Le Dieu de la révélation n’est pas le Dieu inconnu, (le divin) indéterminé, principe mystérieux et puissance fatale de la matière. Ce n’est pas non plus la pensée ordonnatrice du monde, ne sachant se penser ni se résoudre elle-même, et par conséquent toujours conforme avec le mondea. Le Dieu de la révélation est Esprit. En temps qu’Esprit, il se manifeste comme Seigneur. Mais dans la réalité de son essence, il n’est pas seulement le Seigneur qui se distingue du monde, il est aussi l’amour éternel qui réconcilie le monde avec lui. Nous n’avons pas l’intention de prouver l’existence du Dieu révélé, mais seulement d’élucider et de confirmer l’enseignement de la révélation sur ce sujet, en jetant un coup d’œil rétrospectif sur les conceptions théologiques que s’était formées l’homme naturel en dehors de la révélation ; elles constituaient pour lui tout son savoir religieux ; mais ce savoir, comparé à celui qui nous a été révélé, nous apparaît comme le fragment à côté du tout, comme l’ombre en regard de la réalité. Nous préparerons ainsi la connaissance de Dieu par l’étude des preuves de l’existence divine.
a – Jean 4.24.
Aujourd’hui, on admet assez volontiers que les preuves de l’existence de Dieu au point de vue syllogistique n’ont pas de valeur formelle, et qu’elles ne valent qu’au point de vue de l’impulsion qu’elles ont donnée au développement de la conscience religieuse. Elles montrent d’une manière générale la voie qu’a dû suivre, en dehors de la révélation, la pensée humaine à la recherche de Dieu.
Les différentes preuves de l’existence de Dieu que l’homme trouve en lui et hors de lui, la pensée les ramène à des notions générales ; et elle refait en les abrégeant les voies multiples qui vont, si lentes et si douloureuses, et parfois en revenant sur elles-mêmes, de l’humain au divin. L’homme peut s’élever à Dieu et à la connaissance de la nature divine par deux voies, la connaissance du monde et la connaissance de lui-même. La connaissance du monde nous donne les preuves cosmologiques et téléologiques ; la connaissance de nous-mêmes, les preuves ontologiques et morales. Par aucune de ces deux voies l’homme ne peut parvenir à la connaissance de Dieu, aussi longtemps qu’il ne connaît pas les preuves que la révélation éveille en lui et hors de lui.
Remarque. — Quel que soit le point de vue auquel se place la pensée humaine, Dieu ne peut être connu que comme le Dieu du monde et le Dieu de l’homme ; par conséquent l’idée de Dieu dépend toujours de celle que l’esprit humain peut se faire et sur lui-même, et sur le monde. La valeur de cette idée de Dieu correspond exactement à la valeur que l’homme reconnaît au monde et se reconnaît à lui-même.
Celui qui ne croirait ni à la réalité de ce monde, ni à celle de l’homme, ne pourrait croire à l’existence de Dieu. Pour la pensée superficielle et frivole, qui ne voit dans la vie qu’une apparence ou que le jeu d’une destinée capricieuse et aveugle, elle ne croira jamais au vrai Dieu. Cette croyance n’est possible et sérieuse que lorsque l’homme et le monde ont, ainsi que le démontre le christianisme, une existence libre et personnelle.
La preuve cosmologique, ou la preuve déduite e contingentia mundi, a son point de départ dans l’observation des phénomènes qui accusent l’état d’imperfection et de caducité de ce monde toujours changeant. Elle ne cherche pas à s’expliquer, au préalable, les différences intrinsèques des êtres entre eux, pas même celles qui existent entre le royaume de la nature et celui de la liberté. Le monde n’est envisagé que comme le domaine des contradictions extérieures, ces brusques transformations qui incessamment le font apparaître et disparaître dans l’éternel tourbillon. Tout passe, l’homme et la fleur des champs. Mais aussi certainement que l’être fini ne vit que pour mourir, aussi certainement le monde, privé d’une existence réelle, et n’en possédant qu’une transitoire et toute d’apparence, ne peut pas être sa propre cause ; au lieu donc de la chercher en lui, il faut qu’il la cherche dans un être au-dessus de lui, la divinité (acosmisme). L’idée de cette preuve, Dieu présent partout, est l’idée générale du panthéisme ; et le sentiment de l’inanité du monde, expression de la même idée, donne au système toute sa religiosité. Mais cette idée, et le sentiment qui l’accompagne, ne contiennent pas autre chose que la notion d’un Dieu caché, dans le sein duquel nous vivons et nous nous mouvons, mais qui ne se révèle à nous que comme puissance et fatalité. Le panthéisme oriental est tout entier dans cette conception ; pour lui, la divinité n’est que la vie universelle, l’abîme infini produisant toujours, mais pour toujours dévorer. Dans l’histoire de la philosophie, Spinosa représente la même pensée.
