1.1.2 – Les défenseurs du dogme ecclésiastique

I

Le premier devoir de l’Église était de combattre et de démasquer les deux sortes d’hérésies qui menaçaient, chacune à sa manière, le contenu essentiel et distinctif de la foi chrétienne. Aussi eut-elle ses polémistes pour combattre les juifs et les païens du dedans, comme elle avait ses apologètes pour combattre les juifs et les païens du dehors. Elle eut ses Hippolyte et ses Irénée, comme elle avait ses Justin Martyr et ses Origène.

Irénée fut le plus grand polémiste de ce temps, l’adversaire redoutable et victorieux de toutes les hérésies, et, en particulier, des hérésies gnostiques, qui étaient, pour l’Église, les plus dangereuses. Son grand ouvrage contre l’hérésie est intitulé Ελεγχος καὶ ἀνατρόπη τῆς ψευδονύμου γνώσεως. Le texte grec ne nous est parvenu que par fragments ; mais nous en possédons une traduction latine plus complète sous ce titre : Adversus hæreses. C’est un ouvrage capital pour l’histoire des hérésies et pour celles des idées chrétiennes au ii^e siècle.

Souvent, les mêmes hommes étaient à la fois apologètes et polémistes. Les deux tâches, en effet, s’appelaient l’une l’autre, et se confondaient en une seule. La polémique était encore au fond de l’apologétique, car elle rencontrait les mêmes adversaires sous des noms nouveaux. C’était la même bataille, engagée sur un autre terrain ; Tertullien, par exemple, l’un des plus grands apologètes du iii^e siècle, a été aussi l’un des plus ardents polémistes. Il a écrit contre Valentin, contre Marcion, contre Hermogène, etc., et, en outre, il a composé, contre les hérésies en général, un ouvrage fort remarquable intitulé de Præscriptione hæreticorum. — On pourrait en dire autant de Clément et d’Origène, qui furent aussi tour à tour et à la fois apologètes et polémistes.

II

Mais il ne suffisait pas de combattre l’erreur : il fallait aussi affirmer et définir la vérité. En face de l’ébionitisme et du gnosticisme, qui défiguraient l’Évangile jusqu’à le réduire à n’être qu’une réédition de la loi juive ou une nouvelle mythologie païenne, il fallait affirmer et définir cet Évangile, seul puissant pour sauver et sanctifier les âmes, seul capable de remplacer les religions antérieures, et de devenir la religion universelle et définitive de l’humanité. Cette seconde tâche, l’Église sut aussi l’accomplir. Au faux christianisme des ébionites et des gnostiques, elle opposa le vrai christianisme, celui de Jésus et des apôtres.

Il est à remarquer que la question qui se pose au ii^e siècle entre les hérétiques et l’Église est avant tout une question d’histoire. Il s’agit bien moins de raisonner et de discuter sur les opinions professées par les hérétiques, considérées en elles-mêmes, que de savoir si, oui ou non, ces opinions sont l’expression du christianisme authentique. La question que l’on pose est donc avant tout celle-ci : Où est le christianisme authentique ? Comment le connaissons-nous ?

On répond : Nous le connaissons par les apôtres, qui ont été les compagnons de Jésus-Christ, les témoins de sa vie, de sa mort et de sa résurrection, les auditeurs de ses discours, les confidents et les dépositaires de sa pensée et de sa doctrine, — par les apôtres, à qui Jésus-Christ a promis et envoyé le Saint-Esprit, pour leur remettre en mémoire les choses qu’il leur avait dites, et les conduire dans toute la vérité. Jésus-Christ lui-même a chargé ses apôtres de lui servir de témoins. Ceux-ci ont ajouté au témoignage de leur parole le témoignage de leurs écrits. Et Jésus n’ayant rien écrit lui-même, nous ne pouvons connaître sa personne et sa doctrine que par le témoignage et les écrits de ses apôtres.

L’enseignement des apôtres, voilà donc le christianisme véritable et authentique. Par conséquent, à cette question : Où est le christianisme authentique ? — c’est-à-dire : Qu’a enseigné Jésus-Christ ? — on peut substituer celle-ci : Quel est le christianisme des apôtres ? Qu’est-ce que les apôtres ont cru et enseigné ? Telle est précisément la grande question débattue entre les hérétiques et les pères de l’Église. Il s’agit uniquement, ou avant tout, de savoir quel est l’enseignement des apôtres.

A. — A cette question : qu’ont enseigné les apôtres ? l’Église fait une première réponse. L’enseignement des apôtres est conservé dans les églises qu’ils ont fondées, qui sont appelées pour cela sedes apostolicæ, et dont Tertullien dit qu’elles sont à la fois mères et sources de la vraie foi : ecclesiæ matrices atque originales fidei. Ce sont les églises fondées ou visitées par les apôtres, dans lesquelles les apôtres ont prêché et enseigné, auxquelles ils ont écrit, et qui ont précieusement conservé leurs lettres, les lisant de dimanche en dimanche dans les assemblées de culte. Veut-on savoir ce qu’ont enseigné les apôtres ? Qu’on interroge ces églises Que croient-elles ? Qu’enseigne-t-on dans leurs lieux de culte ? L’objet de cette foi et de cette prédication est la doctrine même prêchée par les apôtres et transmise fidèlement par leurs successeurs. — Citons à ce sujet un passage de Tertullien devenu classique : « Parcourez les Églises apostoliques où les chaires même des apôtres président encore à leur place, où on lit leurs lettres authentiques, qui rendent l’écho de leur voix et mettent sous les yeux la figure de chacun d’eux. Êtes-vous tout proche de l’Achaïe : vous avez Corinthe. N’êtes-vous pas loin de la Macédoine : vous avez Philippes ; si vous pouvez aller du côté de l’Asie : vous avez Ephèse ; si vous êtes sur les confins de l’Italie, vous avez Rome, dont l’autorité nous apporte aussi son appuia. » (De Præscript. hæret., c. 36).

a – Bonifas cite en latin. (ThéoT_EX)

Et, après avoir interrogé les fidèles des églises apostoliques, afin de constater quelle est la foi qu’ils confessent en commun, que l’on interroge les chefs de ces églises, les anciens, et surtout les évêques qui s’y sont succédé, et qui forment une chaîne ininterrompue de témoins depuis les apôtres jusqu’aux temps présents. Les apôtres, en effet, avant de quitter une église nouvellement fondée, avaient toujours soin d’y placer un homme éprouvé, qui pût prendre à leur place la direction de cette église. Cet homme, instruit par eux, enseignait et transmettait fidèlement à d’autres leur doctrine. Ainsi s’est formée la succession ininterrompue de l’épiscopat, incarnation vivante de la doctrine et de la tradition apostoliques. Ce que croient et ce qu’enseignent les successeurs des apôtres, dans les églises que ceux-ci ont fondées, voilà la vraie doctrine apostolique. — Citons ici Irénée, qui le premier a signalé l’importance de cette succession épiscopale, au point de vue de la conservation de la foi : « Tous ceux qui veulent entendre la vérité ont en face d’eux, en chaque église, la tradition des apôtres, qui est manifestée dans le monde entier ; et nous pouvons énumérer ceux que les apôtres ont établis évêques des églises, et ceux qui, jusqu’à ce jour, leur ont succédéb. » (Iren. III, 3).

b – Idem.

C’est cette tradition vivante, représentée par les Églises apostoliques et par leurs évêques, qui exprime la vraie doctrine chrétienne, et qui doit être la norme, la règle de l’enseignement dans l’église. On l’appelle la παράδοσις ἀποστολική ou ἐκκλησιαστική. On lui donne encore les noms significatifs de κάνων ἐκκλησιστικός, de κάνων τῆς ἀληθείας. C’est elle que les Pères de l’Église invoquent contre les hérétiques. Ils opposent l’antiquité, l’unanimité et la perpétuité de cette tradition à la diversité mobile et flottante des doctrines hérétiques.

B. — Cependant, l’appel à cette tradition vivante ne suffisait pas. Et cela pour deux raisons. D’abord, une tradition orale court le risque de s’altérer et de se corrompre : verba volant, scripta manent. De plus, les hérétiques — les gnostiques, en particulier — invoquaient, eux aussi, une prétendue tradition apostolique, une παράδοσις secrète, conservée par quelques initiés. C’étaient certaines vérités plus hautes, que ni Jésus ni les apôtres n’avaient révélées à la foule, mais qu’ils avaient confiées à quelques hommes privilégiés, capables de les entendre, auxquels ils avaient donné mission de les transmettre à leur tour à d’autres disciples. C’est ainsi que ces vérités, trop profondes pour être exprimées par l’écriture, après avoir passé de bouche en bouche, étaient parvenues jusqu’aux gnostiques.

En face de ces prétentions, il importait de fixer la tradition apostolique, en ajoutant à la tradition orale une tradition écrite, qui pût préserver la première d’altération, servir de critère entre la doctrine de l’Église et celle des hérétiques et décider laquelle des deux était la véritable doctrine apostolique. Ce document contrôle nécessaire de la tradition orale, l’Église l’avait sous la main. C’étaient les Évangiles et les Lettres des Apôtres. Elle réunit ces précieux écrits, et en forma un recueil, auquel elle donna aussi le nom de κάνων τῆς πίστεως, parce qu’il était, en effet, une règle de la foi, règle plus fixe et plus certaine que l’autre, et qui devait décider d’une manière souveraine dans les cas douteux. — Ainsi se forma le recueil, ou Canon du Nouveau Testament, dont la partie la plus importante (les homologoumènes) était déjà fixée dès la fin du ii^e siècle.

Cette fixation du recueil des écrits apostoliques était d’autant plus nécessaire, que les hérétiques invoquaient aussi, en faveur de leurs doctrines, de prétendus évangiles et de prétendues lettres d’apôtres, tandis qu’ils rejetaient comme inauthentiques les écrits vraiment apostoliques qui condamnaient leurs opinions. Ils opposaient ainsi recueil à recueil, comme ils opposaient tradition à tradition. Il importait donc de déterminer d’une manière précise et définitive quels étaient les écrits vraiment apostoliques et quels étaient les écrits apocryphes.

Je n’ai pas à m’étendre sur les principes d’après lesquels l’Église procéda à ce travail. Le critère de canonicité fut un critère essentiellement historique. Sur ce point encore, il s’agissait avant tout d’une question de fait : quels sont les écrits lus depuis le commencement dans les Églises comme étant des écrits apostoliques ? C’est en rapprochant ces divers écrits — lettres ou évangiles — que l’on forma le recueil des Homologoumènes.

C. — Ce n’était pas encore suffisant. Les hérétiques étaient fort habiles à tordre le sens des écrits apostoliques et à en donner des interprétations favorables à leurs doctrines. Or, les simples fidèles n’étaient pas toujours capables d’apercevoir et de réfuter ces fausses interprétations. On pouvait craindre dès lors qu’ils ne fussent exposés sans défense à la séduction des docteurs hérétiques. Pour éviter ce danger, pour mettre les simples fidèles en mesure de bien connaître les vérités de la foi, et de discerner du premier coup d’œil les erreurs contraires, on résuma l’enseignement apostolique et la doctrine chrétienne en quelques paroles brèves et précises, rendant impossible tout malentendu et toute équivoque. — On eut ainsi une troisième règle de foi, d’un usage plus facile et plus commode que les deux premières, dont elle n’était d’ailleurs que la reproduction abrégée, puisqu’elle était simplement le résumé des vérités de la foi, professées par les églises et enseignées par les écrits des apôtres. De semblables règles de foi furent formulées par les Pères de l’Église, par les apologètes et par les polémistes, dans leurs écrits contre les païens ou contre les hérétiques. Nous en trouvons des exemples chez Ignace, chez Irénée, chez Tertullien et chez Origène.

On donna aussi le même nom à la profession, de foi que faisaient les catéchumènes avant d’être admis au baptême.

