Voir à ce sujet S. Samouélian : Aperçu historique des Eglises de Professants, pp. 813, qui cite entre autres les témoignages de Jean Claude, Claude Brousson, David Ancillon, César Missy… soulignant les causes de cet état. Un terrible relâchement de la piété et des mœurs.

Au XVII^e siècle les églises protestantes étaient animées d’un « esprit de revendication institutionnelle. » (Visser’t Hooft.)215

215 Le Renouveau de l’Eglise, p. 53.

Les églises de la Réformation « tendirent à ériger une tradition rigide en cristallisant les formes de la période réformatrice, oubliant que le Saint-Esprit va de l’avant et que l’Eglise ne peut accomplir sa mission terrestre que si elle se laisse briser sur l’enclume de la Parole et réformer sans cesse. »216

216 S. F. Torrance : Scottish Journal of Theology sp. (1951), p. 290, cité Vissert’t Hooft : Renouveau de l’Eglise, p. 53.

La théorie de l’église visible de Mélanchthon conduisit les luthériens à limiter la vraie église à l’église de la confession d’Augsbourg (« Jamais personne n’a démontré que nos confessions étaient erronnées, ne fût-ce que sur un seul point ! » Wilhelm Löhe) et à l’identifier avec le corps de Christ217.

217 M. Jacobs : Evang. Lehre von der Kirche, p. 323.

« En Allemagne le XVII^e siècle fut une époque de mort spirituelle, de disputes théologiques stériles et de formalisme. » (S. Samouélian.) « La justification du pécheur dans le monde dégénéra en une justification du péché et du monde. La grâce coûteuse devint une grâce à bon marché, sans obéissance. » (D. Bonhoeffer.)218

218 The cost of Discipleship (London SCM, 1948), p. 44.

« La repentance active, dynamique, est devenue une repentance freinée, et la déformation fut une fois encore le résultat de la Réformation. » (Visser’t Hooft)219

219 Le Renouveau de l’Eglise, p. 54

Mais comme le disait déjà Calvin : « L’histoire de l’Eglise est l’histoire de beaucoup de résurrections » (Comment. sur Michée 4, 6). Chaque fois que souffle de Réveil passait, des communautés du type « églises de professants » surgissaient : que ce soient les « collegia pietatis » de Spener ou les communautés moraves en Allemagne, ou les classes méthodistes de Wesley en Angleterre, ou les églises nées du Réveil de Genève au XIX^e siècle220 ou du réveil en France : chaque retour aux sources dans la vie spirituelle individuelle était suivi d’un retour aux sources de la vie spirituelle collective, au modèle biblique de la vie d’église. La plupart des églises vivantes doivent leur naissance à un réveil spirituel.

220 « Le réveil genevois organisa l’église de professants. Le 18 mai 1817, Pyt, Porchat, Guers… décident de fonder à Genève une « église indépendante » composée autant que possible de vrais croyants. » S. Samouélian, p. 18.

Le piétisme a été en Allemagne une résurgence du principe des églises de professants.

Les théologiens du piétisme ont fait la différence entre « l’Eglise vraie et pure des Evangiles et du temps des apôtres qui est une vierge et la fiancée de Christ » et « la fausse église déchue devenue d’après le Nouveau Testament une prostituée parce que du temps de Constantin elle a admis tous les hypocrites et les méchants dans son sein »221.

221 Gottfried Arnold : Unparteiische Kirchen- und Ketzerhistorie von Anfang des N.T., bis auf das Jahr 1688, Vorrede, § 30.

Dans ce contexte, le Français Jean de Labadie mériterait une mention spéciale. Son itinéraire spirituel le conduisit du catholicisme à l’église de professants. Après avoir étudié la théologie avec les Jésuites, il quitta cet ordre, rebuté par la sécheresse scolastique et la vie peu édifiante qu’il y trouvait.

A Amiens, où il fut chanoine, il chercha à réaliser en 1640 ce qui devait être la pensée de sa vie : le regroupement des vrais croyants en petites « fraternités ». On y prenait la Cène sous les deux espèces. On se rassemblait deux fois par semaine pour étudier la Bible, presque chaque participant ayant son Nouveau Testament français. Labadie fut mandé à Paris où Mazarin lui expliqua que ses agissement « troublaient la paix de l’Etat ». On lui interdit la prédication, puis on l’envoya dans le Midi où un certain nombre de fidèles le suivirent.