Par son côté subjectif, la preuve cosmologique devient la preuve ontologique ; pour elle, l’acosmisme n’est plus dans le monde extérieur, mais dans l’intimité de la conscience. La substance pensante, abstraite de sa forme et de son contenu, renvoie à Dieu, cause éternelle de la pensée éternelle, possibilité de la conscience subjective, de toutes les pensées et de toutes les idées que cette conscience est susceptible de produire. La pensée n’est, en effet, concevable que dans la présupposition d’un être spirituel, sa cause et son origine. La pensée conçue ne peut se comprendre que comme la conception de la vérité, ou de Dieu. On peut séparer la pensée de toutes ses pensées particulières, mais on ne parvient pas à la séparer de l’être. Tout être réel peut douter de sa pensée, mais il ne peut pas douter de son existence. On ne peut pas parler sans fournir la preuve de cette vérité ; il n’est en effet aucune proposition qui ne contienne le verbe être.
On peut douter de la forme que revêt l’idée de Dieu, mais on ne peut pas douter de l’idée elle-même, Dieu, l’être premier, la cause de la pensée. Conscience et Dieu, pensée et vérité, sont par conséquent inséparables. Mais la preuve ontologique de Dieu, ne nous le présentant qu’à l’état de vérité abstraite, nous assure seulement la possibilité de le connaître, et non la réalité divine qu’implique cette connaissance.
Il n’y a que le mysticisme panthéiste qui puisse trouver sa vie dans cette froide et abstraite vérité… Dans ce système, l’âme cherche à s’affranchir de toutes les apparences qui trompent, pour ne plus voir et ne plus contempler qu’elle-même comme la pure lumière qui révèle la divinité, mais consume toute pensée finie.
La puissance, nécessité indéfinie que nous impose la preuve ontologique, devient intelligente et libre dans la preuve téléologique. Cette preuve procède non plus de la caducité de ce monde, mais de sa magnificence. Elle est particulière à la pensée vivante de l’occident qui a su conquérir le royaume de l’histoire en le séparant du royaume de la nature. Le monde n’est plus un phénomène transitoire, mais une histoire infiniment diverse, d’une valeur, d’une puissance véritable, et nous mettant constamment en présence de buts et de moyens intelligibles. Ce mouvement de la vie sur la terre, ces buts divers se limitant, se contenant les uns par les autres et alternativement entre eux, tous ensemble ils se soumettent à un but suprême, l’idée absolue, Dieu, et pour lui ne sont plus que des moyens. Dans la nature, Dieu s’affirme comme l’activité téléologique immanente, comme l’âme organisatrice du monde natura naturans ; et dans le domaine de la conscience, comme l’âme, l’esprit directeur de ce monde, se voulant lui-même comme son propre résultat dans la dialectique souveraine de l’histoire. Cette théologie de l’immanence pure, c’est-à-dire le panthéisme, a passé dans la philosophie moderne. L’esprit téléologique de ce monde est un avec son organisation téléologique. Dieu et le monde ne sont que les deux aspects de la même unité. Les rapports véritables qui unissent deux réalités distinctes ne peuvent donc pas se concevoir entre les deux faces du même sujet. La preuve morale est le côté subjectif de la preuve téléologique. De même que l’humanité ne peut pas se contenter d’un Dieu qui ne serait que le Dieu de la nature sans être celui de l’histoire, elle ne peut pas non plus accepter un Dieu qui ne régnerait que sur la pensée sans régner également sur la conscience.