C’est de la combinaison de ces deux règles de foi qu’est sorti le Symbole des apôtres, le premier des symboles ecclésiastiques, ce drapeau commun autour duquel se rangent encore aujourd’hui toutes les communions chrétiennes. — Nous ne raconterons pas avec détail l’histoire du Symbole des apôtres. Cette étude nous entraînerait trop loin. Bornons-nous à quelques indications rapides, en renvoyant pour le reste aux ouvrages spéciauxc.

c – K. Semisch, Das apostolische Glaubensbekenntniss, sein Ursprung u. s. Geschichte, 1872 ; — M. Nicolas, Le Symbole des apôtres, Paris, 1867 : — etc…

I. Disons tout d’abord que le Symbole n’est pas l’œuvre des apôtres. C’est là une vérité reconnue aujourd’hui par la plupart des auteurs catholiques, aussi bien que par tous les théologiens protestants. La légende qui attribue la rédaction du Symbole aux douze apôtres, réunis à Jérusalem avant leur dispersion, ne remonte pas au delà du iv^e siècle. Nous la rencontrons pour la première fois dans Rufin, prêtre d’Aquilée († 410). « Nous tenons de nos pères, » dit-il dans son Expositio in symb. apostol., « que les apôtres, après l’ascension du Seigneur et l’envoi du Saint-Esprit sous forme de langues de feu, au moment de se quitter pour annoncer l’Évangile à toutes les nations, arrêtèrent en commun une norme de leur futur enseignement. Ils voulurent éviter ainsi d’exposer, après leur séparation, des croyances différentes à ceux qu’ils appelleraient à la foi du Christ. C’est pourquoi, tous réunis ensemble et remplis du Saint-Esprit, ils composèrent, en se communiquant leurs sentiments individuels, ce résumé succinct de leur prédication à venir, et ils décidèrent de le donner aux croyants pour règle de foi. »

On trouve aussi dans saint Ambroise quelques traces de cette même légende. Elle se complique, au v^e et au vi^e siècles, de détails assez curieux. Ainsi, l’on prétend savoir la part exacte que chacun des apôtres a prise à la rédaction du Symbole. Voici comment s’exprime l’auteur inconnu des sermons de Tempore, dans son 115^e sermon : « Pierre dit : Je crois en Dieu Je Père tout-puissant ; Jean : Créateur du ciel et de la terre ; Jacques : Et en Jésus-Christ son fils unique, notre Seigneur ; André : Conçu du Saint-Esprit, né de la vierge Marie ; Philippe : Il a souffert sous Ponce-Pilate ; il a été crucifié, il est mort, il a été enseveli ; Thomas : Il est descendu aux enfers ; le troisième jour il est ressuscité des morts ; Barthélémy : Il est monté au ciel ; il s’est assis à la droite de Dieu, le Père tout-puissant ; Matthieu : De là il viendra pour juger les vivants et les morts ; Jacques, fils d’Alphée : Je crois au Saint-Esprit, la sainte Église catholique ; Simon le Zélote : La communion des saints, la rémission des péchés ; Jude, frère de Jacques : La résurrection de la chair : Mathias : Et la vie éternelle. Amen ! » — Dans un autre sermon, attribué à saint Augustin, on trouve une autre distribution des articles du symbole entre les différents apôtres.

Les auteurs ecclésiastiques du moyen âge, se méprenant sur le vrai sens du mot Symbole, y virent une confirmation de l’origine qui lui était attribuée par la légende. Ce mot, qu’ils font dériver de συμβολή (au lieu de σύμβολον), signifie, selon eux, réunion, assemblage de parties rapportées — particularum collectio, — nom qui s’explique parce que chaque apôtre a fourni son morceau — quilibet apostolorum particulam suam., quasi bolum, apposuit, dit Gabriel Biel.

II. Le vrai sens du mot σύμβολον est signe, marque distinctive. C’en est la signification dans le langage classique. A Athènes, on nommait ainsi le billet remis aux citoyens que le sort avait désignés pour être juges dans une affaire. On donnait encore ce nom au billet qui servait de permis de séjour aux étrangers. C’est dans un sens analogue que le mot symbolum fut employé par les chrétiens. On l’appliqua à la règle de foi prononcée par les catéchumènes au moment du baptême, parce que cette formule était le signe, le mot d’ordre auquel les chrétiens se reconnaissaient entre eux. Sans ce mot de passe, on n’était pas admis au culte, ou, du moins, à la partie essentielle du culte, l’Eucharistie. Les associations secrètes du monde païen avaient de même une disciplina arcani, réservée à leurs initiés.

III. La formule primitive paraît avoir été très courte. C’était la simple confession de Jésus-Christ comme fils de Dieu et Sauveur, une formule analogue à celle que prononce l’eunuque baptisé par le diacre Philippe : πιστεύω τὸν υἱὸν τοῦ Θεοῦ εἶναι τὸν Ἰησοῦν Χριστόν (Actes 8.37).

[L’inauthenticité de ce verset n’enlèverait rien à sa valeur comme type de la confession primitive des baptisés. Il faudrait seulement placer ce type un peu plus tard que l’époque de la rédaction du livre des Actes. M. Reuss fait remarquer à ce sujet que « la formule consignée dans ce texte fait du terme de Christ une partie intégrante du nom de Jésus. A l’époque de Philippe, on disait : Je crois que Jésus est le Christ, le Fils de Dieu. » (Réd.)]

Le baptême semble avoir été administré quelquefois « au nom de Jésus » seulement, aussi bien que selon la formule trinitaire de Mathieu.13.19 : « au nom du Père, du Fils, et du Saint-Esprit. » La confession de Jésus comme Christ et comme Sauveur correspondait à cette formule abrégée du baptême, usitée dans les premiers temps. Mais de bonne heure, dès le commencement du ii^e siècle, la formule trinitaire prévalut pour l’administration du baptême, et en même temps la confession de foi des catéchumènes affecta une forme trinitaire correspondante. Le néophyte confessait qu’il croyait « au Père, au Fils et au Saint-Esprit. » Chacun de ces trois mots donna lieu, de très bonne heure, à un court développement et nous trouvons déjà dans Justin comme une première édition, très brève encore, du Symbole apostolique. Le néophyte est régénéré, dit Justin, « au nom du Dieu Père et maître de toutes choses, au nom de notre Seigneur Jésus-Christ, son Fils et notre Sauveur, et au nom du Saint-Esprit, » — et plus loin : « au nom de Jésus-Christ crucifié sous Ponce-Pilate pour nous sauver, et au nom de l’Esprit-Saint qui a annoncé par les prophètes tout ce qui concerne Jésus-Christ. » (1^e Apol., LXI).

IV. Un peu plus tard, dans la seconde moitié du ii^e siècle, un quatrième article, l’Église, fut ajouté à la formule de la confession de foi. Nous en avons pour preuve le témoignage de Tertullien ; de baptismo, § 6 : « Notre profession de foi et la promesse du salut étant donc engagées sur les trois divines personnes qui en répondent, il faut nécessairement qu’on fasse mention de l’Église ; car là où se trouvent le Père, le Fils et le Saint-Esprit, là se trouve aussi l’Église, qui est le corps mystique des trois personnes divinesd. »

d – Bonifas cite en latin :« Cum sub tribus et testatio fidei et sponsio salutis pignorentur ; necessario adjicitur Ecclesiæ mentio, quoniam ubi tres, id est, Pater, Filius et Spiritus sanctus, ibi Ecclesia, quæ trium corpus est. »

Désormais, le cadre est tracé. Dans ce cadre, viendront successivement se placer les divers articles destinés à préciser et à développer la doctrine chrétienne sur chacun de ces quatre points, en face des hérétiques et des adversaires, quels qu’ils soient, qui la défigurent ou la nient. Ce travail, commencé déjà au ii^e siècle, se continue au iii^e. La seconde partie du Symbole, celle qui est relative à Jésus-Christ, fut la première à s’enrichir de développements nouveaux, et devint bientôt la plus longue de toutes. Cela se comprend, car la personne et l’œuvre de Jésus sont le centre de toute la doctrine chrétienne ; c’est d’ailleurs sur ce point que se porta tout d’abord l’attaque des adversaires, en sorte que l’Église sentit le besoin de le fortifier soigneusement.

Ces nouveaux articles, ajoutés à la formule primitive, furent empruntés aux règles de foi des docteurs, en particulier à celle de Tertullien, formulée dans le De velandis virginibus, § 1, en ces termes : « La règle de la foi est absolument une, règle seule immuable, n’admettant aucune réforme ; elle consiste à croire en un seul Dieu tout-puissant, créateur du monde ; en Jésus-Christ son Fils, né de la vierge Marie, crucifié sous Ponce-Pilate, ressuscité d’entre les morts le troisième jour, reçu dans les cieux, assis maintenant à la droite du Père, d’où il viendra juger les vivants et les morts par la résurrection de la chair. » — Au reste, si les règles de foi des docteurs influèrent sur la formation du Symbole ecclésiastique, celui-ci, par réaction, à mesure que les termes en devinrent plus fixes, influa sur les règles de foi des docteurs.

Dès la fin du iii^e siècle, le Symbole est arrêté dans ses éléments essentiels. Les Constitutions apostoliques en renferment une rédaction qui reproduit pour le fond — à part deux ou trois articles — notre Symbole actuel. Du reste, le texte du Symbole n’était pas absolument uniforme ; il variait d’une église à l’autre, et l’on en retrouve, dans la même église, plusieurs éditions successives. On peut en distinguer quatre recensions principales, à Alexandrie, à Rome, à Aquilée et à Carthage.

Ces variations sont d’autant plus faciles à comprendre que, pendant longtemps, le Symbole était resté purement oral. On le récitait au moment du baptême, soit sous forme de confession directe, soit en réponse à une série de questions posées au catéchumène par l’évêque ou le prêtre. Mais il était interdit de l’écrire, de peur qu’il ne vînt à tomber aux mains de quelque profane, qui aurait pu en abuser pour se glisser dans les assemblées chrétiennes sans être chrétien. C’est ce qui explique que le texte du Symbole n’est jamais cité par les Pères du ii^e et du iii^e siècles. On ne l’écrivait pas, mais il n’en existait pas moins.

Du reste, malgré les variations de la forme, le fond demeure à peu près le même, et l’on retrouve ; toujours le contenu essentiel du Symbole actuel.

V. Deux articles nouveaux furent ajoutés au Symbole dans le courant du iv^e siècle :

1. La descente aux enfers, qui confirmait, d’une part, l’humanité de la personne du Christ, et, d’autre part, l’universalité du salut ;
2. La communion des saints, qui fut entendue tout d’abord au sens évangélique.

C’est seulement dans la seconde partie du v^e siècle que le Symbole apparaît sous sa forme définitive. Depuis lors, il est resté d’un usage général dans les Églises d’occident, où prévalut le texte romain, imposé par les papes. L’Église d’orient le remplaça de bonne heure par le Symbole de Nicée, pour mieux résister aux ariens, dont les erreurs y étaient directement visées. Enfin, les réformateurs ont adopté le Symbole des apôtres, et les Églises protestantes l’ont maintenu dans leurs liturgies.

Ce Symbole a été fort attaqué en ces derniers temps. On a prétendu que c’était un document catholique, traduisant d’une manière incomplète et infidèle l’enseignement des Apôtres. A ces attaques injustes nous opposerons trois remarques :

1. Si ce document n’est pas l’œuvre des apôtres, il résume d’une manière fidèle les grands faits et les grandes doctrines chrétiennes, objet de leur enseignement.

2. S’il est incomplet, et s’il présente le christianisme surtout comme un ensemble de faits, relevant le côté objectif et historique plutôt que le côté subjectif et religieux, cela tient aux circonstances spéciales où se trouvait l’Église, et aux nécessités de la défense contre les hérétiques de cette époque. — D’ailleurs, si le Symbole ne dit pas toute la vérité, il ne dit rien contre la vérité.

3. Si certains de ses articles ont reçu plus tard une interprétation décidément catholique, tel n’a pas été leur sens primitif, et ces articles s’expliquent très naturellement par l’intention de réfuter les erreurs qui menaçaient alors l’Église. — Il suffit, en effet, de relire le Symbole pour apercevoir, à chaque ligne, les traces des préoccupations particulières de ceux qui l’ont rédigé. L’hérésie ébionite, l’hérésie gnostique, les erreurs montanistes sont perpétuellement devant leurs yeux, et leur intention évidente est de les réfuter, ou plutôt d’affirmer en face d’elles les points de la foi chrétienne qu’elles mettent en péril.

a) C’est du côté du gnosticisme que venait, nous l’avons vu, le plus grand danger pour l’Église. Aussi est-ce surtout du gnosticisme que se préoccupent les rédacteurs du Symbole.

Et d’abord, le gnosticisme avait pour caractère général d’être une spéculation abstraite, transformant les faits historiques, qui sont le fondement de la foi chrétienne, en idées, en symboles, en mythes, derrière lesquels, il faut savoir retrouver le sens caché qu’ils renferment. Il importait donc d’affirmer le caractère historique du christianisme, … d’énumérer les faits concrets, réels, précis, qui en constituent l’essence, pour l’empêcher de s’évaporer et de se perdre dans une métaphysique subtile ou dans une grossière mythologie. C’est là justement ce que fait le Symbole. Peu de doctrines, mais beaucoup de faits. Le côté objectif et historique du christianisme y est relevé, aux dépens du côté subjectif. Il faut remarquer, à cet égard, l’abondance et la précision des détails historiques relatifs à la personne de Christ et à son œuvre, à sa naissance, à ses souffrances, à sa mort, à son ascension. Il faut remarquer surtout cette mention de Ponce-Pilate, qu’on ne s’attend pas à trouver en un document si court. Elle est faite avec intention, non sans doute pour immortaliser le nom du gouverneur romain, mais pour marquer avec précision la date de la mort de Jésus, pour montrer que c’est bien là un fait historique. C’est sous l’empire de la même préoccupation que le Symbole note qu’il est ressuscité le troisième jour.

