2 Ainsi furent achevés le ciel et la terre, avec toute leur armée.
2 Au septième jour Dieu avait terminé tout l’ouvrage qu’il avait fait et, le septième jour, il chôma, après tout l’ouvrage qu’il avait fait.
p Le sabbat (shabbat) est une institution divine Dieu lui-même s’est reposé (shabat) ce jour-là. Cependant le mot shabbat est évité ici, car, selon l’auteur sacerdotal, le sabbat ne sera imposé qu’au Sinaï, où il deviendra le signe de l’alliance, Ex 31.12-17. Mais, dès la création, Dieu a donné un exemple que l’homme devra imiter, Ex 20.11 ; 31.17.
Telle fut l’histoireq du ciel et de la terre, quand ils furent créés.
4 Au temps où Yahvé Dieu fit la terre et le ciel,
q En hébreu tôledôt, proprement « descendance », puis histoire d’un ancêtre et de sa lignée, cf. 6.9 ; 25.19 ; 37.2. Par l’emploi de ce mot ici, la création est démythisée, elle est le commencement de l’histoire, elle n’est plus, comme à Sumer et en Égypte, une suite d’engendrements divins.
r La section 2.4-3.24 fait partie des traditions yahvistes. Elle utilise systématiquement le nom divin composé « Yahvé Dieu » (Yahveh Élohim) qui est très rare. Ce double titre pourrait être le fait d’une révision tardive (cf. grec). Plutôt qu’un « deuxième récit de la création » (car le parallélisme avec 1.1-2 4 n’est que partiel), ce que nous avons ici est la narration de la formation de l’homme et de la femme (les animaux ne sont formés que comme une tentative pour trouver à l’homme une « aide assortie ») unie à une autre sur le paradis et la chute. Il y a donc au moins deux grandes traditions, celle de la création de l’homme et de la femme, l’« anthropogonie », vv. 4-8 et 18-24, et celle du paradis et de la chute, 2.9, 15-16 ; 3. Probablement, ce qui a aidé l’auteur à les réunir est le fait que les deux parlent d’un jardin, même si les connotations semblent un peu différentes sol que l’homme doit cultiver (relation entre 2.8 et la description de l’« avant », v. 6), jardin de délices que l’homme n’a pas à cultiver (travailler le sol avec peine fait partie de la punition infligée, 3.17). Mais il y a une partie du texte actuel qui sert à unifier les éléments des deux récits (et même des motifs isolés, tel celui des quatre fleuves, 2.10-14). L’auteur qui a unifié tout cela a même connu des variantes ; elles apparaissent par endroits, ainsi lorsque nous apprenons que Dieu veut garder l’entrée du jardin pour que l’homme ne puisse y accéder, 3.22, 24, court passage sans doute préparé par la mention conjointe des deux arbres en 2.9. Ici apparemment il ne s’agit pas d’un châtiment pour l’homme à cause d’une faute déjà commise, mais d’une mesure préventive. L’ensemble forme un récit coloré et populaire. Si l’homme et la femme (et même sans doute le reste de la création, au moins par implication, et non pas seulement les animaux dont parle 2.18-20) ont leur origine en Dieu, l’ensemble du récit veut surtout expliquer les limitations de l’homme et de la femme, 3.16-19. Si limitation il y a, et si elle ne s’identifie pas au fait d’être une créature, elle ne peut pas venir de Dieu, à moins que ce ne soit un châtiment infligé à cause d’une faute grave de la part de l’homme et de la femme. Or, la faute étant cœxtensive à l’ensemble de l’humanité, elle doit se situer à l’origine, chez le couple qui n’est pas seulement le premier du point de vue chronologique, mais encore le principe de toute l’humanité. Si ce texte garde une relation avec le dogme du péché originel, son expression est symbolique. Cette dimension symbolique même est à la source des affirmations ultérieures de l’Écriture en rapport avec le dogme du péché des origines il ne faut pas chercher ici tout ce qu’on y a lu par la suite, qu’il s’agisse des « relectures bibliques », par exemple celle de Paul (Rm 5.12s ; 1 Co 15.21-22), ou des formulations dogmatiques de l’Église.
s Mot hébreu (`ed) dont la signification reste incertaine et que l’on traduit d’après le contexte, en tenant compte de Job 36.27, du fait que « monter » se dit en Nb 21.17 d’une source d’eau et de parallèles sémitiques.
t L’homme, ’adam, vient du sol, ’adamah, cf. 3.19. Ce nom collectif deviendra le nom propre du premier humain, Adam, cf. 4.25 ; 5.1, 3.
u C’est le mot nephesh, qui désigne l’être animé par un souffle vital (manifesté aussi par l’« esprit », ruah, 6.17, Isa 11.2), cf. Ps 6.5.