L’étude de l’âme humaine au point de vue moral nous amène à reconnaître la loi comme l’impératif catégorique de la volonté, nous enseignant à croire à une direction suprême de ce monde dont le but unique est le bien et son définitif triomphe. Au point de vue panthéiste, cette pensée a été développée par Fichte, dans son Traité sur l’existence de Dieu considéré comme l’ordre moral universel. La piété à ce point de vue est un abandon mystique à la loi morale, un suicide résigné s’accomplissant au profit d’une idée. Mais il ne saurait être question, dans ce système, ni de rapports personnels avec Dieu, ni d’amour pour lui, Dieu et l’homme n’étant qu’un. Dieu n’existe que quand on l’a conquis par un effort moral. Autant dire que celui qu’inspire l’Esprit de Dieu crée son Créateur, et que Dieu et le royaume de Dieu ne sont qu’un.
Remarque. — L’argument téléologique est la catégorie qui représente le moment le plus élevé de la pensée humaine. C’est la catégorie de la liberté, du christianisme lui-même, si nous savons réellement le comprendre. Déjà le plus profond penseur du monde grec, Aristote, se représentait l’intelligence sous la forme téléologique. La pensée du moyen âge est tout entière dominée par cette conception. Ce ne fut que pour la défendre que Leibnitz entra en lutte contre Spinosa. Il ne faut pas oublier non plus que si l’on doit étudier la réalité, l’être, au point de vue des causes efficientes, ces causes à leur tour doivent être envisagées comme étant au service de causes finales, expression d’un but pensé par la raison suprême ; et, pour l’intelligence du moment présent, nous aurons à nous rappeler que, quoique non encore manifesté, ce but déjà sous nos yeux n’en est pas moins à l’œuvre. Tel est le fait sous la présupposition duquel on doit envisager la réalité actuelle. Cette réalité a donc une double signification et une double explication. L’explication naturelle ne connaît que les causes efficientes, et par ces causes seules cherche à expliquer le présent. L’explication vraiment rationnelle voit partout une raison plus élevée. Elle accuse donc l’explication naturelle d’empirisme, et elle montre que les phénomènes du monde et de l’histoire, bien loin d’avoir leur but en eux-mêmes, ne sont que les précurseurs d’un plan divin qui, pour nous être encore inconnu, n’en est pas moins le mobile de toutes nos agitations. La spéculation moderne est acquise à la tendance téléologique. Pour peu que l’on approfondisse la conception téléologique de la création et de l’histoire, on ne tarde pas à rencontrer l’antinomie du théisme et du panthéisme.
La téléologie panthéistique implique contradiction : Dieu serait le résultat, mais non le point de départ du développement de ce monde. Comme point de départ de l’être, Dieu n’est que l’âme assoupie de ce monde, ne se pensant pas elle-même, mais, par une nécessité instinctive, se hâtant d’arriver à sa conscience propre, au travers du règne de la nature et de l’histoire. En tant qu’esprit, Dieu n’est que le Dieu (εἰς ὄν) pour lequel, et non point le Dieu par lequel (δἰ οὖ τὰ πάντα) toutes choses existent. Ce Dieu n’est donc pas le Dieu absolu, ni l’Esprit parfait, puisqu’il porte sur lui toutes les infirmités de la créature. Il n’est pas non plus l’Esprit éternel, puisqu’il ne parvient à la spiritualité que dans le temps et dans l’esprit fini de l’humanité, et qu’il ne peut jamais atteindre à la réalité de l’être qu’il poursuit cependant, sans cesse, au travers d’un progrès éternel (progressus in infinitum). Il se trouve donc condamné à contredire successivement la puissance et la sagesse. Comme puissance créatrice, l’âme de ce monde est aveugle ; et lorsque plus tard elle parvient à la sagesse, elle ne peut plus rien créer. Si elle a quelques réminiscences de ce qu’elle faisait autrefois, alors que sortant de son rêve elle commençait à