Les gnostiques d’ailleurs méconnaissaient et niaient les points les plus essentiels de la doctrine chrétienne, tels que :

1. L’unité et la toute-puissance de Dieu ;
2. La création ;
3. La divinité et l’humanité de Jésus-Christ ;
4. La résurrection des corps.

Le Symbole prend à tâche d’affirmer tous ces points, en confessant :

1. Le Dieu père tout-puissant ;
2. Le Dieu créateur de toutes choses ;
3. Jésus-Christ, fils unique de Dieu (par opposition aux éons multiples du gnosticisme), et, en même temps, vraiment homme, puisqu’il est né, a souffert, est mort, a été enseveli.
4. La résurrection de la chair.

La première rédaction condamnait même plus énergiquement encore la théorie des éons, par cette formule : « Je crois en un seul Dieu, un seul Fils, un seul Saint-Esprit, une seule Église… »

b) Les Ebionites niaient la divinité du Sauveur, sa naissance miraculeuse et sa résurrection. Le Symbole affirme ces faits.

c) Les Montanistes ne croyaient pas que l’Église pût réintégrer dans son sein les apostats et les grands pécheurs. Contre cette doctrine, reprise plus tard par les Novatiens et les Donatistes, le Symbole affirme la « rémission des péchés. » La rédaction primitive, à Carthage, était même ainsi formulée : « Je crois la rémission des péchés par la sainte Église. »

d) Enfin, contre toutes les hérésies, contre les sectes qui, de quelque manière que ce soit, tendaient à diviser l’Église le Symbole affirme l’unité et l’universalité spirituelle qui la caractérisent. — C’est dans le même sens qu’on entendait primitivement la « communion des saints. »

Plus tard, les trois derniers articles que nous venons de mentionner ont été entendus dans un sens un peu différent. On a vu dans la « rémission des péchés » l’absolution par le pouvoir des clefs, dans la « sainte Église universelle » l’unité de l’église visible, hors de laquelle il n’y a point de salut, dans la « communion des saints » la communication des mérites des saints glorifiés. Mais, aux premiers siècles, ces articles étaient interprétés dans un sens évangélique.

Pour que le Symbole puisse être encore confessé dans une église protestante, il suffît de l’entendre dans le sens primitif. Du reste, les circonstances d’aujourd’hui sont analogues à celles d’alors. Il y a de notre temps des ébionites et des gnostiques, et aussi des montanistes, sous des noms nouveaux. Et surtout, la grande question agitée entre l’Église et ses adversaires est celle du surnaturel, de la réalité historique des grands faits chrétiens. Le Symbole des apôtres, tout, incomplet et insuffisant qu’il puisse être à plusieurs égards, demeure donc encore aujourd’hui un signe précieux de ralliement, un drapeau dans le combat.

III

Nous avons vu comment, en face du double courant d’erreurs qui menaçait de la submerger, l’Église du ii^e et du iii^e siècles, s’affirma elle-même dans les traits essentiels et distinctifs de sa foi, et dans son unité vivante. Elle prit le nom d’Église catholique et apostolique, et choisit pour drapeau l’enseignement des apôtres, conservé dans leurs églises, consigné dans leurs écrits, et confessé dans le Symbole qui porte leur nom.

Il lui restait encore, après avoir affirmé sa foi, à la justifier devant le monde, devant les adversaires du dehors et devant ceux du dedans. Aux uns et aux autres il fallait montrer que la doctrine chrétienne est la vérité ; qu’elle satisfait à la fois les besoins de l’intelligence et ceux de la conscience et du cœur. Il fallait, à la fausse gnose des hérétiques, opposer la vraie science chrétienne, la science de la foi, se rendant compte à elle-même de son propre objet, énumérant toutes ses richesses, et mettant en lumière toutes ses harmonies. Cette dernière tâche s’imposait à l’Église au même titre que l’affirmation et la défense de sa foi. Il lui fallait une théologie et des théologiens, comme il lui fallait des apologètes et des polémistes. Elle les eut en effet. Et c’est sous la pression des mêmes circonstances, c’est pour répondre aux mêmes nécessités, pour repousser les mêmes attaques, que commença l’élaboration scientifique du dogme. Ce premier travail théologique se poursuivit au milieu des ardeurs de la lutte, sous les feux croisés des adversaires du dehors et de ceux du dedans.

De là le caractère apologétique fortement accusé des premiers essais de systématisation qui se produisirent pendant cette période. De là aussi l’influence incontestable qu’exercèrent sur ces essais les adversaires mêmes contre lesquels ils étaient dirigés. — Ceci était inévitable : on subit toujours en quelque mesure l’influence des adversaires que l’on combat. On la subit d’une manière directe et d’une manière indirecte :

1° D’une manière directe. On garde toujours quelque chose des idées de ceux que l’on fréquente, ne fût-ce que pour les combattre. Le proverbe : « Dis-moi qui tu hantes, et je te dirai qui tu es, » trouve ici son application. La lutte, en effet, suppose le frottement, le contact. Il n’y a pas de bataille sans mêlée, et, dans la mêlée, les deux armées se confondent, les soldats rompent leurs rangs, pénètrent dans les lignes ennemies et semblent parfois changer de chefs et de drapeaux. — De même dans les luttes intellectuelles, dans les batailles d’idées, il y a toujours une sorte de mêlée, et cette mêlée produit une certaine confusion, un mélange, une pénétration mutuelle des diverses opinions qui sont en présence. D’une part, on fait aux adversaires plus d’un emprunt inconscient : on subit, sans le savoir et sans le vouloir, l’influence de leurs idées. Et, d’autre part, on leur fait aussi quelquefois des concessions volontaires, que l’on croit nécessaires et légitimes ; on accepte certaines de leurs idées, parce qu’elles paraissent vraies, et qu’on veut faire sa part à l’élément de vérité renfermé dans leurs systèmes erronés.

2° Cette influence directe n’est pas la seule. Il y en a une autre, qui, pour être indirecte, n’en est pas moins réelle. Elle s’exerce par voie de réaction. On affirme avec énergie ce que nient les adversaires ; on accentue avec plus de force ce qu’ils négligent ou méconnaissent. Et quelquefois, pour mieux éviter l’erreur que l’on combat, on outrepasse la vérité opposée, on l’exagère jusqu’à en faire aussi une véritable erreur.

L’histoire nous offre plus d’un exemple de ces influences et de ces réactions. Ainsi, parmi les réformateurs, les uns conservèrent trop de catholicisme dans leur système, les autres, par haine du catholicisme, abandonnèrent quelques points qui appartiennent à la vraie doctrine évangélique. Au xviii^e siècle, les théologiens, tantôt concédèrent trop à la philosophie régnante, tantôt en méconnurent certaines idées justes. Le même phénomène s’est reproduit de nos jours en présence de l’hégélianisme.

C’est aussi ce qui arriva au ii^e et au iii^e siècles, pendant la lutte engagée par l’Église contre les hérésies. Voilà pourquoi nous retrouvons dans l’Église elle-même deux tendances contraires, correspondant aux deux grandes hérésies combattues : une tendance littéraliste, particulariste, étroite, dont l’esprit rappelle celui des judaïsants, et une tendance spéculative et idéaliste, héritière de l’esprit hellénique, et qui ressemble à la gnose.

De même qu’au dehors la lutte s’engage surtout avec le paganisme et l’empire romain, au dedans c’est contre le gnosticime que se livre le plus vif combat. Aussi le gnosticisme est-il, des deux hérésies, celle qui exerce, soit directement soit indirectement, la plus grande influence sur le développement du dogme et de la théologie. Et d’abord, c’est le désir d’opposer la vraie gnose à la fausse qui donna à la théologie chrétienne l’impulsion la plus puissante. D’ailleurs, le gnosticisme avait confusément entrevu certaines vérités, celles-ci, par exemple : que le christianisme est la religion définitive et absolue, où se retrouvent les éléments vrais de toutes les autres religions, dont seul il explique le développement et l’histoire, — et que le christianisme est aussi la vérité centrale et suprême qui contient toutes les autres vérités et en donne la clef. Mais, tout en comprenant le rôle considérable du christianisme dans le monde et dans l’histoire des idées, les gnostiques avaient méconnu et défiguré le christianisme lui-même. — Certains docteurs de l’Église s’approprièrent ces éléments de vérité ; mais ils firent au gnosticisme des concessions dangereuses. A force de vouloir opposer la vraie gnose à la fausse, ils attachèrent trop de prix à la gnose, et ils substituèrent à la simplicité de l’Évangile un christianisme idéalisé et raffiné, qui n’avait ni la même saveur ni la même puissance. — Enfin, le gnosticisme, par la réaction exagérée qu’il provoqua de la part de certains esprits, fortifia la tendance étroite, littéraliste et hostile à la science, où revivait l’esprit judaïsant.

Ainsi, l’on pourrait rattacher au gnosticisme les deux tendances qui se partagent l’Église, l’une par voie d’influence directe, l’autre par voie de réaction. Le gnosticisme est donc le centre et le premier moteur de tout le mouvement théologique, au ii^e et au iii^e siècles. — On peut distinguer dans ce mouvement trois phases principales et successives, à travers lesquelles se retrouvent toujours en présence les deux tendances que nous avons signalées ; ce sont :

1. de 90 à 130, l’âge des Pères apostoliques ;
2. de 130 à la fin du ii^e siècle, l’âge des Apologètes du ii^e siècle ;
3. de la fin du ii^e siècle à la mort d’Origène, l’âge des Apologètes et des Théologiens du iii^e siècle.

Caractérisons rapidement chacune de ces trois phases.

I. Les Pères apostoliques (90-130)

De même que la disparition des apôtres marque un moment d’arrêt dans l’histoire de l’Église, et, en particulier, dans le mouvement d’expansion au dehors, elle marque aussi une sorte de halte dans le mouvement de la pensée dogmatique. On se recueille devant les révélations divines, avant d’entreprendre de se les assimiler et de les systématiser par la science. L’Esprit saint, qui a soufflé avec tant de puissance au temps des apôtres, s’est retiré maintenant. L’ère des révélations chrétiennes est finie, et celle du travail humain commence. Or, tout ce qui est humain a d’humbles et infimes commencements.

De là un frappant contraste entre la période qui finit et celle qui commence. Nous passons sans transition du dernier mot de la révélation évangélique, représenté par le quatrième évangile, aux premiers bégaiements de la théologie chrétienne, et la chute est profonde. Un abîme sépare les écrits des apôtres de ceux de leurs successeurs immédiats. C’est là un grand argument en faveur de l’inspiration des premiers, et je vois dans ce fait une intention providentielle. Car enfin, les Pères apostoliques sont des hommes du même temps que les apôtres, élevés dans le même milieu, n’ayant ni moins de culture ni moins de foi. Ce qui leur manque, c’est le souffle de l’Esprit.

Ces hommes, d’ailleurs, sentent leur infériorité, et leur attitude est modeste. Leur seule prétention est de recueillir avec soin et de transmettre fidèlement à leurs successeurs l’enseignement des apôtres. Ce respect de la tradition apostolique, cette préoccupation constante d’en conserver intact le précieux dépôt, est le caractère commun et distinctif des Pères apostoliques. Il faut joindre à ce trait : le caractère éminemment pratique de leurs écrits, lesquels ne renferment guère de spéculation théologique, — leur attachement à la lettre de l’Ancien Testament, qui est encore la seule Écriture, le canon du Nouveau n’étant pas définitivement formé ; — et leur goût pour l’interprétation allégorique, de l’Ancien Testament, qui leur permet de retrouver dans chaque mot des allusions aux mystères évangéliques.

Peu d’écrits nous sont parvenus de cette époque de transition, et encore l’authenticité et l’intégrité de ceux que nous possédons sont-elles douteuses. Trois Pères apostoliques seulement nous sont connus par des écrits authentiques.

1. Clément de Rome du i^er siècle au commencement du ii^e — Nous avons de lui deux lettres adressées aux Corinthiens, dont un texte très complet a été découvert, il y a peu d’années, à Constantinople, par Philotheus Bryennius. La première seule de ces deux épîtres — la plus longue et celle dont l’authenticité est le mieux établie — a de l’importance au point de vue dogmatique. C’est un écrit de circonstance, d’un caractère essentiellement pratique, comme toutes les lettres apostoliques du Nouveau Testament.

