Le commencement de la lutte. — La brochure d’Empaytaz. — Les attaques contre la Compagnie. — Le règlement du 3 mai 1817. — La fondation d’une Eglise indépendante. — Henri Drummond. — La Société continentale. — Polémiques. — Grenus. — La discussion devient générale. — Appréciation de la situation.
Les quelques mesures que la Compagnie des pasteurs avait cru devoir prendre vis-à-vis des étudiants indiquaient quelle serait son attitude, si le mouvement devenait plus sérieux. Mais jusqu’au milieu de l’année 1816 l’opposition s’était bornée à ces mesures purement administratives et à quelques remontrances faites aux étudiants : c’était plus une question de discipline qu’autre chose ; hors de la Faculté et du Consistoire, personne ne s’en occupait.
Telle était la situation, lorsque, le 6 août 1816, parut à Baden un écrit d’Empaytaz, intitulé : Considérations sur la Divinité de Jésus-Christ, adressées à MM. les étudiants de l’auditoire de théologie de l’Église de Genève, avec cette épigraphe : Ceux qui nient la Divinité de Jésus-Christ renversent de fond en comble tout le plan de la religion chrétienne.
S’adressant aux étudiants comme à ses collègues (on se souvient en effet qu’il n’avait pas terminé ses études), il leur rappelle qu’ils sont « l’espérance de la patrie renaissante, que c’est à ce titre qu’il vient leur ouvrir son âme sur un objet digne de la plus grande attention. » Genève ne peut-être relevée et régénérée par l’Église que si cette Église rend à l’enseignement religieux tout ce que la funeste influence des opinions philosophiques lui a enlevé. La Compagnie des pasteurs étant toujours sous le coup de l’accusation d’avoir abandonné la foi à la divinité de Jésus-Christ, Empaytaz pose et examine six questions concernant ce dogme :
1re question. — Le reproche que l’on fait à la vénérable Compagnie des pasteurs de Genève de ne plus professer la foi à la divinité de Jésus-Christ est-il fondé ? A cela l’auteur répond que la plupart des pasteurs n’avouent pas cette doctrine et qu’elle ne se trouve dans aucune des sources dépositaires de l’enseignement religieux. Voici les preuves :
1° D’abord le catéchisme. Jusqu’en 1780 environ, les pasteurs faisaient réciter chaque dimanche le catéchisme de Calvin où Jésus-Christ est reconnu pour vrai Dieu et vrai homme. Depuis ce temps on a aboli cet usage. Le catéchisme de 1814 garde le silence sur la divinité de Jésus-Christ, le présente simplement comme un envoyé du ciel, comme le premier-né d’entre toutes les créatures auquel nous devons des sentiments non d’adoration, mais de respect. Empaytaz renvoie aussi au catéchisme de Vernet (1776) et au catéchisme de Roustan (1783).
2° Après le catéchisme, la liturgie. Dans la liturgie de 1807, Jésus-Christ est désigné par des termes qui n’impliquent pas nécessairement sa divinité ; en outre, la confession de foi, où ce dogme est énoncé, avait toujours été imprimée à la suite de la Bible, des évangiles, des psaumes et de la liturgie. Elle est supprimée dans l’édition de la Bible de 1805, dans celle des Psaumes de 1780, dans celle du Nouveau Testament de 1802.
3° Les pasteurs, dans les cours particuliers de religion, et les professeurs de l’auditoire de théologie, dans leurs traités, ne parlent plus de la divinité de Jésus-Christ. « Vous savez, dit Empaytaz, que l’on y trouve plutôt le nom de Socrate et de Platon que celui de Jésus-Christ. »
4° La traduction de la Bible de 1805 offre de nouvelles preuves à l’appui des précédentes. Plusieurs des passages relatifs à la divinité de Jésus-Christ ont été altérés et présentent un sens tout différent des traductions antérieures.
5° Les prédications des pasteurs : deux seulement, Dejoux et Moulinié affirment la divinité de Jésus-Christ. Quant aux autres, ils n’offrent qu’obscurité et incertitude sur la personne du Sauveur. Empaytaz a la patience de dépouiller tous les sermons imprimés depuis le milieu du dix-huitième siècle, et il s’écrie : « Dans cent quatre-vingt dix-sept sermons prêchés par nos pasteurs depuis plus d’un demi-siècle, pas un où l’on trouve une profession de foi sur la divinité du Sauveur ! »
6° Enfin les thèses révèlent aussi l’incrédulité, l’indifférence complète relativement à cette doctrine ; ou elles la traitent dans un sens socinien comme la thèse de Jean Lecointe en 1777, ou elles roulent la plupart du temps sur des points de morale ou mieux de simple curiosité : le jeu, le luxe, la sobriété, la correction fraternelle, l’amour de la patrie, la nécessité des assemblées religieuses, la nécessité de la retraite pour un prédicateur ; contre la vengeance, le mensonge, les railleries, etc.
Après ces preuves, Empaytaz croit pouvoir déclarer que les ministres de Genève n’enseignent pas la divinité de Jésus-Christ.
2e question. — Le dogme de la divinité de Jésus-Christ est-il conforme à l’esprit des saintes Écritures ? Ici Empaytaz cite une foule de passages des livres saints où Jésus-Christ est qualifié de Dieu de la manière la plus affirmative, et sans aucune restriction.
3e question. — Quelle était sur ce point la croyance de l’Église de Genève au commencement du dix-huitième siècle ? D’après le catéchisme en usage, les livres de théologie, les thèses soutenues par les proposants, etc., il est évident qu’on croyait et qu’on enseignait alors à Genève la divinité de Jésus-Christ : les sociniens eux-mêmes en conviennent.