créer, ce n’est que grâce à l’esprit de l’homme. Ce n’est encore que par le même esprit qu’elle disposait l’organisme des animaux et des plantes, se formant ainsi elle-même à la connaissance des lois de la nature ; mais, malgré tout ce savoir ainsi conquis, elle ne pourrait même plus ajouter une feuille à une ortie. Cette idée de Dieu ne peut pas donner le repos à la conscience, parce qu’elle blesse l’idée de perfection et qu’elle reste incapable d’expliquer la réalité. Expliquer le miracle de la nature et de la conscience par un esprit sans esprit et que domine le seul instinct, par une nature s’engendrant elle-même, c’est ce qui s’appelle expliquer l’obscur par le plus obscur encore. C’est donc ici le cas de citer le mot de Lessing : « Il y a pas mal de gens pour se rassurer précisément alors qu’ils devraient commencer à trembler. » Nous reconnaissons bien dans la nature une raison inconsciente ; nous la voyons dans les cristaux, dans les plantes, dans les mouvements instinctifs des animaux ; nous la voyons également dans l’histoire ; le génie en est la plus haute manifestation, mais c’est un fait ; l’affirmer n’est point l’expliquer. Cette prétention ne peut que nous rappeler (ce θαυμάζειν) ce sentiment d’étonnement que Platon met au commencement de la philosophie. La question reste donc tout entière : comment un instinct irrationnel peut-il faire œuvre d’art, et une force aveugle réaliser les plans de la sagesse ? Pour notre part, nous ne pouvons concevoir cette raison aveugle que comme une natura naturans (une nature s’engendrant elle-même), qui est elle-même une natura naturata (une nature engendrée), voulue et créée par une volonté souverainement sage, se rendant témoignage à elle-même par les lois dont elle se sert pour régir et conserver la création. Cette activité inconsciente qui dispose de la nature et de l’histoire par tout un ensemble de moyens et de buts se rencontrant, s’entrecroisant et se subordonnant sans jamais se contredire, suppose nécessairement un principe qui détermine toutes choses et se détermine lui-même, en pleine connaissance de lui-même. Mais ce principe unique, sa propre cause et celle de tout ce qui existe, se possédant lui-même et possédant toutes choses, ne s’égarant jamais, ni dans son activité, ni dans ses œuvres, ne sortant de lui-même que pour être toujours plus lui-même, ce principe ne peut être conçu que comme une volonté et une personne. Dieu est personne, c’est-à-dire il est l’absolu qui se fait le centre, la raison éternelle, le commencement et la fin de tout ce qui existe. Il n’est pas le divin (θεἰον) indéterminé, mais Dieu (θεός), la toute-puissance qui naît dans la profondeur de sa sagesse, le but du monde que la création ne peut apprendre que peu à peu, mais qu’il énonce comme un ordre éternel, et qui peut dire Moi dans la conscience et l’indépendance de sa gloire et de son immuable souveraineté. Le monde n’est plus un système d’idées éternelles, mais un système qui a été pensé de toute éternité ; et les déterminations rationnelles de la nature et de l’histoire, envisagées dans leur vraie signification, apparaissent alors comme des actes de la volonté de Dieu qui crée, qui prévoit, et par ses œuvres manifeste sa divinité et sa puissance éternelle.
La preuve ontologique et morale est susceptible d’une autre et plus haute signification. L’Être éternel est, en effet, la présupposition indispensable de la pensée humaine elle-même, la puissance pensante, le Dieu vrai (Deus verax), qui agit sur tous les esprits pour les conduire à la vérité et pour les détourner du mensonge et de l’erreur. L’obligation à la véracité que nous sentons écrite dans nos propres cœurs n’est donc qu’une obligation envers une autorité sainte et personnelle que nous ne pouvons pas ne pas reconnaître comme l’éternel témoin de toutes nos actions et de toutes nos pensées.