La persécution le poursuivit là aussi et Labadie, après avoir étudié soigneusement les écrits réformés, passa au protestantisme. Il fut nommé pasteur, puis professeur et en 1655 il devint recteur de l’Université de Montauban.

Exilé par ordre de la Cour, il se réfugia à Genève où il réveilla l’église calviniste endormie et continua à rassembler chez lui ceux qui désiraient suivre Christ de tout leur cœur. Les églises se remplirent à nouveau, des auberges durent fermer leurs portes, la vie commerçante elle-même se ressentit de ce réveil de la piété.

Parmi les étudiants qui se réunissaient chez Labadie se trouvaient Ph. J. Spener, Th. Untereyk, F. Spanheim qui devaient jouer plus tard un rôle dirigeant dans le piétisme allemand.

Cependant le zèle de Labadie indisposa ses collègues genevois qui s’arrangèrent pour le faire appeler en Hollande et lui faire accepter cet appel. A Middlebourg, Labadie institua également ses « assemblées de piété » deux fois par semaine. Il publia en 1668 un livre pour défendre le droit de ces réunions de croyants : « Le discernement d’une vraie église selon la Sainte Ecriture, contenant trente signes remarquables, au moyen desquels elle peut être reconnue ». Ce fut le premier écrit légitimant bibliquement et théologiquement les « conventicules » de croyants. Labadie y démontre « que seuls ceux qui sont vraiment nés de nouveau constituent une vraie église, où tous, par le Saint-Esprit, sont unis en un même corps, et où tous les membres de l’assemblée sont conduits par l’Esprit de Christ. » (Broadbent.)

Les méditations de la Bible en commun « présupposent une véritable église. Elles devraient exister dans chaque vraie église de croyants authentiques. » L’auteur y donne des indications pratiques pour la conduite de ces réunions : introduction et prière, chant, lecture du passage biblique, puis exercice libre de la « prophétie » selon 1 Cor. 14.24-26 ou méditation en commun du texte de l’Ecriture. Chacun contribue à l’édification commune.

Le « conventicule » de Middlebourg fut imité par de nombreux pasteurs allemands, entre autres par Spener à Francfort, Untereyk à Mülheim et Neander à Düsseldorf. Le centre de la vic religieuse se déplaça de l’église vers la maison, du sacrement vers l’Ecriture, du prêtre vers le croyant.

Cependant, malgré le renouveau de vie qu’il apportait dans toutes les églises, Labadie rencontra en Hollande comme ailleurs la même opposition de la part du clergé protestant, à cause de « sa persistance à vouloir réunir les chrétiens en petits troupeaux » (J.A. Bost). Le synode de Leyde le suspendit, celui de Dordrecht le déposa et l’excommunia.

Labadie fonda une église indépendante à Veere, puis à Amsterdam. L’affluence fut énorme, mais ses anciens collègues l’accusèrent d’attirer à lui « les meilleurs chrétiens et les âmes les plus pieuses ». L’expérience malheureuse d’une communauté privée l’obligea à quitter Amsterdam et à se réfugier à Herford, puis à Altona où il mourut en 1674.

L’influence de ses écrits et de ses réalisations fut très grande. Le piétisme le considère comme l’un de ses premiers initiateurs. Il est certainement un des plus vaillants défenseurs de l’idée de l’église de professants au XVII^e siècle222.

222 Pour plus de détails voir Broadbent : L’Eglise ignorée, chap. XII, 1. — J. Schmitt : Die Gnade bricht durch, pp. 5160, — Max Göbel : Geschichte des christlichen Lebens in der rheinischwestph. Kirche. — H. Heppe : Geschichte des Pietismus in der reform. Kirche. — Alb. Ritschl : même titre.