Les divisions avaient subsisté dans l’église de Corinthe depuis saint Paul. L’auteur prend la plume pour exhorter les fidèles de cette église à la concorde. Il rappelle à plusieurs reprises et cite les lettres de l’apôtre. Il affirme énergiquement la doctrine de l’expiation et celle de la résurrection. On avait encore besoin de démontrer cette dernière, qui était déjà attaquée à Corinthe au temps de saint Paul (1Cor. ch. 15). L’argumentation de Clément ne vaut pas celle de son maître. Paul appuyait tout son raisonnement sur le fait de la résurrection de Jésus-Christ. Clément invoque des analogies de la nature, et même des analogies fabuleuses, comme celle du phénix. — Nous rencontrons aussi chez lui, à propos de la repentance et de l’aumône, considérées comme méritoires, quelques paroles qui font pressentir l’altération prochaine de la doctrine paulinienne du salut par la foi.

2. Ignace, d’Antioche (mort martyr sous Trajan, 116 ou 117). — La question de l’authenticité des lettres d’Ignace a soulevé de grandes discussions critiques. Nous possédons deux recensions de ces lettres. La plus courte seule est authentique, et encore offre-t-elle quelques traces d’interpolations. C’est une série de sept épîtres, adressées, l’une aux Romains, une autre à Polycarpe, et cinq aux églises d’Asie, Smyrne, Ephèse, Magnésie, Philadelphie et Tralles.

Ces lettres n’offrent rien de particulier au point de vue dogmatique. Relevons-y seulement une certaine exaltation, et une soif excessive du martyre. Nous sommes loin déjà du calme de saint Paul, attendant la mort sans la chercher.

3. Polycarpe, de Smyrne, disciple de Jean (mort martyr sous Marc-Aurèle, 166). — Nous avons de lui une lettre aux Philippiens. Toute pénétrée de l’esprit évangélique, elle est le joyau de la littérature post-apostolique. Cependant, à côté du salut par grâce, Polycarpe parle de l’aumône qui « délivre de la mort. »

Ajoutons aux écrits de ces trois Pères : Quelques fragments de Papias, évêque d’Hiérapolis, conservés par Eusèbe ; — on y remarque un grand attachement à la tradition, surtout à la tradition orale, et des idées chiliastes fort grossières ; et deux livres faussement attribués à des compagnons d’apôtres : l’Épître de Barnabas et le Pasteur d’Hermas.

1° L’Épître de Barnabas est fort ancienne (elle appartient sans doute à la première moitié du second siècle), et a joui longtemps d’un grand crédit dans l’Église. — Cet écrit porte les traces évidentes de l’influence alexandrine. L’auteur est un disciple d’Apollos et même de Philon, plutôt que de saint Paul. Son but est de montrer l’insuffisance du judaïsme et sa déchéance. Mais ce n’est plus la méthode si large et si simple de saint Paul, ses grandes et fécondes idées sur Jésus-Christ, réalisant ce dont la loi ne donnait que l’ombre et la figure. Pour saint Paul, la loi était le pédagogue qui mène à Christ, et Christ était la fin de la loi. Dans l’épître de Barnabas, les grandes lignes s’effacent, et les vues d’ensemble disparaissent derrière les petits détails. Certaines idées rappellent de loin les Clémentines : c’est mesquin et quelquefois fantastique. Ainsi, Moïse est représenté comme cachant volontairement sous les obscurités de la lettre les splendeurs de la vérité spirituelle, et les démons, comme séduisant les juifs, afin de les retenir dans les liens de la lettre, et de les empêcher de pénétrer jusqu’à l’esprit. — Ce point de vue conduit l’auteur à faire grand usage et grand abus de l’interprétation allégorique. Par exemple, il retrouve partout un symbole et une prophétie de la croix, jusque dans le nombre des 318 serviteurs circoncis par Abrahama.

a – Ce nombre est ainsi décomposé, en lettres grecques : (10 = Ι) + (8 = Η) + (300 = Τ) ; ΙΗ sont les deux premières lettres de ΙΗΣΟΥΣ et Τ figure la croix.

2° Le Pasteur d’Hermas est un livre d’une conception assez étrange, qui renferme d’ailleurs de fort belles pages et qui fut longtemps entouré d’une grande vénération par l’Église. — Un ange, qui a pris la forme d’un berger et qui représente le souverain Pasteur de l’Église, apparaît à l’auteur et lui révèle ce qu’il doit écrire. L’ouvrage se divise en trois parties : les Visions (allégories symboliques), les Préceptes et les Similitudes (ou paraboles). Mysticisme et ascétisme, voilà les deux caractères dominants de ce livre. On y trouve beaucoup d’excellents préceptes et d’exhortations pratiques, mais aussi des paroles qui trahissent le prix que l’on attache déjà à la pénitence, à la virginité et au célibat, à certaines œuvres extérieures, comme le jeûne et l’aumône.

Tous les Pères dont j’ai cité les noms et les écrits sont fort attachés à la tradition apostolique ; mais il y a entre eux des nuances :

1° On y retrouve les deux tendances que nous avons signalées chez les hérétiques et qui influent sur la théologie de l’Église. Les uns, comme Papias, Hermas, et même Barnabas, sont profondément pénétrés de l’esprit légaliste qui caractérise l’ébionitisme ; tandis que les autres, Clément, Polycarpe et Ignace, se rapprochent davantage de la tendance opposée ;

2° On retrouve aussi parmi les Pères apostoliques les diverses tendances que l’on constate chez les apôtres eux-mêmes. — Papias et Hermas représentent, en l’exagérant, la tendance de Jacques, qui considère encore l’Évangile du point de vue de la loi ; de là leur conception légaliste et ascétique du christianisme. — Clément et Barnabas représentent la tendance paulinienne. Ils mettent en saillie la nouveauté, l’originalité, la supériorité absolue du christianisme et opposent la grâce à la loi. Clément est plus fidèle à ce point de vue ; Barnabas mêle à son paulinisme quelques éléments alexandrins. Tous deux continuent la polémique engagée par Paul contre les judaïsants. — Enfin, Ignace et Polycarpe représentent la tendance johannique. Ils prêchent l’Évangile de l’amour, dans lequel viennent se concilier toutes les oppositions et poursuivent aussi la polémique soutenue par Jean contre la gnose docète.

Remarquons la variété et la grande liberté des opinions individuelles, qui se produisent sans entraves, tout en laissant intactes les grandes vérités fondamentales de la foi. Cette liberté subsistera pendant toute la première période de notre histoire. Mais, à partir du iv^e siècle, elle sera peu à peu restreinte, à mesure que l’Église précisera et fixera le dogme dans les symboles officiels formulés par ses conciles.

II. Les Apologètes du second siècle (130-190)

La seconde phase du développement dogmatique commence avec les grandes Apologies du ii^e siècle et comprend une soixantaine d’années, de 130 à 190.

Après le moment d’arrêt dont nous avons parlé, pendant lequel l’Église se recueille en face du passé et de l’avenir, elle entreprend avec une ardeur nouvelle la double tâche qui la réclame : d’une part, la conquête du monde, et, de l’autre, la défense et la justification de sa foi. Avec les apologètes du ii^e siècle commence, à proprement parler, la science chrétienne. Et ce sont les nécessités même de la défense qui font entrer les chrétiens dans cette voie et qui leur inspirent des écrits apologétiques ou polémiques.

A ces nécessités de la lutte contre les païens et les juifs — soit du dehors, soit du dedans — vient s’ajouter une nécessité nouvelle, créée par les besoins scientifiques qui s’éveillaient de plus en plus dans l’Église, à mesure qu’elle se recrutait dans des classes plus élevées de la société. Au début, le christianisme s’était répandu surtout parmi les petits et les ignorants. Les besoins scientifiques ne se manifestaient pas alors chez ses adeptes : la foi toute seule, dans sa simplicité, suffisait à tous. Il n’en fut pas toujours ainsi. L’Évangile fit des conquêtes dans les classes supérieures et cultivées. De là des besoins nouveaux qu’il fallut satisfaire. Les Pères apostoliques eux-mêmes étaient en général, comme les apôtres, des gens sans grande culture et n’ayant guère fréquenté les écoles. Les apologètes du ii^e siècle, au contraire, sont des lettrés, des philosophes, capables de se placer sur le terrain scientifique.

Alors aussi se manifeste avec un certain éclat dans l’Église la tendance plus large, plus philosophique, plus spéculative, dans laquelle revit l’esprit curieux et aventureux de la Grèce. Presque tous les apologètes du ii^e siècle, en Orient surtout, appartiennent à cette tendance. Ils sont entrés en contact avec la philosophie grecque et en ont subi l’influence. Justin Martyr, en particulier, avait été disciple de Platon et se souvient des leçons de son maître.

La tendance contraire a, du reste, aussi des représentants parmi les apologètes. — De là, deux écoles ou deux groupes, entre lesquels se partagent les écrivains de cette époque :

Une école exclusive, étroite, qui frappe d’anathème tout le passé profane, la religion, la philosophie, les arts, la littérature et jusqu’aux vertus des païens. Cette école aura, au commencement du iii^e siècle, son plus grand représentant en Tertullien ;

Et une autre école plus large, plus impartiale, plus éclairée, qui rend justice aux éléments de vérité et de vertu épars dans le monde païen, qui y voit une préparation évangélique parallèle à la préparation juive et qui fait de la philosophie grecque une sorte de prophétie rendant témoignage comme l’autre à Jésus-Christ. Le vrai chef de cette seconde école, au ii^e siècle, est Justin Martyr, qui en a formulé la conception fondamentale dans sa théorie du λόγος σπερματικός.

Nous aurons à revenir sur ces deux écoles, pour en parler avec plus de détail, dans le chapitre suivant, où nous ferons l’Histoire de l’Apologétique.

III. Les Apologètes et les Théologiens du troisième siècle (190-254)

C’est dans les dernières années du ii^e siècle que commence la troisième phase du développement que nous étudions et elle se poursuit jusqu’à la mort d’Origène, au milieu du iii^e siècle. — Une fois le mouvement scientifique commencé, il ne s’arrête plus. Aux apologies du ii^e siècle succèdent les apologies du iii^e, et, de plus, aux apologies viennent maintenant s’ajouter les premiers essais dogmatiques. La fondation de l’école d’Alexandrie donne une impulsion nouvelle et féconde à la science et à la théologie chrétiennes. C’est d’abord une école de catéchistes que la nécessité fait apologètes ; puis elle devient une école de théologiens. D’autres écoles se fondent en Orient et en Occident, et, sous leur influence commence et se poursuit la première élaboration du dogme au sein de l’Église.

Nous retrouvons toujours en présence les deux tendances que nous avons signalées. La première — pratique, réaliste et traditionaliste — domine en Occident, dans l’Église latine. La seconde — idéaliste et spéculative — domine en Orient dans l’Église grecque. Ce partage, qui avait déjà commencé au ii^e siècle et qui va s’accentuant, s’explique par des circonstances de races et de milieux.

L’Église latine était l’héritière du génie de Rome, génie essentiellement pratique, génie de la conquête et de l’organisation. La guerre et les lois, telles étaient à Rome les deux occupations et préoccupations favorites. Les Romains étaient un peuple de soldats et de jurisconsultes. Ils professaient le culte de la force (ῥώμη), le culte du succès et du fait accompli, avec un profond dédain pour les spéculations oiseuses, pour tout ce qui ne se traduit pas en faits concrets, en résultats positifs. Ils ne savaient point cultiver l’art pour l’art ; mais s’ils étudiaient la philosophie, c’était pour se fortifier dans l’éloquence et s’ils poursuivaient l’éloquence, c’était arriver au pouvoir. Quelque chose de cet esprit utilitaire revit dans l’Église latine, et principalement dans l’Église romaine. C’est une Église de tradition et de discipline. Dans sa doctrine, elle relève le côté historique et pratique de l’Évangile. Elle s’occupe plus d’organisation que de théologie. Si elle fait de la théologie, son étude se porte de préférence sur les questions pratiques, l’anthropologie et surtout l’ecclésiologie. Et la solution de ces questions témoigne encore du même esprit essentiellement utilitaire.

L’Église grecque hérita, au contraire, de l’esprit hellénique, plus spéculatif, plus enclin à la philosophie transcendante et à la théologie proprement dite. Les questions de Dieu, du Logos, de la Trinité occupent la première place dans l’enseignement des théologiens orientaux. Sur cet enseignement, la philosophie ancienne exerce une influence considérable. Enfin, tandis que l’Église latine est l’Église antignostique par excellence, l’Église grecque, pour mieux vaincre le gnosticisme, se fait gnostique elle-même, et se laisse aller à des concessions dangereuses.

Chacune de ces Églises a ses écoles théologiques, qui représentent des tendances particulières. Il faut distinguer :

• En Orient, l’école d’Alexandrie et l’école syrienne ou d’Antioche ;
• En Occident, l’école des Gaules (gréco-romaine) et l’école africaine ou de Carthage.

Nous caractériserons rapidement ces diverses écoles et leurs représentants principaux.