4e question. — A l’époque de la réformation, toutes les communions chrétiennes étaient-elles d’accord sur le dogme de la Divinité de Jésus-Christ ? En jetant un coup d’œil sur les confessions de foi de l’époque, on ne peut conserver aucun doute.
5e question. — Est-il indifférent d’embrasser l’affirmative ou la négative sur cet article ? Empaytaz montre que ce parti ne saurait être indifférent sous le rapport de la religion dont la Divinité de Jésus-Christ est la clef de voûte, — de la morale, car la négation de ce dogme détruit le motif le plus puissant de la reconnaissance et de l’amour que nous devons à Dieu, — des intérêts tant religieux que politiques de l’Église de Genève.
6e question. — Que faut-il faire pour rétablir l’enseignement de la saine doctrine dans Genève ? Cette question est à peine traitée : ce n’est guère qu’une nouvelle plainte sur l’état de chute actuelle de l’Église de Genève, jointe à une apologie éloquente de l’orthodoxie, apologie qu’Empaytaz emprunte textuellement à Massillon, en oubliant toutefois de citer cet auteura.
a – De Goltz, op. cit., p. 134.
La brochure d’Empaytaz fut traduite en diverses langues et eut plusieurs éditions ; les feuilles publiques s’en occupèrent, et des demandes d’explications, ainsi que des représentations sérieuses furent, à cette occasion, adressées à la Compagnie par quelques-unes des églises réformées de l’étranger.
A Genève la sensation fut très vive. L’accusation était si directe et s’en prenait à un corps si considérable, qu’on n’attacha qu’une médiocre importance à ce qui faisait le fonds même de la brochure, la question dogmatique. Les étudiants, ayant mis à leur tête Merle d’Aubigné et Frédéric Monod, s’assemblèrent en corps dans la grande salle du consistoire pour protester solennellement contre les attaques odieuses dont la Compagnie avait été l’objet et pour l’assurer de ses sentiments absolus de confiance et de dévouement.
Deux d’entre eux, Pyt et Guers, ne voulurent pas signer l’adresse des étudiants ; ils allèrent même jusqu’à déclarer que si la brochure d’Empaytaz avait pour conséquence d’amener une rupture entre les pasteurs et leurs troupeaux, ils n’y verraient pas, pour leur part et dans les circonstances présentes, un grand inconvénient. Quelques étudiants répliquèrent qu’avec de telles convictions, il leur deviendrait difficile de continuer à fréquenter l’auditoire.
Quand la compagnie eut appris ce qui se passait parmi les étudiants, elle exigea de Guers et de Pyt une confession de foi par écrit. Ceux-ci copièrent simplement les articles de la Confession de foi des Églises réformées de France qui ont trait à l’état de chute de l’homme et à son rétablissement par Jésus-Christ. La Compagnie ne reconnut pas tout d’abord l’origine de ce qu’on lui présentait : on alla, dans son sein, dit-on, jusqu’à soutenir que « c’étaient là des doctrines propres à faire des hommes des brigandsb. » Elle ne prit toutefois aucune décision définitive et l’affaire en resta là.
b – De Goltz, op. cit., p. 135.
Le résultat de l’attaque d’Empaytaz fut que l’attention publique fut ramenée sur les préoccupations religieuses et que la question dogmatique fut nettement posée.
Ce fut alors qu’arrivèrent des chrétiens étrangers, Wilcox, puis Haldane ; le parti orthodoxe affirma de plus en plus ses convictions, et la lutte entra dans une deuxième phase.
La Compagnie avait vu avec déplaisir que les étudiants se missent à fréquenter les réunions d’Haldane et à écouter ses enseignements ; mais elle s’effraya bien davantage lorsque l’opposition commença à se manifester dans son propre sein.
Depuis 1816 Gaussen était pasteur de Satigny et passait pour le champion le plus énergique et le plus habile de l’orthodoxie dans l’Église nationale. Malan se faisait aussi remarquer par son talent et ses dons brillants de prédicateur. Dans les chaires elles-mêmes l’ancienne orthodoxie élevait donc la voix.
À la fête de Noël 1816, Cellérier pore proclama la Divinité de Jésus-Christ : son sermon, libre de toute polémique, contenait dans des termes pesés avec soin, une profession claire de ce dogme spécial ; aussi, grâce à la place que Cellérier occupait dans l’estime publique, ce sermon produisit-il un grand éclat. Bientôt après un jeune pasteur y répondit par un discours « sur les mystères, » dans lequel il mettait ses auditeurs en garde « contre le danger de porter leur pensée sur des questions qui demeureront toujours cachées dans le sein de la Divinité et qui n’ont rien à faire avec la piété. » Il y affirmait en passant la pureté native de tout homme.
La guerre était donc déclarée : les discussions dogmatiques étaient transportées dans les temples : la situation devenait grave. On s’en occupa dans la Compagnie, on se fit des concessions réciproques ; on décida, en particulier, que l’on adopterait à l’égard de Jésus-Christ la désignation « d’être divin » et que l’on s’en tiendrait à l’admission du fait que tous les hommes sont pécheurs ; on s’engagea, par amour pour la paix, à ne plus porter en chaire les points controversés et à tout faire dans le but de conserver au moins les apparences de la concorde.