Pour Ph. J. Spener (1635-1705), le fondateur du piétisme, les irrégénérés ne faisaient pas partie de l’Eglise invisible223. C’est la nouvelle naissance qui fit l’appartenance à l’Eglise224. « L’Eglise, écrivait Christian Schoen, est un rassemblement, une communauté, une réunion de ces chrétiens qui ensemble confessent la vraie foi et servent leur Dieu d’un cœur sincère suivant la même connaissance et confession. »225

223 Manfred Jakobs : Die evang. Lehre von der Kirche, p. 387.

224 Jacobs, p. 436.

225 Christianus Irenicus (Frankfurt, 1722), p. 3.

Le piétisme renfermait une part de vérité, nous dit le professeur Emil Brunner. « Ce qu’il renferme de vrai c’est son enseignement de la foi qui régénère l’homme, de l’Eglise qui est la communauté des vrais croyants nés de nouveau ; et c’est d’autre part, son affirmation que seule une foi vivante entre en compte pour avoir part à la vraie Eglise. »226

226 Renouveau de l’Eglise, p. 17.

« Les communautés ou « sectes » comme on les appelle, nées plus tard dans le sillage de la Réformation, sont nées du désir de se rapprocher de l’Ekklésia du Nouveau Testament plus que ne le faisaient les grandes Eglises de la Réformation, auxquelles elles reprochaient, non sans de légitimes raisons, de n’avoir pas extirpé assez radicalement le levain du romanisme. Avant tout elles faisaient à ces Eglises le reproche de ne s’être pas libérées du pacte néfaste que l’Eglise romaine avait contracté avec l’Etat, et d’avoir accepté d’elle l’héritage de Constantin et de Théodose… Il est incontestable qu’on retrouve en elles, plus accentuées et plus pures que dans les Eglises de la Réformation, de nombreuses caractéristiques de l’Ekklésia du Nouveau Testament. C’est le cas, en particulier, de l’élément communautaire, de la fraternité et de l’étroite relation qui en découle entre la foi en Christ et la réalité pratique de la vie. »227

227 Emil Brunner : Malentendu de l’Eglise, pp. 129-130.

« La philosophie du XVIII^e siècle et l’apparition de l’humanisme moderne se chargèrent de marquer intérieurement la séparation entre la communauté chrétienne et le monde. En fait l’Eglise se retrouvait dans une situation semblable à celle qui avait existé avant Constantin. Malheureusement l’Eglise ne comprit pas ce changement et elle conserva son organisation intérieure et sa manière de travailler comme le voulait la tradition constantinienne. »228

228 E. Brunner : La Situation de l’Eglise, p. 9.

« A la lumière des expériences faites au siècle postérieur à la Réformation l’on voit plus clairement que la Réformation n’est pas un acte historique unique, mais une mission permanente de l’Eglise. »229

229 Visser’t Hooft : Renouveau de l’Église, p. 55.

Certains théologiens de l’école libérale avaient une vision juste de ce qu’était l’Eglise selon le Nouveau Testament. Ainsi Fr. Schleiermacher, l’un des pères du libéralisme dit : « L’Eglise chrétienne se constitue par le rassemblement de ceux qui sont nés de nouveau et qui agissent l’un sur l’autre et l’un avec l’autre. »230

230 Der christliche Glaube II (7^e éd., 1960), p. 215.

Les travaux du juriste R. Sohm231 (Kirchenrecht T. I. 1892 ; T. II. 1922) ont prouvé que le droit ecclésiastique était incompatible avec le principe de l’ekklésia primitive. E. Troeltsch a montré que l’Ekklésia du Nouveau Testament s’apparente bien plus à ce que les églises officielles classent sous la rubrique du « type secte » qu’à ce qu’on a convenu d’appeler l’Eglise. H. von Campenhausen (Kirchliches Amt und geistliche Vollmacht in den drei ersten Jahrh. 1953) dépeint l’Eglise primitive de manière analogue.

231 « Pour Sohm et Brunner, il y a antinomie entre la vie, la communion fraternelle et le droit, les structures pratiques. Nous ne trouvons pas cette antinomie dans la Bible. Mt. 18, I Co. 5, II Th. 3… et les épîtres pastorales nous montrent que la liberté de l’Esprit n’exclut pas la formulation juridique et le cadre fixe du droit. » (H. Blocher.) L’Eglise est, comme son Seigneur, une réalité incarnée. Sans ce cadre ferme d’apparence juridique, elle n’est n’est plus qu’un fantôme sans consistance, ni forme. Une église sans structure, sans organisation, sans membres ne ressemble pas plus aux églises apostoliques qu’une église régie par un droit canonique invariable qui ne laisse plus aucune liberté à l’Esprit.

Au XIX^e siècle Wichern en Allemagne et Grundtvig au Danemark ont reconnu que l’Eglise n’était autre chose qu’un champ de mission et c’est pour évangéliser le peuple des églises qu’ils ont fondé la mission intérieure, lui donnant une organisation indépendante de l’église. Cette mission toutefois a dévié de sa destination primitive devenant à son tour une « institution » charitable spécialisée dans la diaconie et les œuvres philanthropiques232.