A la foi en un Dieu personnel, les panthéistes se hâtent d’objecter que les idées d’absolu et de personne s’excluent réciproquement. En tant que l’essence absolue, illimitée, infinie, Dieu doit être un et il doit être tout ; mais en tant que personne on ne peut le concevoir que comme une essence limitée, et limitée par ce monde qui n’est pas lui ; de là, une contradiction évidente à l’idée d’absolu. Nous ne pouvons pas cependant admettre cette objection comme réellement valable. Qu’il y ait en dehors de Dieu des êtres créés, nous le voulons bien, mais nous ne voyons pas comment ils pourraient porter atteinte à sa perfection. Quand le panthéisme appelle le Créateur du ciel et de la terre un être borné, il ne voit pas que la limitation dont il parle est une limitation volontaire et qui ne se laisse concevoir que pour un être parfait. Dieu reflète la plénitude de son être dans les profondeurs de sa conscience infinie, et c’est ainsi qu’il la possède réellement, car un être parfait qui n’aurait aucune notion de sa perfection resterait privé de la perfection par excellence. Dieu limite sa puissance en appelant hors de son sein un monde d’êtres créés auxquels il donne, dans un sens relatif, d’avoir la vie en eux-mêmes, mais il montre toute la réalité de cette puissance en l’exerçant sur des êtres libres. Elle n’est pas la puissance véritable celle qui ne peut souffrir l’existence de la liberté, parce qu’elle veut directement être et faire tout. La vraie puissance, au contraire, crée la liberté et sait, dans la liberté, être tout en tous. Le panthéisme a particulièrement étudié l’idée d’infini, mais il ne sait pas se servir de son étude de prédilection. Quand il est question de Dieu, on dirait qu’il n’a devant les yeux que l’infini extérieur et l’absolu extensif, et jamais l’infini intensif et l’absolu intégral. Toutes ces objections contre la personnalité de Dieu aboutissent en définitive à cette exigence irrationnelle, que Dieu soit l’univers au lieu d’en être le maître : univers (unum versum in omnia), un seul en tous répandu.
Remarque. — L’apôtre saint Paul explique l’origine du paganisme par le fait que les hommes ont mieux aimé servir la créature que le Créateur. En un certain sens, c’était bien Dieu qu’ils servaient, puisque c’est la puissance divine qui se déploie dans la création ; c’étaient par conséquent des forces divines, des idées divines qu’ils adoraient ; cependant, ce n’était point Dieu qu’ils invoquaient comme Dieu, comme Maître. Ils avaient été enivrés, comme le dit le vieil auteur du Livre de la Sagesse, par la splendeur de la création, et ils oubliaient combien plus excellent doit être Celui de qui procède tant de gloire. Ils admiraient la puissance et la force de la création, et ils ne savaient pas se dire combien plus puissant devait être Celui qui commande sur cet empire. En d’autres termes, ils prenaient l’absolu dérivé pour l’absolu créateur. On peut à la rigueur prendre l’univers pour l’absolu, car il est une plénitude, un total d’énergies et d’idées divines ; cependant, il ne faut pas oublier qu’il n’est que l’absolu créé et non point l’absolu créateur.
En principe, il ne peut y avoir que deux religions, deux sciences : le panthéisme et le théisme. Le premier affirme l’absolu dérivé, l’univers, comme l’absolu fondamental ; le second se repose dans l’absolu originel, en Dieu, comme Dieu. L’opposition entre le panthéisme et le théisme n’est pas réellement une opposition scientifique et d’école, mais une opposition toute religieuse, au sens le plus profond du mot ; ce n’est donc pas exclusivement sur le terrain de la science qu’on doit combattre le panthéisme. Aller au panthéisme ou au théisme, ce n’est pas avant tout affaire de raison ou de pensée, mais de vie intime et de prédilection morale. La préférence pour l’un ou pour l’autre système procède de la volonté ou, pour parler avec l’Écriture, du cœur de l’homme intérieur. Là où domine exclusivement la préoccupation matérielle et intellectuelle, la tendance est panthéistique ; là, au contraire, où s’affirme l’intérêt moral comme la seule affaire sérieuse de la vie, là, forcément, on devient théiste. Nous ne voulons pas nier cependant qu’il n’y ait des penseurs panthéistes que l’on ne puisse ranger non seulement au nombre des intelligences mais encore des cœurs les plus nobles ; mais chez les panthéistes d’élite, on constate toujours une sainte inconséquence qui, à leur insu, les met en contradiction avec leur système. Sans qu’ils en aient conscience, ils subissent la tendance morale, le Dieu personnel contre lequel s’est insurgée leur raison. A leurs heures les meilleures, ils éprouvent le besoin de se livrer à l’idée absolue comme si elle était un être personnel. Chez Spinosa lui-même, on sent cet attrait pour la personnalité divine ; il parle de l’amour infini dont Dieu s’aime lui-même. De même aussi Schelling, Fichte et Hegel retiennent un mysticisme religieux et moral qui contient le germe d’un rapport personnel avec Dieu.