8 Yahvé Dieu planta un jardin en Éden,v à l’orient, et il y mit l’homme qu’il avait modelé.
v « Jardin » est traduit « paradis » dans la version grecque, puis dans toute la tradition. « Éden » est un nom géographique qui se dérobe à toute localisation, et a pu d’abord signifier « steppe » il pourrait être comparé au bit adini assyro-babylonien, région au bord de l’Euphrate dont parlent aussi quelques textes bibliques, Am 1.5 ; 2 R 19.12 ; Isa 37.12 ; Ez 27.23. Mais les Israélites ont interprété le mot d’après l’hébreu « délices », racine `dn. La distinction entre Éden et le jardin, exprimée ici et au v. 10, s’estompe ensuite on parle du « jardin d’Éden », v. 15 ; 3.23, 24. Dans Ez 28.13 ; 31.9, Éden est le « jardin de Dieu », et dans Isa 51.3, Éden, le « jardin de Yahvé », est opposé au désert et à la steppe.
w Symbole de l’immortalité, cf. 3.22. Sur l’arbre de la connaissance du bien et du mal, cf. v. 17.
10 Un fleuve sortait d’Éden pour arroser le jardin et de là il se divisait pour former quatre bras.x
x Les vv. 10-14 sont une parenthèse dans le récit de base, probablement insérée déjà par son auteur. Il utilisait de vieilles traditions à caractère géographique. Son propos n’est pas de localiser le jardin d’Éden, mais de montrer que les grands fleuves qui sont les « artères vitales » des quatre régions du monde ont leur source au paradis. Il n’est pas étonnant que cette géographie soit incertaine. Le Tigre et l’Euphrate sont bien connus et ont leur source dans les monts d’Arménie, mais le Pishôn et le Gihôn sont inconnus et indiqueraient des caractéristiques de toute source qui jaillit de terre (le « Jaillissant » et le « Sourdant »). Havila est, d’après 10.29, une région d’Arabie, et Kush désigne ailleurs l’Éthiopie, mais il n’est pas sûr que ces deux noms soient à prendre ici dans leur sens habituel.
y Gomme aromatique.
13 Le deuxième fleuve s’appelle le Gihôn : il contourne tout le pays de Kush.
14 Le troisième fleuve s’appelle le Tigre : il coule à l’orient d’Assur. Le quatrième fleuve est l’Euphrate.
z Cette connaissance est un privilège que Dieu se réserve et que l’homme usurpera par le péché, 3.5, 22. Ce n’est donc ni l’omniscience, que l’homme déchu ne possède pas, ni le discernement moral, qu’avait déjà l’homme innocent et que Dieu ne peut pas refuser à sa créature raisonnable. C’est la faculté de décider soi-même ce qui est bien et mal et d’agir en conséquence, une revendication d’autonomie morale par laquelle l’homme renie son état de créature, cf. Isa 5.20. Le premier péché a été un attentat à la souveraineté de Dieu, une faute d’orgueil. Cette révolte s’est exprimée concrètement par la transgression d’un précepte posé par Dieu et représenté sous l’image du fruit défendu.
a Ou « tu devras mourir ».