232 E. Brunner : Dogmatik III, pp. 117 et 129.

En France la question de l’Église de professants ne fut posée qu’en 1848 par les fondateurs de l’Eglise libre. Le comte A. de Gasparin disait : « Il m’est impossible de comprendre la notion d’église en dehors de la profession solennelle que font les membres de la doctrine sur laquelle elle repose. »

Adolphe Monod définit ainsi les buts du Réveil : « au début le réveil n’a guère été occupé qu’à rallumer la foi éteinte dans le cœur des individus, en leur annonçant Jésus-Christ. Mais aujourd’hui que cette doctrine de vie peut être tenue pour acquise… l’instinct du réveil le pousse à de nouvelles conquêtes… il aspire à se porter en avant pour occuper une autre position. Cette autre position, c’est la réalisation pratique de la foi chrétienne dans la vie, non plus de tels ou tels individus isolés, mais d’une société au sein de laquelle elle puisse à la fois s’étendre et se concentrer, en s’y développant tout entière et en tous sens. En deux mots : aux croyants dans l’église, le temps est venu de faire succéder l’église des croyants. »233

233 A. Monod : « La Vocation de l’Eglise » in Sermons choisis (Ed. du Centenaire, Ed. Fischbacher, Paris, 1902), p. 71.

Et notons bien qu’en parlant ainsi Adolphe Monod ne pense pas à l’église libre, mais à l’église établie qu’il n’a pas voulu quitter parce qu’il espérait sa transformation en église de croyants.

La profession individuelle de la foi et la séparation du monde furent les deux principes constitutifs des églises libres de France.

« Le point de vue multitudiniste, écrit le pasteur A. Roy, part de la notion de l’Eglise-mère, de l’Eglise-institution pour arriver à la notion d’église locale. D’abord le tout, puis les parties. » Pour les fondateurs de l’Union des Eglises libres « l’Eglise étant la société de ceux qui se réclament spontanément de Jésus-Christ, qui sont nés de nouveau, il faut donc s’élever de l’église locale à l’église générale, des parties au tout. »234

234 Union des Eglises Evangéliques libres de France, p. 11.

En Suisse, Alexandre Vinet établit, par une argumentation dont la solidité n’a pas encore été ébranlée, qu’en dehors de la solidarité que crée la profession d’une foi commune en Jésus-Christ, il n’y a pour l’Eglise ni stabilité, ni dignité, ni puissance efficace sur le monde. Vinet est l’auteur de la théorie de l’« individualisme chrétien »… « Ce n’est pas par des institutions, quelque parfaites qu’elles puissent être, mais par des individualités sanctifiées que l’Evangile se propage et que le royaume de Dieu se fonde ici-bas. »235

235 F. Lichtenberger : Encyclopédie des Sciences religieuses, t. IV, p. 292.

Au début du XX^e siècle la loi de la séparation des Eglises et de l’Etat est venue apporter une satisfaction partielle aux promoteurs des Eglises libres. Dans la plupart des pays les idées de Rostan et de Vinet ont fini par triompher236. Sauf dans quelques rares enclaves où survit la situation moyenâgeuse, le système constantinien a été aboli. Là où les fidèles sont obligés de subvenir eux-mêmes aux besoins du culte et de leurs ministres, une garantie minimum est donnée à l’Eglise : celle de l’intérêt de tous les membres pour elle. « Par la force des choses, les Eglises Réformées tendirent à devenir des églises de professants, au sens large du mot, et à encourager les ministères laïques ; il faut en effet un minimum de besoins religieux pour franchir aujourd’hui la porte d’un temple et faire vivre une église par des dons volontaires. »237 L’église redevient une communauté de membres volontaires (Freiwilligkeitskirche). Effectivement on assiste un peu partout actuellement à ce que le professeur E. G. Léonard appelait « un glissement général vers l’église de professants » : « les catégories s’établissent dans des églises traditionnellement semi-multitudinistes à grand renfort d’engagements et de signatures qui n’arrivent pas tout à fait à les transformer en communautés de professants, mais leur ôtent leur caractère propre. »238

236 Voir R. Dubarry : « Jean Casimir Rostan » in Pour faire Meilleure Connaissance, pp. 98 et 188.

Vinet : Essai sur la Manifestation des Convictions religieuses. Mémoire en faveur de la liberté des cultes.