Tandis que ces penseurs illustres passent sur les hauteurs du panthéisme, enveloppés de la pâle et mourante clarté d’un grand jour qui s’éteint, confondant le culte de l’idée avec l’amour de Dieu, n’apercevant pas les conséquences odieuses ou insensées de leur système, ne se doutant même pas qu’à leurs pieds s’étendent -dans toute leur gloire les royaumes de ce monde, tout autres nous apparaissent, en Allemagne, leurs vulgaires successeurs qui, de nos jours, ont prêché et prêchent encore le panthéisme du haut des toits. Ce sera le triste honneur de la jeune Allemagne d’avoir traduit en langue vulgaire, à l’usage du peuple, ce panthéisme savant, l’abaissant jusqu’à ses dernières conséquences pour le mettre à la portée de tous. Au lieu de l’intellectualisme poétique et de la logique mystique d’Hegel et de Schelling, nous n’avons plus aujourd’hui qu’un vulgaire système de la nature. Sous les mains de cette brutale génération disparaît la poussière d’or qui recouvrait autrefois les ailes du poétique papillon panthéiste ; lui qui se jouait gracieusement à la lumière, aujourd’hui, dans la poussière, sous le pied des passants, ne sait plus nous montrer qu’une tête de mort sur des ailes brisées.
A cette heure on le dit sans détour en un cynique langage : il n’y a plus de Dieu. Le nom de Dieu est un nom ennuyeux et ne donnant rien à penser. Au lieu de dire Dieu, ils disent la nature ; au lieu des attributs divins, les forces et les lois de la nature ; au lieu de la Providence, la fatalité ou le progrès ; car, ajoutent-ils, ces mots nouveaux se comprennent, mais les anciens n’ont plus de sens.
Ce panthéisme vulgaire tombe au milieu des masses populaires comme un levain impur, provoque la fermentation des idées et des désirs mauvais, et se fait la cause première des événements qui ont terrifié et qui terrifieront encore la société contemporaine. La différence entre le théisme et le panthéisme qui était précédemment une science d’école et d’enseignement ésotérique, traitée dans une haute littérature, se pose sur la place publique sous la forme du dilemme : Dieu ou la matière.
Dieu est une personne, par conséquent il doit vouloir se révéler dans le domaine de la personnalité, dans un monde d’esprits créés, capables de le croire, de le connaître et de l’aimer. Au milieu du règne de la nature, il doit donc vouloir un royaume qui lui appartienne en propre et lui reste consacré. Le Dieu personnel est non seulement le Dieu de la création, mais, dans un sens plus restreint et plus réel, le Dieu de son peuple et de ses fidèles. Ce Dieu qui a un peuple à lui, une Église, et qui entre en rapport avec une humanité païenne et déchue, dont la vie est entraînée par le courant de la vie universelle, ce Dieu se révèle à nous comme le Dieu de la rédemption et de la création nouvelle. On ne peut donc pas ne pas concevoir une révélation spéciale, surnaturelle, par conséquent une histoire sainte traversant l’histoire universelle, servant d’organe à la parole de Dieu, et se faisant remarquer par des institutions d’une origine divine. La création et la conservation de l’Église sous l’ancienne et la nouvelle alliance sont la preuve par excellence de l’existence d’un Dieu personnel, d’un Dieu dont l’essence est amour ; et à cette preuve aboutissent forcément toutes les recherches et toutes les investigations sur l’idée divine. Les preuves cosmologique et téléologique ne réalisent leur pleine signification que par l’idée de ce royaume immuable qui, au milieu des scènes changeantes de ce monde, a été fondé en Christ, sous la direction de Dieu, à l’heure de la plénitude des temps. Quant à la preuve ontologique et morale, elle ne reçoit sa sanction que par le témoignage du Saint-Esprit, témoignage que l’Esprit de Dieu lui-même, Esprit de sainteté et de vérité, peut seul faire entendre au cœur des croyants.