Un sermon de Malan sur le salut par grâce remit tout en question. Il n’y avait pas dans cette prédication de polémique à l’adresse de la Compagnie, mais le salut gratuit et l’inutilité des œuvres étaient si nettement exposés que l’auditoire tout entier ressentit une profonde sensation. « Je n’oublierai pas de longtemps, dit Haldane, la surprise, la douleur, l’irritation et l’indignation qui paraissaient sur la physionomie de quelques-uns de ceux qui étaient présents. » Haldane fut du reste la seule personne qui alla attendre le prédicateur dans sa maison ; il lui serra la main en s’écriant : « Dieu soit loué ! l’Évangile est de nouveau annoncé dans Genèvec ! » Le titre de ce discours était : « L’homme ne peut être sauvé que par Jésus-Christ ; » le plan : « L’homme est perdu, — l’homme pécheur ne peut se sauver par lui-même, — l’homme perdu par le péché trouve son salut en Jésus-Christ. » Voici la phrase qui probablement irrita le plus la Compagnie : « Si vous prétendez, gens de bien selon le monde, vous rendre agréables à Dieu et finalement sauver vos âmes par votre propre justice et vous passer ainsi du Sauveur Jésus-Christ crucifié, vous êtes des orgueilleux, des insensés qui, volontairement, ne voyez pas que tout ce que vous pouvez faire de bien, s’il n’est pas fait avec foi et dans l’unique dessein de plaire à Dieu votre Sauveur, loin de lui être agréable, n’est que péché devant lui. »
c – De Goltz, op. cit., p. 151.
Le lendemain, le pasteur Chenevière se rendit chez Malan et lui déclara qu’il n’était pas admissible que l’on portât de semblables propositions dans la chaire. Malan répliqua qu’il avait parlé selon sa conviction. En conséquence de cette visite, la Compagnie défendit à Malan de répéter ce discours dans les églises, ainsi que cela se faisait d’habitude ; puis elle délibéra sur les mesures à prendre pour conserver la paix.
Le résultat de ces délibérations fut le fameux Règlement du 3 mai 1817, que tous les proposants devaient être tenus de signer, et qui fut imposé comme règle à tous les ministres et à tous les pasteurs en office.
« La Compagnie des pasteurs de l’Église de Genève, pénétrée d’un esprit d’humilité, de paix et de charité chrétienne, et convaincue que les circonstances où se trouve l’Église confiée à ses soins exigent de sa part des mesures de sagesse et de prudence, arrête, sans porter aucun jugement sur le fonds des questions suivantes, et sans gêner en aucune manière la liberté des opinions, de faire prendre soit aux proposants qui demanderont à être consacrés au saint Ministère, soit aux ministres qui aspireront à exercer dans l’Église de Genève les fonctions pastorales, l’engagement dont voici la teneur : « Nous promettons de nous abstenir, tant que nous résiderons et que nous prêcherons dans les églises du canton de Genève, d’établir, soit par un discours entier, soit par une partie de discours dirigée vers ce but, notre opinion :
- Sur la manière dont la nature divine est unie à la personne de Jésus-Christ.
- Sur le péché originel.
- Sur la manière dont la grâce opère ou sur la grâce efficiente.
- Sur la prédestination.
Nous promettons aussi de ne point combattre, dans des discours publics, l’opinion de quelques pasteurs ou ministres sur ces matières. Enfin, nous nous engageons, si nous sommes conduits à émettre notre pensée sur l’un de ces sujets, à le faire sans abonder dans notre sens, en évitant les expressions étrangères aux saintes Écritures, et en nous servant, autant que possible, des termes qu’elles emploient. »
Ce règlement est extrêmement important dans l’histoire du Réveil : il est le point de départ d’une lutte de vingt années et c’est sa publication qui contribuera à pousser le parti orthodoxe dans la voie de la séparation.
Le premier article interdit de parler de la manière dont la nature divine est unie à Jésus-Christ : évidemment il ne s’agissait pas de défendre la prédication des théories sur l’union des deux natures, la communicatio idiomatum, etc. Il s’agissait de savoir si le Fils, considéré comme personnellement distinct du Père, est ou n’est pas de même essence avec lui ; il s’agissait de savoir si la Parole non seulement était au commencement avec Dieu, mais si elle était Dieu.
L’article second vise le péché originel : si la question n’est pas tranchée explicitement, le silence qu’on impose sur cette doctrine montre qu’on la considère comme n’ayant aucune importance réelle pour la vie chrétienne.
L’article troisième, sur la grâce efficiente, concerne l’œuvre du saint Esprit qu’il fallait limiter à l’inspiration de l’Écriture et à un secours toujours présent pour aider les efforts de l’homme vertueux. Mais quant à lui attribuer la conviction du péché, la repentance et la foi, en un mot la nouvelle naissance, selon l’entretien de Jésus et de Nicodème, ce n’était là pour la Compagnie que l’expression d’un « fanatisme de méthodistes. »
Enfin le quatrième article qui défend de parler de la prédestination pose simplement la question de savoir si l’homme est sauvé, de quelque façon, par ses mérites, ou par la miséricorde de Dieu. Il ne faut pas oublier cependant que les deux partis attribuaient le salut « à la grâce de Dieu. » Mais la Compagnie croyait que l’homme devait mériter cette grâce par la repentance, par la foi et par de bonnes œuvres résultant de sa volonté libre ; tandis que les orthodoxes, en rejetant tout mérite humain, attribuaient le salut de l’individu à la seule miséricorde de Dieu.
Tel était le sens exact du Règlement du 3 mai 1817.
Guers refusa de le signer ; il ne fut donc pas admis à se présenter pour la consécration. Pyt et Gonthier suivirent son exemple : le premier renonça à ses études ; le second les avait déjà abandonnées.
Dans la Compagnie elle-même, Moulinié, Cellérier père, et Demellayer se refusèrent constamment à donner leur approbation au Règlement. Malan déclara aussi qu’il ne pouvait s’y soumettre, puis il le signa, et enfin revenant une troisième fois sur sa décision, ne voulut plus y donner son adhésion.