18 Yahvé Dieu dit : « Il n’est pas bon que l’homme soit seul. Il faut que je lui fasse une aide qui lui soit assortie. »b
b Le récit de la création de la femme, vv. 18-24 (25 n’est qu’une transition à 3), n’est pas la suite logique de 15-17, car là « homme » (v. 16 ; cf. 3.22) est pris collectivement et inclut l’homme et la femme. Il a pourtant sa fonction dans un récit de création de l’homme. Du point de vue de la tradition, 18-24 sont la suite logique du v. 7 (et 8), même si le passage est maintenant un peu loin à cause de l’arrangement de l’auteur, qui a choisi de raconter la formation de la femme seulement avant le moment où elle aura un rôle actif dans la transgression.
c La chair (basar), c’est d’abord, chez l’animal ou l’homme, la « viande », les muscles, 41.2-4 ; Ex 4.7 ; Jb 2.5. C’est aussi le corps entier, Nb 8.7 ; 1 R 21.27 ; 2 R 6.30, et donc le lien familial, 2.23 ; 29.14 ; 37.27, voire l’humanité ou l’ensemble des êtres vivants (« toute chair », 6.17, 19 ; Ps 136.25 ; Isa 40.5-6). L’âme, 2.7 ; Ps 6.5, ou l’esprit, 6.17, animent la chair sans s’additionner à elle, en la rendant vivante. Souvent néanmoins la « chair » souligne ce qu’il y a de fragile et de périssable en l’homme, 6.3 ; Ps 56.5 ; Isa 40.6 ; Jr 17.5 ; et peu à peu l’on percevra une certaine opposition entre les deux aspects de l’homme vivant, Ps 78.39 ; Qo 12.7 ; Isa 31.3 ; cf. aussi Sg 8.19 ; 9.15. L’hébreu n’a pas de mot pour dire « corps » le NT suppléera à cette lacune en développant sôma à côté de sarx, cf. Rm 7.5 ; 7.24.
d Expression imagée du rapport qui relie l’homme et la femme, v. 23, et qui les unit dans le mariage, v. 24.
23 Alors celui-ci s’écria : « Pour le coup, c’est l’os de mes os et la chair de ma chair ! Celle-ci sera appelée « femme »,e car elle fut tirée de l’homme, celle-ci ! »
e L’hébreu joue sur les mots ’îshsha « femme » et ’îsh « homme ».
24 C’est pourquoi l’homme quitte son père et sa mère et s’attache à sa femme, et ils deviennent une seule chair.
25 Or tous deux étaient nus, l’homme et sa femme, et ils n’avaient pas honte l’un devant l’autre.
3 Le serpentf était le plus rusé de tous les animaux des champs que Yahvé Dieu avait faits. Il dit à la femme : « Alors, Dieu a dit : Vous ne mangerez pas de tous les arbres du jardin ? »
f Le serpent sert-il de masque à un être hostile à Dieu et ennemi de l’homme ? On sait que la tradition sapientielle, puis le NT et toute la tradition chrétienne, y ont reconnu l’Adversaire (ou Tentateur), le Diable, cf. Jb 1.6. En faveur de cette identification on note le fait que le serpent prend le contrepied de la prohibition divine, comme si Dieu voulait cacher à l’homme et à la femme ce qui arriverait s’ils mangeaient le fruit défendu ; elle est pourtant en tension avec la description qui le présente comme un simple animal, mais rusé, et avec la condamnation à marcher sur son ventre et à manger de la poussière, v. 14. Peut-être l’intervention d’un animal rusé comme tentateur n’est qu’une manière de suggérer que l’homme et la femme n’ont qu’eux-mêmes à blâmer de leur transgression. L’auteur présenterait comme un dialogue entre le serpent et la femme ce qui est le résultat d’un processus humain l’attrait du fruit défendu mène à la transgression ; 3.6 décrit ce processus humain.
g On doit noter la différence de perspective par rapport à 1.26-27 là c’est Dieu lui-même qui crée l’homme et la femme à son image, ici « être comme des dieux » (ou « comme Dieu ») serait une entreprise humaine.
h Ce que l’homme et la femme perçoivent apparaît comme quelque chose d’inconvenant. Dans la conscience de leur nudité il y aurait déjà une manifestation du désordre que le péché introduit dans l’harmonie de la création.
8 Ils entendirent le pas de Yahvé Dieu qui se promenait dans le jardin à la brise du jour, et l’homme et sa femme se cachèrent devant Yahvé Dieu parmi les arbres du jardin.
14 Alors Yahvé Dieu dit au serpent :
« Parce que tu as fait cela,
maudit sois-tu entre tous les bestiaux
et toutes les bêtes sauvages.