237 M. Antonin : Union des Eglises évang. libres de France, p. 40.

238 Revue réformée (1953), p. 18.

Les formes les plus typiquement multitudinistes du protestantisme, l’Eglise anglicane par exemple, et l’Eglise catholique elle-même marquent la tendance vers l’église de professants. « Dans le catholicisme la considération du baptême commence à s’effacer et l’Eglise devient une communauté de professants. »239

239 Revue réformée (1953), p. 23, — Voir aussi E. G. Léonard : Le Protestant français, p. 149.

« Il n’est pas je l’espère, irrespectueux de constater, poursuit le professeur Léonard, que « les raisins sont trop verts » est une des règles de la théologie pratique. Les églises multitudinistes qui ne réunissent point des multitudes prennent facilement la mentalité des communautés de professants, et finissent par en proclamer la doctrine. »240

240 Id. Ibid.

Pourtant n’est-il pas vain d’attendre des résultats spirituels du seul jeu des circonstances économiques et politiques ? Ne serait-ce pas à l’Eglise chrétienne de prendre l’initiative des réformes qui s’imposent ? Les circonstances extérieures feront tout au plus tomber le poids mort des membres « incorporés de force » dans les rangs de l’église. Mais un membre volontaire ne répondra pas ipso facto à toutes les conditions que le Seigneur a posées pour faire partie de son corps. Souvent les églises, trop heureuses d’avoir au moins quelques personnes qui participent encore à leur vie et à leurs activités, quelques fidèles qui les soutiennent, n’osent pas évoquer d’autre condition que la « bonne volonté », espérant que par cette simple participation la vie viendra. L’échec régulier de toutes les expériences qui veulent transformer les églises de multitudes en églises de professants (Richard Rothe, Sulze, etc…) devrait être médité plus sérieusement par ceux qui sont tentés de renouveler l’expérience.

Cependant depuis la Réforme, comme au Moyen-Age, la restauration de l’église du type apostolique s’est poursuivie principalement dans des mouvements indépendants des grandes églises241.

241 Il nous est impossible dans le cadre de ce travail d’entrer dans le détail de l’histoire des différents mouvements de restauration qui se sont succédés depuis le XVI^e siècle. Pour une vue d’ensemble on pourra consulter : Broadbent : L’Eglise ignorée (Je sème, Nyon) et Gunnar Westin : Geschichte des Freikirchentums (Oncken).

En dehors des « grandes églises ».

La « réformation radicale » des anabaptistes a donné naissance aux églises mennonites et baptistes242.

242 Voir : G. Rousseau : Histoire des Baptistes dans le Monde, pp. 65-150. — Neff : Geschichte der Taufgesinnten Gemeinden. — Gwilym O. Griffith : Pocket history of the Baptist movement (Kingsgate Press, London).

Les églises sobres, équilibrées et pacifiques nées un peu partout dans le monde, ont prouvé que les tendances illuministes et révolutionnaires de quelques groupes anabaptistes du XVI^e siècle étaient, non des vices inhérents au principe baptiste, mais des éléments subversifs étrangers, fortuitement introduits en certains lieux. Le zèle missionnaire et l’action sociale de ces communautés ont démontré également que le principe des « églises de rachetés » ne créait pas nécessairement des conventicules fermés, qui, pour mieux s’édifier mutuellement, abandonnent le monde à sa perdition. Au contraire, la conscience d’être dépositaire d’un message de salut irremplaçable pour ce monde a fait naître dans ces églises un sens des responsabilités et une foule de réalisations missionnaires à une époque où le champ de vision des grandes églises ne dépassait guère les frontières de leur dénomination. Les idées du comte de Zinzendorf, réalisées parmi les Frères moraves, rencontrèrent peu de sympathie dans les milieux officiels. C’est avec méfiance et hostilité qu’on accueillit les Moraves dans les églises établies243. La même incompréhension accueillit Wesley dans l’Eglise anglicane et l’obligea finalement à poursuivre hors de la grande Eglise, son œuvre de réformation qui pourtant sauvera l’Eglise anglaise244. Le mouvement de restauration en Amérique (1790-1890 Th. et A. Campbell, B.W. Stone) comme le stundisme en Russie furent autant de tentatives pour retrouver l’église dans sa forme primitive245.