Le résultat pratique du Règlement fut diamétralement opposé à ce qu’il avait été destiné à produire. La Compagnie voulait empêcher la polémique en chaire, la séparation du troupeau, son groupement autour de deux tendances, le schisme en un mot : or elle provoqua la fondation d’une Église indépendante.
Le 18 mai, Guers, Pyt, Gonthier et quelques-uns de leurs amis, après en avoir délibéré avec prière, crurent que leur devoir les appelait à former le premier noyau d’une Société religieuse composée exclusivement, autant que cela serait possible, de vrais croyants. Pour cela, ils commencèrent à s’examiner sérieusement les uns les autres sur leur foi. Les premiers membres de cette Société furent Pyt, Guers, Gonthier, Coulin l’instituteur, Privat, qui était instituteur aussi, et Porchat, tailleur d’habits. Privat, Porchat et Coulin s’étaient déjà joints aux Moraves et à la Société des Amis.
Ils furent encouragés dans leur projet de séparation par Henri Drummond, chrétien anglais, qui arriva à Genève au moment où Haldane en partait. Il se mit en rapports avec les amis de Haldane ; sa richesse et sa générosité vinrent en aide à ces jeunes gens, dont tous les plans d’avenir venaient d’être bouleversés. On a même, plus tard, formulé à cette occasion des accusations sur l’origine du Réveil et insinué que le désir de l’argent ne fut pas étranger au zèle de ses partisans.
Le fait est que Drummond n’avait pas le bon sens et la profondeur de Haldane. Jeune, riche, plein de feu, doué d’une imagination puissante, il était prompt à profiter de chacune des fautes de ses adversaires et maniait avec beaucoup d’esprit l’arme d’une raillerie mordante. Il s’était établi aux environs de la ville, dans une belle campagne, où lui et sa femme déployaient la plus aimable hospitalité envers leurs nombreux amis.
Le Consistoire lui envoya un conseiller d’Etat et un pasteur pour lui demander s’il avait l’intention d’exposer aux étudiants une doctrine semblable à celle de Haldane. La réponse de Drummond fut que l’on voulût bien préciser quelle était cette doctrine. Du reste, il exprima hautement l’étonnement que lui causait un semblable interrogatoire ; il ajouta que, pour lui, il croyait à la divinité de Jésus-Christ, et que ceux qui y croyaient et ceux qui n’y croyaient pas n’avaient certainement pas la même religion. Il ne s’en tint pas à cette réponse orale : il y joignit une déclaration par écrit : on y lisait ces mots, adressés à la Compagnie : « Que ceux qui professent la doctrine de la divinité de Jésus-Christ tenaient les ariens pour des blasphémateurs de Jésus-Christ, et qu’il était inévitable que les ariens, de leur côté, regardassent les orthodoxes comme des idolâtres. » En même temps, il y attaquait « ce livre, que la Compagnie a publié en 1805, sous le nom de la Bible. »
Cette violence et ce manque absolu de ménagements donna lieu dans la Compagnie à une vive scène : elle quitta la salle des séances et se rendit en corps auprès du conseil d’Etat pour demander que Drummond fût expulsé du pays. Celui-ci, cédant aux instances honorables dont il fut l’objet de la part des membres du gouvernement, prévint une semblable mesure, transporta son domicile à Ferney, sur territoire français, et s’engagea à ne pas publier sa lettre.
Bientôt, il entreprit de faire réimprimer la version de la Bible de Martin, dans le but de remplacer la version publiée par la Compagnie en 1805, et il se mit en rapports avec les Églises de France, pour y répandre, autant que possible, l’usage de cette version.
Sur ces entrefaites, l’Église séparée s’était définitivement constituée au mois d’août. Elle avait mis à sa tête un jeune prédicateur français, Méjanel, et avait été encouragée par la visite d’un négociant de Londres, Anderson, qui vint passer quelque temps à Genève.
C’est aussi à ce moment-là que fut projetée, dans des conférences avec Drummond, la création de la Société Continentale : c’est de cette Société que sont sorties les premières entreprises d’évangélisation un peu importantes pour la France et pour la Suisse.
Un semblable mouvement ne pouvait laisser la Compagnie indifférente : pendant que Drummond était occupé à son édition de la Bible de Martin, le 12 septembre 1817, un des pasteurs fit insérer dans le Journal du Commerce un article ainsi conçu : « Genève, 5 septembre. — La secte des méthodistes de cette ville, encouragée de diverses manières par le sieur Drummond, riche gentleman anglais, se grossit chaque jour et prend chaque jour plus de consistance. De l’hôtel de Sécheron, dont ils ont fait leur quartier général, ils correspondent avec les Églises réformées de la Suisse, du Piémont et du Midi de la France, pour les engager à souscrire pour la nouvelle traduction de la Bible et la réimpression de Calvind. »
d – De Goltz, op. cit., p. 169 et 170.
Drummond répondit dans le même journal que ce n’était pas une nouvelle traduction de la Bible qu’il se proposait d’éditer, mais une réimpression de la Bible de Martin.
Il fallait alors justifier la version de 1805 ; c’est ce que voulut faire un ancien professeur de philosophie qui avait exercé en France, Manget, et qui traduisit un article allemand dans lequel le professeur de théologie Schulthess, de Zurich, justifiait cette version du reproche d’avoir falsifié les textes sacrés.
Examen des principales critiques dirigées contre la version de la Bible publiée en 1805 par les pasteurs et les professeurs de l’Église et de l’Académie de Genève, par J.-L. Manget, ancien professeur de philosophie à l’École normale de France. A Genève, octobre 1818.