Tu marcheras sur ton ventre et tu mangeras de la terre
tous les jours de ta vie.
15 Je mettrai une hostilité entre toi et la femme,
entre ton lignage et le sien.
Il t’écrasera la tête
et tu l’atteindras au talon. »i
i Ce verset constate l’hostilité fondamentale entre le serpent et l’humanité, mais laisse entrevoir la victoire finale de l’humanité c’est une première lueur de salut, le « Protévangile ». La traduction grecque, en commençant la dernière phrase par un pronom masculin, attribue cette victoire non au lignage de la femme en général, mais à l’un des fils de la femme ; ainsi est amorcée l’interprétation messianique déjà présente dans la tradition juive ancienne, puis reprise et explicitée par beaucoup de Pères de l’Église. Avec le Messie, sa Mère est impliquée, et l’interprétation mariologique de la traduction latine ipsa conteret est devenue traditionnelle dans l’Église.
16 À la femme, il dit :j
« Je multiplierai les peines de tes grossesses,
dans la peine tu enfanteras des fils.
Ta convoitise te poussera vers ton mari
et lui dominera sur toi. »
j La condamnation divine frappe les coupables et la vie de l’homme et de la femme en est profondément affectée la femme en tant que mère et épouse et l’homme comme travailleur subissent les conséquences de leur transgression. On ne peut pas hâtivement conclure que sans le péché la situation de l’homme et de la femme aurait été différente, mais il y a une perception profonde des conséquences de la transgression le péché de l’homme bouleverse l’ordre voulu par Dieu. La femme, séductrice pour l’homme, n’est plus l’associée et l’égale de celui-ci, 2.18-24, car l’homme agit en maître et asservit la femme. À son tour, l’homme doit s’acharner à tirer sa subsistance d’un sol hostile qui est loin de ressembler au jardin d’Éden. Ces situations pénibles sont le lot de l’être humain, mais pour que soit clairement dégagé l’enseignement d’une faute héréditaire, il faudra attendre que saint Paul mette en parallèle la solidarité de tous dans le Christ sauveur et dans Adam le pécheur, Rm 5.
17 À l’homme, il dit :
« Parce que tu as écouté la voix de ta femme et que tu as mangé de l’arbre dont je t’avais interdit de manger,
maudit soit le sol à cause de toi !
À force de peines tu en tireras subsistance
tous les jours de ta vie.
18 Il produira pour toi épines et chardons et tu mangeras l’herbe des champs.
19 À la sueur de ton visage
tu mangeras ton pain,
jusqu’à ce que tu retournes au sol,
puisque tu en fus tiré.
Car tu es glaise
et tu retourneras à la glaise. »
20 L’homme appela sa femme « Ève », parce qu’elle fut la mère de tous les vivants.k
k Étymologie populaire le nom d’Ève, Havvah, est expliqué par la racine hayah « vivre ».
l L’homme pécheur s’est érigé en juge du bien et du mal, 2.17, ce qui est le privilège de Dieu.
m L’arbre de vie avait été mentionné en 2.9 à côté de l’arbre de la connaissance du bien et du mal. Ici il s’agirait d’empêcher que l’homme ne s’empare du fruit de cet arbre et n’en mange ; d’où la surveillance du v. 24. C’est une tradition parallèle à celle de l’arbre de la connaissance du bien et du mal, mais elle sert le dessein de l’auteur la quête de l’immortalité est à la fois inscrite au cœur de l’homme et en dehors de ses possibilités. C’est une grâce dont la parole de Dieu se fera l’écho le moment venu. Le Paradis perdu par la faute de l’homme est à l’image du Paradis retrouvé par la grâce de Dieu.
23 Et Yahvé Dieu le renvoya du jardin d’Éden pour cultiver le sol d’où il avait été tiré.
n Les gardiens du Paradis ne sont pas des chérubins avec un glaive (emprunt à l’imagerie babylonienne et assyrienne, cf. Ex 25.18), mais plutôt les chérubins et la « flamme du glaive fulgurant ». L’éloignement du Paradis traduit en termes d’espace l’éloignement de Dieu au jardin où l’homme avait été placé, 2.15, Dieu lui-même venait prendre la brise du soir, 3.8 !