I. — École d’Alexandrie.

L’école d’Alexandrie fut la première fondée, et sa fondation marque une date importante dans l’histoire, par l’impulsion puissante qu’elle donna à la science et à la théologie chrétiennes.

Alexandrie était devenue, au i^er siècle de notre ère, une seconde Athènes. Sa position géographique, au point de jonction des trois continents connus des anciens, l’étendue de son commerce, ses relations avec toutes les parties du monde, en avaient fait le centre d’un grand mouvement intellectuel, philosophique et religieux. Les grands courants d’idées qui s’étaient partagé l’ancien monde — l’hellénisme, le judaïsme et l’orientalisme — étaient venus s’y rencontrer, s’y heurter, s’y mêler et s’y confondre. Toutes les religions, toutes les philosophies du passé, toutes les erreurs et toutes les vérités s’y étaient donné rendez-vous. Toutes les écoles y avaient leurs représentants. Le néo-platonisme y prit naissance, et prétendit résumer et réconcilier toutes ces écoles. Le gnosticisme y eut son principal foyer, et, introduisant l’élément évangélique dans cette fermentation universelle, il se donna pour but de dégager de toutes les religions connues la religion absolue. Le vrai christianisme y prit aussi racine et s’y développa largement.

Etant donné cette situation, la tâche des chefs de l’église d’Alexandrie était difficile. Il fallait satisfaire à des besoins multiples et divers. Il fallait répondre aux païens, qui cherchaient la vérité d’école en école, aux chrétiens, qui aspiraient à se rendre compte de leur foi, et aux gnostiques, qui croyaient posséder un christianisme supérieur. Pour parer à toutes ces nécessités, on apporta un soin tout particulier à l’instruction des prosélytes, et l’on choisit comme catéchistes les hommes les plus éminents dans le clergé et parmi les laïques.

Ainsi se forma, vers la fin du ii^e siècle, l’école fameuse des catéchètes d’Alexandrie, qui devint, par la force même des choses, une véritable école de théologie. Fondée sur le modèle des anciennes écoles du Lycée ou de l’Académie, on y enseignait à la fois les lettres sacrées et les lettres profanes, la philosophie et l’histoire des idées. Mais l’on cherchait surtout à démontrer que le christianisme seul répond aux besoins que la philosophie ne peut satisfaire, qu’il est la meilleure des philosophies, la seule vraie, la seule complète. L’enseignement de cette école fut donc une sorte d’encyclopédie philosophique, entreprise à un point de vue apologétique et toute pénétrée d’un souffle chrétien. Tant il est vrai que le caractère de cette période est bien d’être l’âge de l’apologétique. C’est sous la pression des nécessités apologétiques que naquit la première école de théologie.

Pantène, stoïcien converti, en fut le premier fondateur, vers l’an 179. Il y enseigna pendant quelques années avec grand succès ; puis il fut envoyé en mission en Arabie, et prêcha l’Évangile jusque dans l’extrême Orient. De là, il revint à Alexandrie où il mourut. On ne sait rien de très certain sur sa vie et sur ses écrits. Clément et Origène furent ses disciples, et c’est eux qui ont illustré l’école d’Alexandrie.

Clément d’Alexandrie

Païen de naissance, Clément avait d’abord, comme Justin Martyr, cherché la vérité dans les diverses écoles de philosophie, et il avait cru la trouver dans le platonisme. Il fut converti au christianisme par Pantène, et lui succéda dans la charge de catéchète vers 190. En 202, la persécution l’obligea à fuir momentanément Alexandrie. Il y revint peu de temps après, et reprit son enseignement, qu’il continua jusqu’à sa mort (217).

Clément est un esprit singulièrement brillant et fécond. Il a une grande richesse d’idées ; mais il ne sait pas les enchaîner logiquement, et manque d’ordre systématique. Ce fut un initiateur, qui donna la première impulsion à la science chrétienne. Il a laissé un grand nombre d’écrits apologétiques, exégétiques ou dogmatiques. Les plus célèbres sont : l’Exhortation aux Grecs, les Stromates, le Pédagogue et les Hypotyposes.

Clément ressemble à Justin Martyr par la largeur avec laquelle, il fait place à la philosophie grecque dans son système ; il lui attribue un rôle providentiel dans l’antiquité païenne ; et non seulement il en reconnaît l’utilité dans le passé, mais il en proclame la nécessité dans le présent. La hardiesse de ce point de vue lui fit des ennemis, et lui attira même le reproche d’hérésie. Aussi dût-il défendre la science et la philosophie contre ceux qui avaient peur d’elles « comme les enfants, disait-il, ont peur des fantômes. »

Dans la pensée de Clément, la philosophie était nécessaire à un triple point de vue :

1° Comme méthode de démonstration et de réfutation : c’est un instrument de défense et d’attaque, une arme pour combattre l’erreur et pour établir la vérité chrétienne ;

2° Comme pédagogue conduisant à l’Évangile, et remplissant chez les païens le même rôle que la loi et la prophétie chez les juifs : elle aperçoit quelques lueurs de la vérité qui brille en Jésus-Christ ;

3° Enfin, comme destinée à devenir la servante de la foi et à la transformer en gnose, en lui donnant une forme rationnelle et scientifique. La philosophie est comparée, à ce point de vue, à un olivier sauvage et stérile, sur lequel il faut greffer l’Évangile pour qu’il porte de bons fruits. Et le vrai moyen de triompher du gnosticisme, c’est d’opposer la vraie gnose à la fausse.

Mais, sur la question des rapports de la foi et de la science — ou de la pistis à la gnôsis — il est difficile de saisir la vraie pensée de Clément. On surprend dans ses écrits des opinions différentes, et qui paraissent contradictoires. Tantôt la pistis suffit à produire la vie spirituelle ; tantôt, au contraire, pour produire cette vie, la foi doit se transformer en gnose. La foi descend alors au rang de cette connaissance vulgaire, mêlée de préjugés et d’erreurs, que Platon appelait ἡ δόξα τῶν πολλῶν. La gnose lui est opposée comme l’ἐπιστήμη à la δόξα. Considérée ainsi, la pistis ne saisit que les apparences sensibles, empiriques et superficielles ; la gnôsis atteint les réalités invisibles et éternelles : c’est une connaissance intuitive des choses, comme celle qu’en prend Dieu lui-même. Dès lors, l’homme gnostique qui contemple directement la vérité, par une sorte d’illumination intérieure, est opposé à l’homme pistique, qui n’en a qu’une connaissance discursive, fondée sur l’enseignement, comme, dans les systèmes gnostiques, l’homme pneumatique est opposé à l’homme psychique. Le gnostique seul connaît la vraie religion, qui a l’amour pour principe : le simple croyant ne connaît que la religion de la crainte et de l’espérance, c’est-à-dire, au fond, de l’intérêt et de l’obéissance mercenaire. Le gnostique voit et possède en Jésus-Christ le Fils de Dieu, le croyant ne trouve en lui que le Fils de David. Pour celui-ci, il n’est que le Messie historique ; pour celui-là, il est le Logos éternel, la Parole incarnée.

Cette théorie portait en elle-même des conséquences fâcheuses. C’était introduire dans le christianisme l’ésotérisme antique, qui est contraire à l’esprit de l’Évangile : l’Évangile n’est pas, comme la gnose, le privilège de quelques-uns ; il est la religion universelle, la religion des pauvres et des petits enfants. — De plus, le gnostique est conduit à l’orgueil spirituel, et désapprend l’activité humble et utile pour se perdre dans une contemplation égoïste et stérile. — Enfin, la science chrétienne, au lieu de procéder scientifiquement de la foi, devient une théosophie, fondée sur l’illumination mystique. Dès lors, le lien intime entre la foi et la science se trouve brisé. On ne peut passer naturellement de l’une à l’autre, la méthode de connaissance n’étant pas la même pour l’homme pistique et pour le gnostique.

Reconnaissons, pour être juste, que Clément ne tire pas ces conséquences et qu’il les atténue, au contraire, par le rôle qu’il assigne à la foi, même dans la vie gnostique. D’une part, la foi est aussi nécessaire au gnostique que la respiration. Et, d’autre part, la gnose est impossible sans la foi, qui lui sert de point de départ. Clément cite dans ce sens la parole d’Ésaïe 7.9 : καὶ ἐὰν μὴ πιστεύσητε, οὐδὲ μὴ συνῆτε. C’est déjà le Credo ut intelligam de saint Anselme. En posant ce principe, Clément proclame une grande vérité. Il faut, en effet, croire avant de comprendre, de même qu’il faut vivre avant de faire la science de la vie. Mais ce qui sauve, ce n’est pas la science de la foi, c’est la foi toute seule. Tous les croyants sont égaux aux yeux de Dieu. La science pourrait plutôt devenir un piège et un obstacle ; c’est ce que Clément oublie trop.

Quant à la théologie proprement dite de Clément d’Alexandrie, il est difficile de la réduire en un système complet. Ce ne sont que des vues éparses dans ses divers écrits et assez mal enchaînées, mais remarquables à la fois par leur élévation et leur largeur. On peut reprocher à cette théologie, comme à celle de Justin Martyr, d’être trop intellectualiste. La notion de Dieu est un peu abstraite. Clément insiste trop sur l’incompréhensibilité divine, ce qui contredit l’idée de révélation sur laquelle il n’insiste pas moins. Jésus-Christ est trop exclusivement pour lui le Verbe révélateur qui, après avoir éclairé de ses rayons épars l’humanité juive et païenne, a brillé de tout son éclat en Jésus de Nazareth. Enfin, la chute consiste surtout dans l’ignorance, et l’œuvre du salut apparaît trop comme une initiation, une illumination de l’esprit : Clément n’y voit pas assez une rançon et une délivrance. — Dans tous ces défauts de sa théologie se fait sentir l’influence gnostique.

Origène

Origène, le plus illustre représentant de l’école d’Alexandrie fut aussi la plus grande lumière de l’Église chrétienne des premiers siècles, et, sans contredit, l’homme le plus remarquable de son temps.

C’était une noble et riche nature. Aux dons les plus rares de l’intelligence, à l’imagination la plus brillante, il joignait une grande élévation morale, une soif ardente d’idéal et de sainteté. Il était aussi éminent par l’étendue de ses connaissances que par la puissance de son génie. Elevé par des parents chrétiens, il se fit remarquer par une piété précoce et austère. Son père, Léonide, était un homme cultivé en même temps qu’un homme pieux. Il initia son fils à la connaissance des lettres grecques aussi bien qu’à celle des saintes Écritures, dont il lui apprit à vénérer la lettre comme divine au même titre que le contenu. Léonide fut très frappé de la piété profonde qui se révéla de bonne heure chez son fils, et on raconte qu’il se levait quelquefois, la nuit, pour contempler l’enfant endormi et baiser avec respect sa poitrine qui était, à ses yeux, le temple du Saint-Esprit.

Deux traits de la jeunesse d’Origène nous révèlent sa nature ardente et austère, pleine d’enthousiasme, mais d’un enthousiasme encore mal éclairé. A peine adolescent, il forma un jour le dessein de se joindre aux martyrs qu’on devait le lendemain conduire au supplice. Il voulait partager leur sort, et sa mère, pour déjouer ce projet, dont elle avait surpris le secret, dut pendant la nuit emporter tous les vêtements dont il aurait pu se couvrir à son lever. — Un peu plus tard, interprétant dans un sens littéral les paroles de Jésus rapportées par Matthieu 19.12, il se mutila lui-même pour se rendre digne du royaume des cieux.

Ses talents précoces le firent remarquer de bonne heure par Clément, dont il suivait les leçons. Il fut, bien jeune encore, appelé à l’aider et à le remplacer dans ses fonctions de catéchète. Par là, il fut conduit à étudier la philosophie, pour laquelle il paraît avoir eu d’abord quelque dédain. Après avoir suivi les leçons d’Ammonius Saccas à Alexandrie, il entreprit de longs voyages dans le but de s’instruire. Il fréquenta les diverses écoles de l’Asie, s’initia aux différents systèmes religieux et philosophiques qui y étaient enseignés, et vint ensuite reprendre à Alexandrie son enseignement interrompu.

Ces voyages eurent pour résultat d’élargir le cercle, jusque-là un peu étroit, de ses idées, d’ouvrir devant lui des horizons nouveaux. Certains préjugés tombèrent. Il s’affranchit du joug du littéralisme étroit, dans lequel il avait été élevé. Il apprit à discerner les éléments de vérité épars dans les diverses religions et les diverses philosophies, et à interpréter dans un sens plus large et plus universaliste la vérité chrétienne. Il alla même trop loin dans cette voie. Sa foi chrétienne subit une éclipse passagère. Mais il revint bientôt à l’Évangile pour ne plus l’abandonner. Il donna seulement à la vérité qui y est révélée une forme plus philosophique, trop philosophique même.