243 Voir p. ex. H. Strohl : Histoire du Protestantisme en Alsace, pp. 236 ss. et aussi 269 ss. — Voir Félix Bovet : Le Comte de Zinzendorf (Libr. franç. et étrang., Paris, 1965), 2 vol. « … que l’église luthérienne, la réformée ou toute autre se croie la véritable église, pour nous, nous n’avons point cette prétention, Nous reconnaissons franchement que nous ne sommes qu’une secte. » (Zinzendorf 1743).

244 Voir Mathieu Lelièvre : Wesley, sa Vie et son Œuvre (Paris, 1922).

245 Voir Broadbent : op. cit., pp. 309-352.

Au XIX^e siècle le mouvement des Frères remit en lumière le principe du sacerdoce universel. En donnant à leurs assemblées la forme de communautés fraternelles, J.N. Darby, G. Müller et les frères qui leur étaient associés, se rapprochèrent certainement d’un pas énorme des communautés primitives246. Les deux branches issues de ce mouvement ont créé à travers le monde entier des assemblées de professants où, comme dans les églises primitives, plusieurs laïcs exercent ensemble les charges et les ministères d’ancien, d’évangéliste, de pasteur…

246 Voir G. Ischbeck : J.N. Darby (Vie et Liberté, Lausanne). — Broadbent : op. cit., pp. 353-393 et la bibliographie en fin de ce volume sous la rubrique « Assemblée des frères ».

Nées au XX^e siècle, les églises pentecôtistes, se sont répandues à travers le monde avec une rapidité étonnante. Elles aussi veulent être une reproduction de l’ekklésia primitive avec la plénitude des dons miraculeux qui la caractérisaient.

Leurs faiblesses évidentes ont été maintes fois soulignées247, Théologie fondée davantage sur l’expérience que sur la Bible, affectivité hypertrophiée qui fait souvent enliser la vie spirituelle individuelle et collective dans les débordements du sentiment, recherche maladive du sensationnel pour essayer de dépasser la marche par la foi, exclusivisme ecclésiastique qui aboutit à des divisions dans les églises touchées par le pentecôtisme comme entre les églises pentecôtistes elles-mêmes… Malgré cela on rencontre chez beaucoup de croyants appartenant à ces églises un réel amour du Seigneur et un zèle missionnaire exemplaire. Un certain nombre de ces assemblées, qui ont répudié résolument les excès de la période initiale et qui portent des marques authentiques de l’ekklésia primitive ont forcé les grandes églises elles-mêmes à être attentives à leur témoignage.

247 Voir : Alexander : Pentecôtisme ou Christianisme. — J. Besson : Histoire du Pentecôtisme en Allemagne. — W. H. Guitton : Le Mouvement de Pentecôte (Bons Semeurs, Paris). — Dr W. Geppert : Die Pfingstbewegung (Sonnenweg-Verlag, Neuffen). — H. Dallmeyer : Die Zungenbewegung (Pflugverlag, Langenthal). — Sonderbare Heilige in Kassel. — Erfahrungen in der Pfingstbewegung. — Erich von Eicher : Heiliger Geist, Menschengeist, Schwarmgeist. « Ein Beitrage zur Geschichte der Pfingstbewegung in Deutschland. » (Brockhaus Verlag, Wuppertal, 1964). — Flugfeuer fremden Geistes (Gnadauer Verlag).

A côté de ces églises et assemblées, un certain nombre de mouvements dont le but primitif était uniquement l’évangélisation (comme l’Armée du Salut) ou une action particulière (par exemple la diffusion de la Bible par l’« Action Biblique ») ont abouti à la formation de communautés portant la plupart des marques d’une vraie église, sans compter les « œuvres » diverses dont les membres se groupent souvent spontanément pour l’édification mutuelle aussi bien que pour l’action commune248. « Les communautés chrétiennes libres, les sociétés et les institutions évangéliques indépendantes constituent depuis plus d’un siècle l’un des éléments les plus importants de la vie ecclésiastique. » (Karl Barth.)249

248 Voir p. ex. : A Brief History of the International Fellowship of Evangelical Students (Lausanne I.F.E.S,., 8, Chemin de Chandolin).