La lutte devenait de plus en plus violente. Le règlement du 3 mai fut envoyé par les orthodoxes à l’étranger. La Faculté de Montauban, les journaux de France et d’Angleterre s’en occupèrent. Dans le canton de Vaud, le clergé, à l’instigation du doyen Curtaz, y rompit à ce propos tout rapport officiel avec l’Église de Genève. Les Églises réformées de France ne voulurent plus recevoir les proposants qui avaient signé le règlement du 3 mai.
L’attitude du gouvernement est digne de remarque : théoriquement, il voyait avec un extrême déplaisir les accusations insultantes dont on poursuivait les représentants de l’autorité ecclésiastique ; il n’hésitait pas à se ranger du côté de la Compagnie ; la grande majorité de ses membres était d’ailleurs absolument indifférente aux questions religieuses. Mais, pratiquement, il déploya beaucoup de sagesse et de modération pour conserver la paix et protéger les droits de tous, aussi bien ceux des séparés, quand on les attaquait dans la rue, que ceux du Consistoire.
« Sa première mesure fut, tout en reconnaissant le droit de la Compagnie, de lui imposer le silence le plus absolu à l’égard de toutes les attaques dont elle était l’objet. A ses yeux il n’était pas de la dignité de ce corps de s’abaisser à des disputes de gazettes et de brochures. Le 13 septembre 1817, au moment où les attaques se multipliaient, le gouvernement exprima sa satisfaction de la position qu’avait prise la Compagnie, tout en lui réitérant cependant son ordre de garder le silencee. »
e – De Goltz, op. cit., p. 172.
Cette décision avait été d’ailleurs motivée en grande partie par l’intervention d’un homme dont l’entrée en scène fut plus nuisible qu’utile à la cause du Réveil, l’avocat Grenus.
[Fragments de l’Histoire ecclésiastique de Genève au 19e siècle, par M. Grenus, avocat. Genève, 1817. Suite aux Fragments de l’Hist. ecclés. de Genève, par M. Grenus, avocat. Genève, 1817. Ordonnance ecclésiastique conservée par la Constitution pour servir de règle à l’Église et aux fidèles, précédées d’un avertissement, par M. Grenus, avocat. Genève, 1817.]
Ce personnage, au caractère original et fantasque, et qui appartenait à l’une des meilleures familles de Genève, ne prenait à aucune des questions en litige un intérêt religieux quelconque. Ayant, à l’époque de la révolution, trahi la cause de sa patrie, il avait perdu depuis lors l’estime de ses concitoyens. On allait même jusqu’à supposer à ses accusations contre la Compagnie soit des motifs intéressés, soit du moins un but d’ambition et de vanité personnelle. Il s’en tenait strictement au point de vue du droit légal et accusait la Compagnie d’avoir illégalement abandonné le terrain des ordonnances de Calvin. Il voulait que le conseil d’Etat leur accordât force de loi. Ses attaques, extraordinairement passionnées, ne respectaient pas même le caractère personnel des pasteurs qu’il accusait de vénalité, de parjure, etc. Il en appelait parfois à la sainte Alliance et à la confession trinitaire qu’elle venait de proclamer, et trouvait insoutenable que des pasteurs qui avaient abandonné la foi des pères fussent payés par le revenu de la société économique : « Ainsi, s’écrie-t-il, tout à la fois les pasteurs sont parjures et (pour ne pas dire le mot propre) usurpateurs du bien d’autrui, de l’argent de la république qui n’est destiné qu’à des pasteurs chrétiens. »
Ce fut à l’occasion de ces attaques que le gouvernement de Genève interdit à la Compagnie de prendre la parole pour se défendre. Lui-même intenta un procès en calomnie à Grenus qui fut condamné en première instance. De son lit de mort, il interjeta appel, mais il mourut avant qu’il ait pu y être donné suite.
Jamais d’ailleurs les adhérents au Réveil ne l’avouèrent pour leur défenseur : « Ils ne l’avaient pas cherché, dit Guers, ils ne l’acceptèrent pas, et son apparition leur causa autant de chagrin que d’étonnementf. »
f – Guers, p. 136.
A Grenus et à ses Fragments de l’histoire ecclésiastique de Genève au dix-neuvième siècle, répondit un anonyme qui publia : Deux lettres à un ami sur l’état actuel de l’Église de Genèveg. Le ton en est léger, sans dignité, d’autant plus déplorable que l’auteur n’était autre que Chenevière. Voici comment il expose l’origine de la lutte : « Depuis quelques années nous avions vu des rassemblements de vieilles femmes et d’oisifs qui se prétendaient visionnaires : on faisait apprendre à de jeunes enfants des prières qu’ils devaient ensuite lire dans des tableaux présentés par des anges ; et dès le bas âge on les dressait à l’imposture… » On voit le ton général de la première lettre. « Nos exclusifs, est-il dit dans la seconde, se réunissent chaque soir pour célébrer un culte nocturne : ce n’est pas sans raison qu’ils craignent le grand jour ! … Les journaux leur ont déjà donné deux ou trois couches de ridicule sur lesquelles on se propose de passer un vernis afin de rendre les couleurs plus brillantes et plus solides. »
g – Première lettre à un ami sur l’état actuel de l’Église, et sur quelques-unes des accusations intentées contre ses pasteurs, 2e édit. Genève, 1817. Seconde lettre à un ami, etc.