Comme Clément, Origène fut un écrivain fécond et infatigable. Nous avons de lui un grand nombre d’écrits :

1° Des Apologies de la foi chrétienne, telles que son célèbre ouvrage contre Celse — Κατά Κέλσου;

2° Des ouvrages de critique et d’exégèse : ainsi, ses Hexaples, grand travail sur le texte de l’Ancien Testament, où se trouvaient rapprochés sur six colonnes divers manuscrits hébraïques ou syriaques et diverses traductions grecques ou latines. Citons, à côté de cet ouvrage, de nombreux commentaires sur la Genèse, sur les Psaumes, sur les Lamentations de Jérémie, sur l’Évangile de saint Jean, etc.. ;

3° Enfin, un ouvrage de théologie systématique, le Περὶ ἀρκῶν, qui marque une date dans l’histoire du dogme parce qu’il est le premier essai de dogmatique, dans lequel se résume et s’exprime tout le travail antérieur. C’est là qu’Origène a exposé son système : nous y reviendrons tout à l’heure.

Nous retrouvons dans Origène la même largeur de vues que dans Clément d’Alexandrie. Il partage les opinions de son maître sur le rôle historique et providentiel de la philosophie grecque. Il y voit une préparation à l’Évangile, parallèle à la préparation juive et ayant le Verbe pour auteur. Comme Clément, il croit à la nécessité de mettre la philosophie au service de l’Évangile, de fonder une philosophie et une gnose chrétiennes, pour les opposer à la fausse philosophie et à la fausse gnose. Comme lui aussi, il se laisse entraîner à exagérer la supériorité de la gnose sur la foi. Il élève le gnostique fort au-dessus du simple croyant. La foi ne donne au croyant que la connaissance du Christ charnel ou corporel — Χριστὸς σωματικός ; la gnose saisit le Christ spirituel et éternel — Χριστὸς πνευματικὸς καὶ αἰώνιος. Le croyant s’arrête à l’Évangile historique et sensible, l’Évangile des miracles et de la tradition — τὸ εὐαγγέλιον αἰσθητόν ; le gnostique s’élève jusqu’à l’Évangile invisible et éternel, l’Évangile des doctrines et des idées — τὸ εὐαγγέλιον νοητόν. Cette dernière opposition rappelle celle du platonisme entre le κόσμος νοητός et le κόσμος αἰσθητός. Quant à la première, elle rappelle les systèmes gnostiques. N’avons-nous pas affaire ici à deux Christ différents, analogues aux deux Christ de la gnose, le Christ du Démiurge, le Messie des Juifs annoncé par les prophètes, attirant la foule par ses miracles — ὁ κάτω Χριστός — et le Christ du Dieu suprême, le Messie spirituel, révélant aux hommes pneumatiques les mystères du royaume des cieux, les initiant à la vérité supérieure dont la connaissance donne la vie — ὁ ἄνω Χριστός ?

A cette question, on peut répondre hardiment qu’il n’y a qu’un seul Christ pour Origène, et ce Christ est tout ensemble le Fils de Dieu et le Messie attendu par les Juifs. Mais ce Christ unique — et c’est ici évidemment une concession imprudente faite au gnosticisme — se manifeste de deux façons différentes, appropriées aux diverses réceptivités spirituelles qui séparent les hommes en deux classes très tranchées :

a) Aux hommes grossiers et charnels, il se montre comme le Christ de l’histoire, comme le Messie apparu en Judée, accomplissant des miracles à la vue des foules étonnées, mort et ressuscité le troisième jour. C’est ce qu’Origène appelle ἡ ἐπιδήμια αἰσθητὴ, la manifestation ou la présence sensible du Christ. A cette manifestation sensible, correspond l’Évangile historique et visible — τὸ εὐαγγέλιον αἰσθητόν — qui est l’objet de la foi — ἡ πίστις.

b) Aux hommes spirituels, il se montre comme le λόγος éternel, le Verbe divin, qui est à la fois vérité, lumière et vie. Les faits historiques et miraculeux s’effacent pour faire place à l’enseignement, à la doctrine, à la révélation des vérités supérieures et éternelles — ἡ ἐπιδήμια νοητὴ — connaissance de l’Évangile spirituel — τὸ εὐαγγέλιον νοητόν — saisi au moyen de la science — ἡ γνῶσις.

Pour Origène, le premier de ces deux évangiles doit conduire à l’autre. On ne doit pas se contenter de la connaissance sensible. La prédication de Jésus-Christ mort et ressuscité, n’est que la préface de l’Évangile. Ce n’est là que le vestibule du temple : il faut entrer dans le sanctuaire. Il faut savoir s’élever du Christ visible de l’histoire au Christ invisible et glorieux, et le contempler dans son essence divine et éternelle. « Heureux, s’écrie Origène, ceux qui n’ont plus besoin de Jésus-Christ comme du médecin qui guérit les malades, comme du Sauveur des hommes perdus et pécheurs, mais qui vont à lui comme à la vérité et à la lumière ! » — Du reste, le gnostique doit supporter les faibles et s’accommoder à leur faiblesse. Il doit se faire tout à tous, à l’exemple de saint Paul et de Jésus-Christ lui-même, et il doit annoncer l’Évangile historique à ceux qui ne sont pas capables d’entendre l’autre.

A cette distinction des deux manifestations de Christ et des deux Évangiles, correspond la distinction entre le sens littéral et le sens spirituel des Écritures. La foi s’arrête au premier de ces deux sens ; la gnose, à travers le sens littéral, s’élève jusqu’au sens spirituel. Quelquefois, Origène mentionne un troisième sens des Écritures, qu’il appelle le sens moral, et qui sert d’intermédiaire et de transition entre les deux autres. Il établit une sorte de correspondance entre ces trois sens des saintes Écritures et les trois éléments dont se compose l’homme, le sens littéral correspondant au σῶμα, le sens moral à la ψύχη, et le sens spirituel au νοῦς de l’anthropologie platonicienne.

De pareilles vues sur le sens multiple des Écritures devaient nécessairement conduire Origène à une interprétation allégorique de la Bible. Il use en effet largement de cette méthode herméneutique ; il en abuse quelquefois et ne sait pas toujours en éviter les dangers. Sans doute, il prétend conserver aux grands faits de la révélation leur réalité historique ; mais il lui arrive parfois, comme à Philon et comme aux gnostiques, de laisser s’évanouir le fait sous l’idée. Il transforme alors le christianisme en un ensemble de symboles destinés à exprimer des vérités intellectuelles, et il fait de la rédemption une révélation, une initiation, plutôt qu’une délivrance et un salut.

Ajoutons enfin, comme dernière ressemblance avec les gnostiques, qu’Origène invoquait, lui aussi, une sorte de tradition orale par laquelle s’étaient transmises depuis Jésus-Christ les vérités trop sublimes et trop profondes pour être confiées à l’écriture et livrées sans discernement à tous.

Il reste donc établi que, pour mieux avoir raison des gnostiques, Origène leur a fait plus d’une concession dangereuse. Nous allons le constater encore, en étudiant dans ses grandes lignes son système théologique, tel qu’il l’a exposé dans son Περὶ ἀρχων. C’est, en effet, dans ce livre qu’Origène a esquissé à grands traits cette philosophie, cette gnose chrétienne, qu’il voulait opposer à la philosophie et à la gnose païennes.

Il est facile de retrouver dans l’ouvrage d’Origène la trace des préoccupations qui l’ont inspiré. L’écrivain a toujours devant les yeux les grandes constructions métaphysiques de la philosophie grecque et de la gnose Et, pour mieux les renverser, il emprunte aux néoplatoniciens et aux gnostiques leurs propres armes, il se place à leur point de vue, il les suit sur leur terrain, il parle la même langue philosophique, il aborde les mêmes problèmes, et ne veut en laisser aucun sans solution. Désireux de n’abandonner aucun avantage à ses adversaires, il veut se montrer aussi hardi qu’eux, aussi grandiose dans sa spéculation, aussi vaste dans son programme. Les cadres de sa philosophie seront aussi larges que ceux de la philosophie de ses adversaires. Il cherchera comme eux l’explication universelle des choses, et il montrera que cette explication universelle, vainement poursuivie par les philosophies et les religions anciennes, c’est le Christianisme seul qui la donne.

Je retrouve déjà une première trace de ces préoccupations dans le choix même du titre donné par Origène à son livre : Περὶ ἀρχῶν, de Principiis, « des Commencements, » — par où l’auteur entend, non pas les principes de la philosophie, les vérités premières, fondement de la métaphysique et de la logique, mais bien les origines des choses, les origines de l’être, la genèse et l’histoire de l’univers. C’est une explication universelle de ce qui est, une théorie de la nature qu’annonce ce titre.

Or, un tel titre rappelle celui des grands ouvrages philosophiques parus en Grèce avant l’époque de Socrate. Presque tous les écrits des philosophes de ce temps (Thalès, Anaximène, etc.) étaient intitulés περὶ φύσεως. C’étaient des traités de philosophie naturelle, de cosmogonie, qui avaient la prétention de donner l’explication de l’univers. Socrate avait inauguré une philosophie nouvelle, plus modeste à la fois et plus pratique, la philosophie morale, qui, au lieu de s’occuper de l’origine des choses et des grands problèmes cosmogoniques, s’attachait à étudier l’homme et à lui donner des règles de conduite. La devise de cette philosophie était la parole inscrite sur le fronton du temple de Delphes : γνῶθι σεαυτόν. Mais, plus tard, la philosophie était revenue à son ancien programme. Le néoplatonisme, en particulier, prétendait, comme l’ancienne philosophie ionienne, être une philosophie de la nature, une explication rationnelle de l’univers, c’est-à-dire de tout ce qui est.

Tel est bien aussi le programme d’Origène. Il veut rechercher les principes, les origines des choses et donner l’explication du problème universel en se plaçant au point de vue chrétien.

Si maintenant, du titre, nous passons au livre lui-même, nous y retrouvons, pour ainsi dire, à chaque page les traces des mêmes préoccupations. Origène veut lutter contre les systèmes des philosophes païens et contre ceux des gnostiques. Mais c’est cette seconde préoccupation qui l’emporte sur la première. Il a l’esprit comme hanté par ces conceptions étranges et grandioses, qui exerçaient une fascination si puissante sur les imaginations orientales. Il veut montrer à ceux qu’a séduits la gnose valentinienne, que la gnose vraiment chrétienne n’a rien à lui envier au point de vue de la poésie et de la grandeur. Son système, comme celui des gnostiques, tient à la fois du drame et de l’épopée. Mais ce n’est pas une épopée cosmogonique : c’est une épopée, ou plutôt un drame moral, où la liberté des créatures joue le premier rôle. La liberté créée, voilà le héros du drame universel.

C’est par là que le système d’Origène se distingue des systèmes gnostiques, avec lesquels il a d’ailleurs tant de ressemblances.

a) Les ressemblances sont frappantes : mêmes écarts d’imagination, même tendance à quitter le terrain solide des faits et de la révélation biblique pour s’aventurer dans le domaine de la fantaisie. Les théories d’Origène sur la hiérarchie des Esprits et des Anges rappellent la mythologie des Eons et leur genèse fantastique.

b) Mais la différence est profonde. Ce qui sépare Origène des gnostiques, c’est le souffle moral qui pénètre et anime tout son système. La liberté est la base et le couronnement de l’édifice. Elle est l’âme partout répandue et partout agissante. Le naturalisme panthéistique, qui se retrouve au fond de toutes les religions et de toutes les philosophies antiques, comme au fond de tous les systèmes gnostiques, avait frappé de mort le monde entier et l’avait condamné à l’immobilité du fatalisme. Origène lui rend la vie au souffle de la liberté. Il brise les chaînes de la fatalité qui pesaient sur toutes les créatures. Son système est celui de l’émancipation universelle. Plus de nécessité nulle part : tout est produit par des actes libres. La liberté est le facteur universel et l’universelle explication des choses. — C’est le même principe qu’un penseur chrétien contemporain, M. Secrétan, a placé à la base de son système.

Il suffira, pour justifier nos appréciations, d’indiquer les grandes lignes du système d’Origène.

Le premier principe, le premier commencement des choses, c’est Dieu. Dieu est, pour Origène, la vie et l’activité absolues. Aussi est-il éternellement créateur. Il crée par le moyen du Verbe éternel, du Fils unique, qui est tout ensemble la pensée éternelle, la parole éternelle et l’énergie éternelle de Dieu. C’est par lui que Dieu se connaît éternellement lui-même ; c’est par lui qu’il conçoit éternellement la multitude des êtres possibles qui sont cachés dans les profondeurs des virtualités divines ; c’est par lui qu’il exprime et réalise ces existences éternellement conçues. — Remarquons, en passant, que le Verbe d’Origène est à lui seul ce que sont, dans le système de Valentin, les quatre premiers Eons émanés du βύθος, le νοῦς et la ἀληθέια, le λόγος et la ζωή.