Remarque. — Ce n’est que par l’idée du Dieu de l’Église que le théisme réalise toute sa véritable signification. On peut bien, en un certain sens, parler encore d’un théisme, religion naturelle de l’homme, parce qu’il est le produit de la raison humaine éclairée par l’étude des œuvres visibles de Dieu. L’apôtre saint Paul dit que cette religion naturelle devrait se trouver chez tous les païens, la puissance éternelle et la divinité se laissant voir comme à l’œil dans la contemplation de l’univers. Mais nous voyons par l’expérience que le panthéisme se montre bien plus souvent comme la religion naturelle de l’homme ; les mythes du paganisme, son culte, sa philosophie, accusent directement son inspiration. L’histoire nous apprend que ce théisme naturel est incapable, en dehors de la révélation positive, non seulement de fonder des Églises, mais de faire vivre à un seul homme la vie véritable. Le Dieu du théisme n’est dans le paganisme que le Dieu inconnu. Cependant ce Dieu inconnu, c’est-à-dire le vrai Dieu, ne s’est pas laissé sans témoignages dans le monde païen. La religion et la philosophie de ce monde attestent la sainteté et la puissance de la conscience par des éclairs accidentels, il est vrai, mais aussi lumineux que ceux qui traversent l’horizon d’un ciel noir, et dont on ne sait expliquer l’origine au milieu de ce mouvement panthéiste. C’est le Dieu inconnu qui, dans les lueurs d’une faible aurore, laisse entrevoir pour un instant quelques rayons de la lumière d’en haut, et se révèle par les aspirations et les besoins de la conscience humaine comme le bon génie du paganisme, le mettant aux prises avec le désir et la recherche de quelque chose de plus élevé. On dirait le tâtonnement dont parle l’Apôtre. Nous n’avons qu’à rappeler ici Socrate qui, quoique païen, n’en est pas moins le grand correctif du paganisme. Quand nous trouvons, au sein du christianisme, le théisme à l’état de religion naturelle, par le fait d’individualités qui ne veulent pas admettre la révélation positive et acceptent cependant le Dieu vivant manifesté dans les œuvres de la création, il nous est difficile de déterminer ce qu’il y a dans cette croyance de vraiment naturel, et ce qui peut être revendiqué au nom de l’influence chrétienne. Mais il est évident que ce vague théisme qui, en dehors de Christ et de l’Église, se retrouve chez quelques-uns de nos contemporains, ne produit jamais qu’une impuissante religiosité. Il n’est pas, cependant, dénué de valeur, car il peut être une préparation à la foi en la révélation positive, une force qui retient, qui élève les âmes au-dessus du monde sensible, et les fait se mouvoir dans le sens du royaume de Dieu, tout incapable qu’elle est de donner à une seule d’elles la plénitude de la vérité et de la vie. La religion naturelle du théisme, comme nous voulons bien l’appeler, parmi les philosophes, n’a pas trouvé d’interprète plus éloquent et mieux inspiré que Jacobi. Comment oublier avec quelle éloquence et quelle énergique conviction ce noble esprit défendait la foi au Dieu vivant ? Et pourquoi ne pas dire que son témoignage fut réellement un correctif bienfaisant et une puissance de réaction contre l’adoration de l’univers et la divinisation de la raison et du moi ? C’est lui qui, protestant contre l’absolutisme de la conscience du moi, a écrit : « Le moi ne peut pas être la fin de ma raison et de mon existence. Cette fin ne peut être que Dieu, le meilleur, le plus grand, le tout autre que moi. » C’est lui qui dit encore : « Je ne suis pas et je ne veux pas être, si Dieu n’est pas. » S’élevant de toute la force de sa pensée et de son cœur contre la philosophie de la nature et la doctrine de l’absolu, il s’écriait, pour rendre plus pénétrante la vérité qu’il aimait : « Celui qui nous a donné la vue ne verrait pas ! Celui qui nous a donné l’ouïe n’entendrait pas ! » Ce noble témoignage n’est après tout que l’inscription qui, depuis la création du monde, peut se lire dans le cœur de tout homme, et, quoique surchargée dans ses traits principaux par les hiéroglyphes du panthéisme, n’en est pas moins une attestation que l’on peut invoquer en faveur de la réalité de la religion naturelle. Cette religion est l’aspiration au royaume de Dieu, mais elle n’est pas le repos au sein de ce royaume. Il lui manque le Médiateur seul capable de combler l’abîme qui sépare la créature du Créateur, et après lequel soupire tout homme. Le Médiateur entre Dieu et l’homme manque à cette religion. « Qui m’a vu a vu mon père. » Il lui manque le problème du péché et sa solution dans l’Évangile de la croix. Et bien que ce théisme puisse parler de la foi dans la vraie signification de ce mot, il n’est pas une religion croyante, mais un désir de religion, qui ne peut se réaliser que dans le Dieu de l’Église.