La même année 1817, un autre pasteur, Diodati, publia ses Trois lettres d’un ami de la religion sur les discussions théologiques du moment. Chenevière les qualifia plus tard d’« homélies doucereuses. » Guers reconnaît que les intentions en étaient généreuses, l’esprit conciliant, plein de sagesse et de bienveillance, mais qu’il sacrifiait trop la vérité à la charitéh. Ce qu’il veut, avant tout, c’est ramener la paix : il voit que le déchaînement de toutes ces passions n’avance pas le règne de Dieu : « La piété, dit-il, pour être cultivée, veut du calme, du silence, de la retraite ; tout ce qui nous agite l’éloigne ou l’altère ; les préventions la détruisent ; le doute la bannit, l’inquiétude de la passion la fait fuir ; notre âme est comme une onde pure : lorsqu’elle est tranquille, elle réfléchit le ciel ; dès qu’un souffle l’agite, le ciel ne vient plus s’y peindre. »
h – Guers, op. cit., p. 132.
En 1818, deux pasteurs orthodoxes, Gaussen et Cellérier réimprimèrent la Confession helvétique de Bullingeri. Gaussen déployait, en effet, la plus grande énergie dans son opposition aux mesures disciplinaires de la Compagnie, dont il démontrait l’illégalité, en s’appuyant sur ce fait que les institutions ecclésiastiques de Calvin n’avaient pas perdu leur autorité légale à Genève. Il demandait que la Compagnie publiât une Confession de foi ; et c’est devant le refus de prendre cette demande en considération qu’il se décida, de concert avec Cellérier père, à faire une nouvelle édition de la Confession helvétique, qu’il accompagna d’une préface et de quelques notes. Dans cette préface, il insistait sur la nécessité des confessions de foi, et protestait énergiquement contre le règlement du 3 mai, sans toutefois le mentionner expressément.
i – Confession de foi des églises de la Suisse, précédée de quelques réflexions des éditeurs sur la nature, le légitime usage et la nécessité des confessions de foi. Genève, 1819.
A l’exposition de ces idées répondit une brochure du pasteur Heyer, intitulée : Coup d’œil sur les confessions de foij. L’auteur s’efforce de prouver leur inutilité et les maux dont elles sont la cause. L’unique principe de la Réformation était de n’admettre d’autre règle de doctrine que l’Écriture. Etablir une confession de foi est chose fort difficile, car on ne s’accordera jamais sur la question de savoir quelles sont les doctrines fondamentales et quelles sont celles qui ne méritent pas ce nom. L’Écriture sainte suffit d’ailleurs pour répondre aux besoins spéciaux auxquels font appel les partisans des symboles.
j – Coup d’ail sur les confessions de foi, par Heyer, pasteur à Genève. Genève et Paris, 1818.
Duby, comme vice-président de la Société biblique, eut avec Grenus une correspondance que celui-ci publia plus tard. Il l’y rappela, avec douceur mais avec décision, aux limites que lui assignaient ses fonctions d’avocat, la sphère de ses connaissances et la nature des faits eux-mêmesk.
k – Correspondance de l’avocat Grenus avec M. le professeur Duby, vice-président de la Société biblique, sur l’accusation d’arianisme et de socinianisme faite à la Compagnie des pasteurs de Genève.Genève, 1818.
C’est aussi en 1818 que se place le commencement de la lutte avec César Malan, sur laquelle nous reviendrons plus tard, et l’expulsion de Méjanel, le pasteur de l’Église séparée, expulsion demandée par la Compagnie et accordée par le gouvernement.
C’est aussi dans cette même année qu’eut lieu la démission du professeur Picot et la nomination de Chenevière à la chaire de dogmatique. Cette nomination était significative, Chenevière étant l’adversaire le plus décidé du Réveil.
Citons enfin un article publié le 2 février 1818 dans le Journal des Débats et dû à la plume de Chenevière, article dans lequel « le fondement de cette doctrine est représenté comme étant une espèce de mahométisme modéré et mélangé avec plusieurs choses empruntées des méthodistes anglais et des quiétistes allemands. »
En 1819, les principaux épisodes de la lutte furent des articles très violents insérés dans la Revue genevoise, dirigée par Manget, des scènes tumultueuses dont les membres de la nouvelle église furent victimes, une apologie de la Compagnie des pasteurs, prononcée par M. de Fernex, dans laquelle se trouve cette phrase dont Bost profitera dans sa Genève religieuse : « La Compagnie, pressée de répondre, hésite, et enfin laisse échapper son secret qui, révélé à certaines époques, eût révolté les esprits, et à d’autres n’eût fait aucune sensation, mais qui, dans la fermentation religieuse qu’on remarque partout, avec l’accroissement et le développement des lumières, peut produire des effets utiles. » Il s’agissait de l’abandon des confessions de foi tenu secret pendant quelque temps, à la requête du gouvernement.
Bost s’empare en effet de cet aveu et, dans sa brochure intitulée : Genève religieuse en 1819, reprend avec violence toutes les attaques contre la Compagniel.
l – Genève religieuse, en mars 1819, par A. Bost, ministre du saint Évangile. Genève, 1819.
En vain Chaillet, ancien pasteur de Neuchâtel, essaie-t-il de s’interposer entre les partis et adresse-t-il à Cellérier une lettre intitulée : De la simplicité de la Doctrine chrétiennem ; sa médiation est inutile : la situation ne s’améliore pas.
m – De la simplicité de la doctrine chrétienne, à M. Cellérier, ancien pasteur de Satigny, par Henri-David Chaillet, ancien pasteur de Neuchâtel. Neuchâtel, 1819.