Ainsi, Dieu produit sans relâche, par l’intermédiaire du Verbe, les existences multiples et finies qui existaient idéalement en lui avant d’être réalisées au dehors par un acte de sa volonté. Mais ce n’est pas le monde, tel que nous le voyons, que Dieu a créé par le moyen de son Verbe : il a créé seulement les deux éléments qui contribueront à former le monde, les deux facteurs dont le monde sera le produit.

1. Le premier de ces éléments ou de ces facteurs, ce sont les esprits, — créatures morales et libres, destinées à entrer dans la communion du Verbe et, par là, dans la communion de Dieu. Ces esprits, dont le nombre est exactement déterminé, sont tous de la même substance divine. Ils sont tous égaux entre eux. Ils possèdent tous les mêmes facultés : une intelligence capable de connaître Dieu, un cœur capable de l’aimer, une volonté capable de le servir. Ils sont aussi tous appelés à la même destinée. Mais ils ne possèdent pas le bien, c’est-à-dire la communion de Dieu et la vie divine, en vertu de leur essence ou de leur nature : ils doivent le conquérir par une libre détermination de leur volonté.

2. Le second élément, ou facteur, dont sera formé le monde, c’est la matière. La matière est donc une création de Dieu. Nous ne sommes plus ici sur le terrain du dualisme païen des gnostiques ; nous sommes sur le terrain chrétien. Mais la matière qui est sortie de toute éternité des mains du Créateur, n’est pas cette corporalité épaisse et grossière, opaque et pesante que nous connaissons. C’est une matière subtile, légère, lumineuse, transparente, d’une fluidité et d’une malléabilité incomparables, parfaitement pénétrable à l’esprit. Elle recevra l’empreinte des déterminations libres des esprits ; elle servira à mouler, en quelque sorte, les actes de leur volonté, et à leur donner un instrument, un organe qui leur corresponde. Ou, si l’on préfère, les esprits se donneront à eux-mêmes une enveloppe matérielle, un corps plus ou moins éthéré ou opaque, selon qu’ils se seront engagés plus avant dans la voie du bien ou dans celle du mal, par le libre choix de leur volonté.

Ainsi la matière est inachevée, comme les esprits, au sortir des mains de Dieu. Ce n’est qu’une virtualité, une puissance de devenir, comme les esprits eux-mêmes. C’est à ceux-ci qu’il appartient, en se réalisant, en s’affirmant, en s’achevant eux-mêmes dans un sens ou dans un autre, d’achever aussi la création matérielle et de former l’univers. L’univers, avec la hiérarchie de ses mondes et des êtres qui les composent, est le résultat, le produit du développement des êtres spirituels, faisant usage de leur liberté.

Il y a donc un démiurge dans le système d’Origène, comme dans les systèmes gnostiques. Mais ce démiurge, c’est la liberté créée. — Or, voici, en peu de mots, ce qui est advenu.

Les esprits créés par Dieu n’ont pas tous fait, au commencement, le même usage de leur liberté :

a) Les uns se sont unis à Dieu et à son Verbe par un acte libre d’obéissance et d’amour. Ce sont les anges, qui se sont formé un corps lumineux, une habitation glorieuse, — savoir, les astres. Le soleil, la lune et les étoiles, qui peuplent l’immensité du ciel, sont, en effet, les corps que les anges se sont formés, ou plutôt, les habitations qu’ils se sont faites, habitations lumineuses comme leurs corps, lesquels pourtant se distinguent d’elles.

b) D’autres esprits se sont violemment séparés de Dieu, et lui ont déclaré la guerre. Ce sont les démons, qui se sont ainsi formé un corps grossier et ténébreux, et se sont condamnés à habiter les régions sombres et impures de la matière, d’où ils cherchent à troubler l’harmonie du monde.

c) D’autres enfin ont pris une attitude moyenne. Ils ne se sont pas unis à Dieu comme les anges ; ils ne lui ont pas non plus déclaré une guerre violente comme les démons. Ils l’ont abandonné pour se tourner vers eux-mêmes, et s’enfermer dans leur égoïsme. Ce sont les hommes. Le corps et le monde terrestre, qu’habitent les âmes des hommes, sont à la fois la conséquence et le châtiment de leur chute.

Cette chute n’a pas été une chute unique et collective, mais une chute individuelle. Tous les esprits qui sont devenus des hommes n’ont pas péché de la même manière et au même degré. Il y a une diversité infinie de nuances entre ces fautes primitives dont la vie terrestre est le résultat et la punition. C’est ainsi que l’expliquent les diversités d’instinct, de nature morale et de caractère qu’on remarque parmi les hommes. Elles sont le résultat de l’attitude spéciale prise par chacune des âmes humaines, et de sa conduite particulière dans l’existence antérieure.

Jésus-Christ est le rédempteur universel. Son œuvre s’étend, non pas seulement à la race humaine tout entière, mais aux anges déchus et à l’univers matériel lui-même. Un jour viendra où cette rédemption universelle sera pleinement réalisée. Origène admet donc le rétablissement universel. Mais, comme les créatures intelligentes conservent toujours leur liberté de choix, elles peuvent en mésuser de nouveau ; il peut donc y avoir des chutes nouvelles, suivies de rédemptions nouvelles, donnant lieu les unes et les autres à de nouveaux développements cosmiques.

Ainsi, l’histoire du monde n’est jamais achevée. C’est un développement sans terme. Quand on se croit arrivé au but, survient un accident, un caprice de la liberté créée, et tout recommence. Et cela, sans fin ni trêve. Les mondes naissent, se développent, se transforment et se détruisent par une série d’évolutions successives, qui rappellent les évolutions cosmiques de la philosophie stoïcienne, avec cette différence toutefois, que chacune de ces évolutions, dans le système d’Origène, est provoquée par une détermination de la liberté.

Cette conception des choses repose évidemment sur une fausse notion de la liberté morale. Origène en fait une simple liberté de choix, un pouvoir indéfini de se déterminer pour le bien ou pour le mal, laissant toujours ouvertes devant la volonté les deux voies contraires, — une sorte de page blanche où rien ne s’écrit, et qui dès lors reste toujours blanche, propre à recevoir les choses les plus contradictoires. Or, une telle notion ne correspond pas à la réalité des faits. Il est certain que la liberté de choix n’est pas indéfinie, qu’elle ne demeure pas éternellement intacte, mais qu’elle se détermine elle-même par son propre choix. Celui qui fait le mal devient esclave du mal, et se rend lui-même incapable de faire le bien, alors même qu’il connaît le bien et veut l’accomplir. Celui qui fait le bien arrive à le faire naturellement et sans effort et se met dans la bienheureuse impossibilité de faire le mal, ou même d’être tenté par lui. On a dit que l’habitude est une seconde nature : il n’est pas moins vrai de dire que la liberté morale, après s’être déterminée dans un sens ou dans l’autre et avoir persévéré dans cette direction, se transforme et devient nature morale. Chaque créature morale est appelée à se donner à elle-même, par son libre choix, une nature morale, à se constituer définitivement dans le bien ou dans le mal, et cela, par le moyen d’une épreuve qui est une crise décisive pour la liberté.

Aussi faut-il admettre un terme au développement des choses, un point d’arrivée d’où l’on ne repart plus, où les créatures morales sont définitivement achevées et constituées, où, l’épreuve étant finie et la crise dénouée pour chacune de ces créatures, de nouvelles chutes et des rédemptions nouvelles sont également impossibles. Des créations nouvelles demeurent toujours possibles, et peuvent servir de point de départ à de nouveaux drames de liberté ; mais chaque création, chaque développement moral a son terme, et, lorsque ce développement est achevé il ne recommence plus.

Ce qui précède suffit pour donner une idée du système d’Origène, pour en faire sentir la poésie, la grandeur, et aussi les imperfections, les témérités, les erreurs. Au reste nous reviendrons à Origène et à ses opinions théologiques en étudiant l’histoire des principales doctrines chrétiennes.

Si maintenant je voulais apprécier dans son ensemble l’école d’Alexandrie et son œuvre, dont celle d’Origène est l’expression et comme l’incarnation suprême, je dirais que cette école a rendu de grands services, mais qu’elle a eu des torts graves, et que, par là, elle a créé de réels dangers.

A. — Et d’abord, elle a rendu des services considérables, dont je ne veux pas méconnaître ou diminuer l’importance.

1. L’école d’Alexandrie combattit avec succès le gnosticisme. Elle lui emprunta ses propres armes, ce qui est le meilleur moyen de terrasser un adversaire. S’il est vrai qu’on ne détruit que ce qu’on remplace, on peut dire que l’école d’Alexandrie porta le coup de mort au gnosticisme en le remplaçant, c’est-à-dire en donnant satisfaction aux besoins intellectuels auxquels il prétendait répondre, en opposant la gnose chrétienne à la fausse gnose, toute pénétrée de paganisme.

2. Ceci nous amène à signaler le second service rendu par l’école d’Alexandrie : elle fonda la philosophie chrétienne et la théologie. Elle donna pour la première fois aux vérités chrétiennes une forme philosophique et scientifique. Par là, elle ramena au christianisme bien des esprits qui lui échappaient.

3. Enfin, elle mit en lumière certaines vérités entrevues par le gnosticisme, mais défigurées par lui, et qu’il importait de proclamer à la face du monde, ces deux vérités par exemple : d’une part, que la religion chrétienne est la religion parfaite, où se retrouvent tous les éléments vrais des autres religions qui la préparent et lui rendent témoignage ; — et, d’autre part, que la doctrine chrétienne est, de toutes les doctrines, la plus haute, la plus profonde, la plus philosophique, celle qui satisfait le mieux l’intelligence ; que le christianisme contient le mot de l’énigme universelle et la solution de tous les problèmes que la philosophie pose sans pouvoir les résoudre.

B. — Mais l’école d’Alexandrie se laissa glisser sur une pente dangereuse.

1. Elle fit au gnosticisme des concessions imprudentes. Sous prétexte de mieux combattre cet ennemi, elle l’introduisit dans la place. Elle mêla à la doctrine chrétienne certains éléments étrangers, empruntés à la philosophie et à la gnose païennes. Ainsi, les idées sur l’a préexistence des âmes et sur la création terrestre, qui n’est pas l’œuvre directe de Dieu, mais le résultat d’une chute, rappellent les idées platoniciennes et le point de vue dualiste qui est celui de toute l’antiquité païenne.

2. Elle eut aussi le tort de trop faire du christianisme une philosophie, un objet de connaissance rationnelle, une gnose, en un mot, — et de Jésus, un docteur, un initiateur, plutôt qu’un sauveur. Outre que cette conception introduit dans le christianisme un élément ésotérique qui lui est étranger, elle méconnaît le vrai caractère de l’Évangile. L’Évangile n’est pas une philosophie ; c’est une révélation historique, un ensemble de faits accomplis par Dieu dans le monde pour le relèvement de l’humanité. Sans doute, le christianisme peut devenir le point de départ d’une philosophie ; il en contient tous les éléments, et cette philosophie est la meilleure de toutes, la seule qui soit philosophique, c’est-à-dire, qui donne une solution satisfaisante aux problèmes que doit se poser toute philosophie digne de ce nom. Aussi peut-on dire qu’il n’y a qu’une philosophie, la philosophie chrétienne. Mais avant d’être une philosophie, le christianisme est une histoire, un rédempteur ; et c’est à cette condition seulement qu’il peut donner naissance à une philosophie.

La philosophie est, en effet, l’effort de l’esprit humain pour expliquer ce qui est. Or, il se trouve que ce qui est est inexplicable. Les données de l’expérience contredisent les données de la raison. Il y a entre les choses telles qu’elles sont et les choses telles que notre conscience et notre raison affirment qu’elles doivent être, une opposition flagrante, qui est une énigme pour notre esprit en même temps qu’une souffrance pour notre cœur. A travers les dualités et les antinomies qui nous environnent, nous ne pouvons retrouver l’unité et l’harmonie que nous sentons et que nous affirmons être la loi universelle. Ainsi, le monde réel élève une accusation contre la puissance, la sagesse et la bonté de Dieu, et cependant nous devons affirmer que Dieu est infiniment puissant, sage et bon ; il contredit la loi morale, et cependant nous devons affirmer cette loi. Dieu et la loi ne sont justifiés que grâce à d’autres faits, ceux-là même que révèle l’Évangile, et qui en constituent le fond essentiel, la chute et la rédemption. La chute explique ce qui est, la rédemption ramène ce qui est à ce qui doit être. Dès lors, l’explication des choses est trouvée, le système du monde se construit de lui-même, la philosophie est possible, ou plutôt, elle est faite.