249 Les Communautés chrétiennes dans la Tourmente, p. 64.

Certains lecteurs trouveront peut-être que nous avons un peu trop multiplié les citations d’historiens et théologiens émanant d’églises du camp multitudiniste, mais dans cette « science conjecturale » qu’est l’Histoire, comme le dit Renan, on ne saurait s’entourer de trop de garanties pour éviter le reproche de partialité. L’éviterons-nous ? Quel historien sérieux pourrait y prétendre ? (Louis Madelin ne disait-il pas qu’il y avait une manière royaliste de raconter comment un chien a été écrasé !) Du moins on s’apercevra que nous ne sommes pas seuls à voir le déroulement de l’Histoire comme il a été présenté. Nous nous plaisons à rendre hommage à l’honnêteté et au courage de ces hommes qui ont dû s’opposer aux conceptions de leur milieu pour exprimer des opinions comme celles que nous avons rapportées. Leurs aveux ont d’autant plus de prix pour nous à une époque où, devant « la crise de l’Eglise en Europe », bien des hommes commencent à se demander si le chemin pris du temps de Constantin et au XVI^e siècle était le bon. Tous ceux qui n’admettent pas a priori le postulat hégélien que tout ce qui a été, devait être, sont en droit de s’interroger : est-ce que le maintien ou la restauration de l’ordre primitif de l’Eglise n’eût pas préservé la chrétienté de bien des déboires et des errements tragiques ? En tout cas, tous les chrétiens qui ne se sentent pas liés par un fatalisme défaitiste se posent aujourd’hui, où l’Eglise se trouve à nouveau placée « à la croisée des chemins » (Visser’t Hooft), cette question capitale : continuerons-nous sur une voie que la Parole de Dieu, aussi bien que l’Histoire et Les plus grands théologiens actuels, dénoncent comme une impasse, ou bien nous engagerons-nous résolument sur la voie de la fidélité à la Parole de Dieu ?

Pour approfondir ces questions historiques on trouvera des renseignements dans les ouvrages suivants :

Ouvrages généraux sur l’ensemble de l’histoire du christianisme :

G. Millon : Histoire de l’Eglise et de la Chrétienté.

• De Pentecôte à Constantin.
• De Constantin à l’an 800.
• De l’an 800 à Luther.
• De Luther à l’an 1600.
• De l’an 1600 au XIX^e siècle.
• La période moderne.

Chaque fascicule compte environ 44 pp. (51, rue Vauban, 68 Mulhouse.)

J. M. Nicole : Précis d’Histoire de l’Eglise, 2 vol. (Institut biblique, Nogent-sur-Marne).

E. Choisy : Précis d’Histoire générale du Christianisme (La Cause, 4^e éd., 1938), 192 pp.

A. Fliche et Martin : Histoire de l’Eglise depuis les Origines jusqu’à nos Jours (Bloud et Gay) 24 volumes, env. 550 pp. chacun. (L’histoire de l’Eglise « officielle » du point de vue catholique.)

E. H. Broadbent : L’Eglise ignorée (Ed. Je sème, Nyon, Suisse). Etudie surtout les églises et mouvements en marge du christianisme officiel.

G. Rousseau : Histoire des Eglises baptistes dans le Monde (Société des publications baptistes, rue de Lille, Paris).

Gunnar Westin : Geschichte des Freikirchentums ; « Der Weg der freien christlischen Gemeinden durch die Jahrhunderte » (Oncken, Kassel, 2. Aufl. 1958).

Ramseyer : Histoire des Baptistes.

Neff : Geschichte der Taufgesinnten Gemeinden.

L’Eglise ou l’Assemblée (Guinard-Baux, 1937). Histoire de l’Eglise en 4 volumes (d’origine darbyste).

E. Guers : Histoire abrégée de l’Eglise de Jésus-Christ, principalement pendant les siècles du Moyen-Age (Toulouse-Paris-Londres, 1850).

G. Isely : Chrétiens, Sectaires et Mécréants (Ed. Altis, Paris ; Labor et Fides, Genève, 1954), 142 pp.

Jörg Erb : Die Wolke der Zeugen (J. Stauda Verlag, Kassel), 3 vol. (550 pp chacun). Courtes biographies.

W. Monod : La Nuée de Témoins (Fischbacher, 1929), 2. vol. 390 pp. chacun.

S. Samouélian : Aperçu historique des Eglises de Professants (Dépôt des publications méthodistes, Nîmes, 1958), 30 pp.

J. A. Bost : Dictionnaire d’Histoire ecclésiastique (Genève, 1884).