A la fin de 1819, le nouveau professeur de dogmatique, Chenevière, prononce à la distribution des prix qui chaque année avait lieu dans la cathédrale, sous les yeux du Conseil d’Etat et du corps académique, un discours sur les causes qui retardent chez les réformés les progrès de la théologien. Au milieu des progrès dans tous les domaines de la vie intellectuelle, la théologie seule demeure en arrière : elle paraît même reculer du côté du moyen âge. L’orateur proteste vivement contre cette « manie athanasienne. » Il veut que l’on distingue soigneusement entre la religion et la dogmatique. Quant à l’origine de cette dernière, il ne sait l’attribuer qu’à Jean Damascène, et plus tard, à l’influence d’Aristote, dont l’école était dans son plus grand éclat du temps de Luther et de Calvin. Or, pourquoi la théologie ne progresse-t-elle pas ? 1° parce qu’on méprise la raison : la révélation surnaturelle est sans doute au-dessus de la raison, mais elle ne lui est pas opposée ; aussi doit-on retrancher de la doctrine religieuse tout ce qui répugne à la raison ; 2° parce que l’on fait appel à des autorités extérieures, comme à celles des Pères, de la tradition, des opinions des réformateurs, des symboles, autorités humaines qui, comme telles, sont toutes entachées d’erreurs ; 3° parce qu’on s’attache avec passion à tel ou tel système favori, passion qui amène à dénaturer les paroles de l’Évangile ; et enfin parce qu’on donne son opinion comme la vérité absolue, prétention qui engendre les partis.
n – Causes gui retardent, chez les Réformés, les progrès de la théologie, par M. Chenevière, pasteur et professeur de théologie dans l’Académie de Genève. Genève et Paris, 1819.
« Ce programme du nouveau professeur lui attira deux réponses : l’une du doyen Curtazo qui reproche avec amertume à Chenevière le ton léger et railleur avec lequel il a traité des sujets sérieux : il se moque de la faiblesse de son discours au point de vue scientifique et des contradictions nombreuses qu’il renferme. L’autre est de Galland, jeune théologien qui avait fait ses études à Genève et était alors diacre à Bernep. S’adressant d’un ton affligé à son frère Chenevière, il lui représente que le style de son écrit pourrait le faire soupçonner d’un manque de piété ; quant à lui, il n’attribuera pas aux sentiments de ce frère ce qui n’est évidemment que le résultat de la passion du moment. Il répond du reste avec dignité à la pensée fondamentale de ce discours qui s’attira aussi des critiques sévères de la part de journaux étrangersq. ».
o – Lettre à M. Chenevière, pasteur et professeur dans l’Académie de Genève, sur les Causes qui retardent chez les Réformés les progrès de la théologie. Lausanne, 1820.
p – Adresse fraternelle à M. le professeur Chenevière pour l’édification de l’Église, par A.-J.-L. Galland, genevois, diacre en l’église française de Berne. Neuchâtel, 1820.
q – De Goltz, op. cit., p. 209.
D’ailleurs Chenevière comprit qu’il fallait changer de ton, et il s’efforça dans son Précis des débats théologiques qui, depuis quelques années, ont agité la ville de Genève (1824), d’exposer plus sérieusement les faits, quoiqu’il ne pût se défendre d’une évidente partialité, en particulier dans le chapitre intitulé : Le méthodisme apprécié. Haldane répondit en 1824 par une longue lettre où il exposait et justifiait sa théologier.
r – Lettre à M. J.-J. Chenevière, pasteur et professeur de théologie à Genève, occasionnée par son écrit intitulé : Précis des débats, etc., par Robert Haldane. Paris et Genève, 1824.
A la fin de l’année 1819, la discussion générale était donc close : il semble qu’on ait tout dit de part et d’autre.
[Voir encore : Deux lettres sur une accusation d’hérésie faite au clergé de Genève, écrites par un habitant du mont Jura. Genève et Paris, 1818. Réflexions sur les attaques dirigées dans ces derniers temps contre la vénérable Compagnie de Genève, par J.-L. Manget, ancien professeur à l’École normale de France. Genève, septembre 1818.]
Arrêtons-nous donc à cette date et essayons d’apprécier impartialement les faits.
Une double question se posait : la question dogmatique et la question ecclésiastique ; les deux partis les ont bien traitées, mais sans leur accorder une importance égale, et, tandis que la Compagnie ne s’attachait qu’à la question d’Église et se souciait peu de la dogmatique, les partisans du Réveil ne songeaient qu’à la doctrine, sans s’occuper des formes, de l’organisation extérieure de la vie chrétienne. De là résultait un malentendu qui faisait que les coups mal portés tombaient à faux et que chaque parti a pu, en toute conscience, s’attribuer la victoire.
La Compagnie n’a eu qu’une crainte, le schisme, et qu’un désir, la paix de l’Église ; pour y arriver, elle n’a reculé devant aucune mesure, et le règlement du Consistoire contre les réunions auxquelles assistaient les étudiants en théologie, la clause ajoutée au serment d’office des candidats : « Vous promettez de vous abstenir de tout esprit de secte, d’éviter tout ce qui pourrait faire naître quelque schisme et rompre l’union de l’Église, » enfin, le règlement du 3 mai 1817, n’ont pas d’autre but. Elle ne s’apercevait pas que cette paix extérieure était acquise au prix de l’abandon des doctrines vitales de l’Évangile : pour elle, l’orthodoxie était le retour au moyen âge, à Jean Damascène ; c’était une manie athanasienne, ou encore un fanatisme de méthodistes. Cette excitation tomberait, et l’Église aurait conservé la paix. Ce qu’il fallait éviter avant tout, c’était le méthodisme, et Chenevière range sous ce nom tout ce qui de près ou de loin touche au Réveil. La meilleure preuve qu’il ne comprend pas et ne veut pas comprendre l’importance de la question dogmatique, c’est la caricature qu’il fait des opinions méthodistes sur les principaux points du christianisme : il n’y a pas une de ses critiques qui puisse rester debout. La brochure d’Empaytaz, qui donna le signal de la lutte et qui était une mise en demeure si catégorique, resta sans réponse. La Compagnie ne voulait évidemment pas aller sur ce terrain. Elle le voulait d’autant moins qu’elle sentait bien que la majorité de ses membres ne partageait plus les opinions des réformateurs et elle craignait de l’avouer. Ce n’est que par le discours du pasteur de Fernex, en 1819, que fut reconnue la possibilité d’abandonner certaines doctrines, chères à Calvin, sans pour cela cesser de s’appeler chrétien.