Ainsi, la philosophie n’est possible, elle ne peut aboutir, que si elle fait entrer dans la construction de son système les faits chrétiens, le fait de la chute de celui de la rédemption. Mais si l’on ôte à ces faits leur caractère historique, pour en faire des abstractions et des symboles d’idées, on rend impossible la construction de la philosophie ; on détruit du même coup et le christianisme et la philosophie à laquelle il sert de point de départ, la seule qui soit vraiment une philosophie. — L’école d’Alexandrie l’a trop oublié ; et, par là, elle a enlevé à la philosophie chrétienne et à l’Évangile lui-même quelque chose de son efficacité et de sa puissance.

Car ce qu’il faut à l’homme, ce ne sont pas des idées nouvelles, des vérités ou des systèmes nouveaux ; c’est une délivrance morale, un salut. Connaître la vérité ne suffit pas : il faut être affranchi de la servitude du mal et être rendu capable d’accomplir le bien. C’est là précisément ce que nous donne l’Évangile, grâce à l’œuvre rédemptrice accomplie par Jésus-Christ. Mettre les âmes en présence de cette œuvre rédemptrice et de celui qui l’a accomplie sur la croix, pour la consommer ensuite en chacun de nous, voilà la seule manière d’exercer dans le monde une action efficace.

II. — Ecole d’Antioche.

L’école de Syrie ne commença à exister sous forme d’école organisée à Antioche que dans la première moitié du ii^e siècle, alors que l’école d’Alexandrie était déjà dans tout son éclat. Elle fut constituée sous l’influence d’Origène, et par l’initiative de quelques-uns de ses disciples. Mais, avant que l’école d’Antioche fût régulièrement constituée, un mouvement théologique et scientifique, qui en prépara la fondation, avait déjà commencé en Syrie et en Asie-Mineure. Ce mouvement se produisit dès le ii^e siècle. Justin Martyr, le grand apologète, en fut l’initiateur.

Justin fut le précurseur de Clément et d’Origène, et il prépara la voie aux théologiens d’Antioche. Son point de vue est à peu près le même que celui de l’école d’Alexandrie. On trouve chez lui la même largeur d’idées, la même sympathie pour la philosophie grecque, la même admiration pour Platon, — et aussi la même conception trop intellectualiste du christianisme. Justin d’ailleurs, comme Clément, n’a point de système théologique complet et arrêté.

Il eut pour disciples Tatien, Athénagore, Théophile d’Antioche, qui furent ses continuateurs comme apologètes et comme théologiens.

C’est dans un terrain ainsi préparé que deux disciples d’Origène, Dosithée et Lucien, fondèrent au iii^e siècle l’école proprement dite d’Antioche. Cette école ne jeta point autant d’éclat que celle d’Alexandrie et ne produisit pas des théologiens aussi remarquables. Son programme d’ailleurs était plus modeste. Elle s’occupait moins de spéculation et de métaphysique que de critique, d’exégèse et d’histoire. Elle se piquait moins d’opposer la vraie gnose à la fausse que de chercher à raffermir les fondements historiques de la foi. Aussi sa méthode d’interprétation n’était-elle pas l’allégorie, mais la grammaire et l’histoire. Par là, elle fut un contrepoids utile et même nécessaire à l’école d’Alexandrie. Mais elle eut aussi ses défaillances et ses étroitesses. Si l’école d’Alexandrie idéalisait trop le christianisme, celle d’Antioche le ramenait à des propositions trop humaines. C’est de son sein que plus tard sortit Arius.

III. — Ecole gauloise.

L’Occident eut ses théologiens et ses chefs d’écoles, comme l’Orient ; mais ils furent moins nombreux et brillèrent d’un moins vif éclat. Ce n’est pas de Rome que partit l’initiative dans le domaine de la science religieuse : l’église de Rome se borna dans les premiers temps à grandir, à s’organiser, à s’occuper de questions de discipline et de gouvernement ecclésiastique, et à se préparer à ses destinées futures. Les centres de la vie intellectuelle furent la Gaule et l’Afrique proconsulaire, Lyon et Carthage. De là deux groupes de théologiens.

Irénée et Hippolyte sont les deux représentants de l’école gallo-grecque. Orientaux d’origine, grecs par l’éducation qu’ils ont reçue et par la langue qu’ils parlent, ils forment en quelque sorte le trait d’union entre l’Orient et l’Occident. Leur théologie est une sorte de milieu entre les deux tendances de l’Église grecque et de l’Église latine. Ils reproduisent les traits principaux de la théologie orientale, mais en l’appropriant au milieu nouveau dans lequel ils se trouvent placés.

Ces deux Pères se ressemblent d’ailleurs par leur peu de goût pour les spéculations hardies et les question curieuses, par le tour pratique de leur esprit et la rigueur de leur méthode, par ce quelque chose d’exact, de clair et de précis qui caractérise le génie latin. Ils se séparent sur les questions de gouvernement et de discipline ecclésiastique. « Tandis qu’Irénée pousse au développement de l’autorité extérieure et à l’affermissement de la tradition, Hippolyte, venu un demi-siècle après lui, est un des plus énergiques champions des libertés de l’Église » (de Pressensé). Le premier prépare Tertullien et Cyprien ; le second tend la main à Origène, dont il fait revivre les tendances plus larges.

Irénée est, sans contredit, la plus grande lumière théologique de l’Occident pendant cette période, et je n’hésite pas à le placer au-dessus d’Origène lui-même pour la méthode suivie et les résultats obtenus. Il naquit en Asie-Mineure vers l’an 140. Il fut disciple de Polycarpe, vint en Gaule vers 177, fut élu évêque de Lyon, et mourut en 202. Il a écrit en grec son livre Contre les hérésies ; nous ne possédons qu’en fragments le texte original, mais nous en avons une traduction latine complète qui date du temps d’Irénée lui-même.

Génie moins puissant, moins créateur qu’Origène, Irénée était loin de posséder sa vaste culture philosophique et littéraire. D’ailleurs, il ne partageait pas son goût pour la spéculation et les grandes constructions métaphysiques. Mais il avait l’esprit plus sage, plus pratique. Il fut théologien par occasion, ou plutôt par nécessité. « Obligé de défendre les croyances chrétiennes contre le gnosticisme, il ne put se dispenser de les formuler, en précisant leur sens véritable, qui lui semblait dénaturé par ses habiles adversaires » (de Pressensé). Il ne perd jamais de vue dans ses écrits ce but apologétique et polémique. C’est là sans doute ce qui donne à son exposition un caractère très frappant de simplicité et de netteté, ce qui l’empêche de s’attarder dans la spéculation pure. Il serre de près sa propre pensée. « Il en dessine les contours avec vigueur ; il est latin par la méthode. Mais la pensée elle-même est bien grecque ; elle est le fruit mûri de ce long et libre développement qui s’est manifesté dans tout le cours du second siècle, en Grèce, en Asie-Mineure et à Alexandrie » (de Pressensé).

La théologie d’Irénée, dirigée tout entière contre les fantaisies métaphysiques de la gnose, s’établit fortement sur le terrain solide de la vérité historique et de la vérité morale. Elle ne se paie pas de mots et d’images, elle repousse le vain symbolisme gnostique, et se meut constamment en pleine réalité. De là, la supériorité incontestable avec laquelle Irénée traite et résout toutes les grandes questions théologiques. Il n’offre pas, à proprement parler, un système dogmatique ; mais il a des vues fort remarquables sur chaque doctrine particulière : Dieu, la création, la chute, la rédemption, la personne et l’œuvre de Jésus-Christ. Son point de vue est moins intellectuel que celui de Justin et de Clément. Sa théodicée est moins abstraite : ainsi, il affirme la Trinité sans essayer d’en donner la formule métaphysique. Sa conception de la religion, du péché et de la rédemption est plus vraie et plus vivante. Il ne proscrit pas la science, mais il la veut modeste et respectueuse en face des mystères de la foi ; il exige qu’elle ne fasse pas disparaître la réalité sous la formule. Il se distingue donc essentiellement par une sage réserve, par des opinions modérées, évitant les extrêmes, et s’en tenant aux choses révélées par les Écritures. Mais cela ne l’empêche pas d’avoir des vues profondes, originales, hardies. Sur bien des points, il n’a pas été dépassé.

Hippolyte, évêque d’Ostie († 225), peut-être considéré Comme un disciple d’Irénée ; mais il est bien inférieur, comme théologien, à l’évêque de Lyon. Plus oriental par son génie, moins précis dans ses conceptions, il est plus orateur que théologien.

IV. — Ecole de Carthage.

Des deux écoles d’Occident, celle de Carthage fut la plus célèbre et celle qui joua le rôle le plus considérable. Entre cette école et celle d’Alexandrie, le contraste est absolu. « La base doctrinale est bien la même, précise tant qu’elle affirme les grands faits évangéliques, mais large jusqu’à l’indécision dans les formules explicatives. Le même souffle moral anime les deux théologies, qui protestent également contre le déterminisme gnostique. Mais l’esprit général et la méthode différent absolument. L’idéalisme mystique, plein de hardiesse spéculative, des Clément et des Origène est remplacé par un réalisme fougueux qui craint de perdre terre et montre une forte tendance à tout matérialiser » (de Pressensé).

Les hommes de cette école ont une sorte d’horreur instinctive pour la métaphysique subtile des Alexandrins. Comme Thomas, ils veulent toucher la vérité de leurs mains et la voir de leurs yeux. Tout ce qui est incorporel n’a pour eux aucune existence réelle. De là cette étrange matérialisation de Dieu et de l’âme, cette notion grossière de la régénération baptismale et des choses finales, qui sont les traits caractéristiques de leur théologie. De là aussi ce besoin d’une autorité extérieure, tangible en quelque sorte, et cette grande valeur attribuée à la tradition qui va jusqu’à faire de l’ancienneté un critère de vérité.

C’est en Tertullien (160-245) que s’incarne avec le plus d’éclat l’esprit de l’école africaine. — Né à Carthage, d’une famille païenne, il avait commencé par être avocat et maître de rhétorique, et ne se convertit qu’assez tard au christianisme. Esprit original et puissant, imagination fougueuse, cœur ardent et passionné, il consacra à la cause de la vérité toutes les ressources de sa riche nature. Il conserva d’ailleurs dans sa polémique et dans sa théologie les habitudes de sa première profession. Il devint l’avocat du christianisme, et fut avant tout apologète et controversiste. Dans ses écrits, il accumule les arguments, et frappe fort plus encore que juste. Logique pressante, ironie, invective, sophisme, tout lui est bon pour accabler ses adversaires.

C’est avec raison que Néander l’a appelé l’antignostique. Tertullien est tout entier dans son opposition à la gnose. Sa méthode consiste essentiellement à prendre en toutes choses le contrepied de ses adversaires.

a) Les gnostiques se plaisent aux spéculations sans frein : Tertullien proscrira la spéculation et la philosophie. Il fera appel au témoignage de l’âme ignorante et inculte, non encore faussée par les sophismes de l’école. Il invoquera la nature, qui est pour lui le premier fait, la première réalité.

b) Les gnostiques se jouent des textes et des traditions : Tertullien exaltera par dessus tout l’autorité des traditions antiques et de la lettre des saintes Écritures ; il rejettera l’allégorie comme système d’interprétation.

c) Au dualisme absolu de l’esprit et de la matière, qui se retrouve plus ou moins au fond de tous les systèmes gnostiques, Tertullien opposera le dogme de l’union indissoluble de ces deux éléments. Il affirmera que la vie corporelle est inséparable de la vie spirituelle à tous les degrés de l’être, même au degré supérieur. Dieu lui-même est corporel, sans quoi il ne serait pas réel.

d) « La gnose abaisse et méprise le judaïsme. Tertullien élèvera si haut l’Ancien Testament, que la différence entre la loi et l’Évangile ne sera plus que faiblement marquée » (de Pressensé).

Tertullien a contribué, sur plus d’un point, au développement normal de la doctrine de l’Église : ainsi, pour la doctrine de la Trinité et celle du péché originel. Et, bien qu’il ait, sur la fin de sa vie, adhéré au montanisme, qui était une réaction contre la tendance hiérarchique et cléricale, il a beaucoup travaillé, comme aussi Irénée, au triomphe de l’épiscopat, par ses idées sur la tradition et sur sa conservation au sein de l’Église.

Cyprien, né à Carthage vers l’an 200, d’abord rhéteur païen, puis converti au christianisme, devint évêque de Carthage, et périt martyr en 258. — Il n’a pas, comme théologien, un caractère très original. Disciple enthousiaste et fidèle de Tertullien, il n’a rien ajouté à la théologie de son maître. Il s’est contenté de la reproduire en lui donnant des formes plus précises, plus sages et plus régulières. Il l’a complétée et dépassée en ce qui concerne la théorie de l’Église.