De leur côté, les hommes du Réveil ne se souciaient pas tellement de l’unité de l’Église que de la question doctrinale. Pyt et Guers l’avaient déjà dit à leurs camarades, lorsqu’ils avaient refusé de signer la déclaration de confiance à la Compagnie, après la publication de la brochure d’Empaytaz. Ce qu’ils voulaient, c’était la prédication fidèle de la saine doctrine, et ils ne la trouvaient pas, ou rarement, dans les chaires de Genève. C’est pourquoi ils se séparèrent et fondèrent une Église nouvelle.
On peut se demander jusqu’à quel point ils eurent raison. En se séparant, ils abandonnaient la lutte et la place restait à leurs adversaires ; non seulement cela, mais ils perdaient la confiance de la grande majorité du peuple de Genève, pour qui l’Église nationale personnifiait à un tel point la patrie elle-même, qu’on ne pouvait s’en séparer sans cesser d’être bon citoyen. De là cette accusation, portée contre le Réveil, et accréditée par le rôle joué par Wilcox, Haldane, Drummond et Anderson, d’être une œuvre étrangère, antipatriotique. C’est un grief qui revient sans cesse dans les attaques contre la nouvelle Église. En se séparant, on se condamnait donc à lutter contre des préjugés, ce qui est peut-être beaucoup plus difficile que de lutter contre des raisonnements. On faisait, en outre, la partie très belle aux pasteurs officiels qui pouvaient, plus que jamais, parler de schisme et se poser en défenseurs de l’unité de l’Église. Aussi Chenevière loue-t-il ce qu’il appelle la « loyauté » de ceux qui se sont séparés ; de fait, ils ont donné beaucoup moins de tracas et suscité bien moins de difficultés à la Compagnie que Malan et Gaussen, qui étaient restés dans l’Église nationale.
Ce que Guers et ses amis auraient pu faire, c’était ne pas se constituer en Église, avoir des réunions, comme le leur conseilla Lissignol, s’édifier en commun, mais ne pas former un troupeau absolument distinct, adopter une discipline nouvelle, fonder leur communauté sur un principe différent de celui de l’Église nationale, le principe des églises de convertis, ne pas faire donner la sainte Cène, comme ils le firent, à des chrétiens non consacrés, en un mot, ne pas rompre avec toute la tradition, les coutumes et les institutions de l’Église d’où ils sortaient. Par là, ils ont creusé eux-mêmes un abîme entre ces deux conceptions ecclésiastiques. Il eût été plus sage, peut-être, de suivre une marche parallèle, de s’en tenir, puisque pour eux la question de doctrine primait tout, à l’établissement de cultes où l’Évangile aurait été prêché fidèlement, sans aucune adjonction de formes ecclésiastiques nouvelles, et d’être toujours prêts à rentrer, si les circonstances devenaient plus favorables, dans l’Église de Calvin, puisqu’ils considéraient avec raison que cette Église était fondée sur la foi qu’ils professaient, et que, comme Adolphe Monod le dira plus tard, « c’est à la doctrine des œuvres à en sortir. »
Ainsi, le Réveil aurait exercé une influence plus profonde encore : il n’aurait pas prêté à des allégations fâcheuses, aurait concentré toute l’attention sur la question dogmatique qui était la chose capitale, et ne se serait pas stérilisé, comme il l’a fait souvent, dans des questions de personnes et dans des querelles d’Églises.
Il est inutile d’insister sur la position regrettable, souvent prise au début par les deux partis ; du côté de la Compagnie, c’est son hostilité manifeste à l’égard de toute piété, de toute vie évangélique ; c’est l’interdiction faite aux étudiants de suivre les réunions moraves ; ce sont les mesures prises contre Empaytaz, querelles mesquines et préambule peu digne du grand débat qui allait s’ouvrir ; c’est aussi le ton léger, superficiel de Chenevière, qui n’a pas l’air de comprendre qu’il s’agit, en somme, de l’avenir de la foi et des destinées de l’Église.
Du côté des hommes du Réveil, c’est le manque d’équilibre d’Empaytaz, ses enthousiasmes et ses découragements, sa soif de tout ce qui est nouveau et extraordinaire ; c’est la venue de Mme de Krüdener qui compromit ses amis par ses excentricités ; c’est la brochure elle-même d’Empaytaz, eu égard non au fonds, mais à la jeunesse de l’auteur, car si la jeunesse ne doit pas empêcher l’affirmation franche de convictions sincères, elle doit cependant inspirer une certaine convenance quand il s’agit de mettre en cause des supérieurs : les camarades d’Empaytaz, Monod et Merle d’Aubigné eux-mêmes, le comprirent bien. C’est aussi l’intervention déplorable de Grenus qui fournit aux adversaires du Réveil un thème facile d’accusations nouvelles. C’est enfin cette circonstance que des étrangers ont pris une part active à ce mouvement et ont soulevé ainsi contre lui cette suspicion d’antipatriotisme, grâce à laquelle le conseil d’Etat expulsera Méjanel, Français d’origine.
Qu’on y ajoute les violences qui se trouvent dans les lettres échangées : c’est, il est vrai, le fait de presque toutes les polémiques ; ce n’en est pas moins ; fâcheux et difficilement conciliable avec l’esprit de l’Évangile. C’est aussi ce qui envenime les luttes beaucoup plus que toutes les discussions de principes.