Le mot de Dieu, dit quelque part Luther, parlant aux panthéistes de son temps, a plusieurs significations : « Le véritable vrai Dieu est le Dieu qui fait vivre et qui console, qui justifie et qui sanctifie ; mais ce Dieu ne se rencontre que dans la religion positive de la foi et non point dans celle de l’aspiration et du désir. Car le Dieu de la vie et de la consolation, de la justice et de la sainteté, s’est donné une forme précise et une réelle présence, en tant que Dieu de l’Église. » Luther sait aussi bien que les prophètes que Dieu est présent partout et qu’il n’est pas renfermé dans les temples ; mais il sait également que Dieu n’est présent pour nous que là où il lui plaît de manifester sa présence. « Quoique Dieu soit présent partout, dit-il encore, il n’est cependant nulle part, et je ne puis le concevoir par ma pensée sans le secours de sa Parole ; il se laisse trouver là seulement où il veut manifester sa présence. C’est ainsi que les Juifs le trouvaient à Jérusalem auprès du propitiatoire, et que nous, nous le trouvons dans la Bible, dans la foi, dans le baptême, dans la sainte Cène. Les Grecs et les païens pressentaient cette vérité et croyaient que la divinité ne peut se rencontrer qu’en certains lieux ; ils bâtissaient à Delphes un temple à Apollon, à Ephèse un temple à Diane. Dans sa majesté, c’est-à-dire en dehors de la révélation, Dieu ne se laisse pas trouver. La majesté divine est trop grande et trop élevée pour nous ; nous ne pouvons pas la concevoir. Aussi Dieu nous a-t-il montré le véritable chemin qui conduit à lui, à savoir son Christ, et il nous dit : « Croyez en lui, et vous trouverez qui je suis, quelles sont ma nature et ma volonté. » Le monde le cherche dans une multitude d’autres voies, dans la peine et la souffrance, avec un grand labeur et des efforts désespérés, mais Dieu reste inaccessible dans sa majesté. L’homme a beau entasser des montagnes de thèses et de dissertations, Dieu reste pour lui le Dieu inaccessible, car c’est chose arrêtée de toute éternité : en dehors de Christ, Dieu est à toujours le Dieu inaccessible et inconnu. » (Luther, Propos de table, et passim.)
Rechercher Dieu comme l’Esprit qui est le Dieu de la création, le Dieu se révélant en Christ comme le Dieu de l’Église, tel est le but immédiat de la Dogmatique chrétienne. Quand Denys l’Aréopagite et Jean Scot Érigène enseignent que Dieu, non seulement pour nous, mais encore en lui-même, est absolument incompréhensible, parce qu’il faudrait, pour que nous pussions le comprendre, lui appliquer les idées de fini, de contraire, de limite ; qu’en conséquence, il est un mystère absolu au-dessus de tout nom, et qu’on ne peut le nommer sans le faire descendre dans la sphère du relatif ; ou bien encore quand ils pensent Dieu comme le « un simple » (τὸ ἁπλῶς ἕν), la pure lumière non distincte de l’obscurité, ne laissant percevoir ni voie, ni chemin ; quand ils le nomment le pur néant, non point à cause du vide, mais de la surabondante plénitude de son être, s’élevant au-dessus de toute mesure ; quand enfin ils le définissent l’être au-dessus de l’être (ὑπερούσιος), ils donnent sans nul doute une idée de l’insondable profondeur du mystère, mais, par cette conception mystique et néoplatonicienne, ils ne commettent pas moins un recul dans les ténèbres et dans le vague infini du panthéisme. Le mysticisme, en effet, en déclarant impossible toute définition de Dieu, fait une impossibilité de la révélation elle-même. Car comprendre l’être, c’est le saisir dans les rapports qui l’unissent à d’autres êtres. L’incompréhensibilité de Dieu attesterait l’absence de tout rapport entre Dieu et nous, et par conséquent, l’impossibilité de la révélation. Dieu ne possède sa divinité que par le fait des rapports qu’il rencontre dans l’intimité de son être, et ce n’est que parce qu’il peut entrer avec le monde dans une intimité de relations qu’il révèle au monde sa nature. La théologie mystique commet l’erreur de croire que la divinité pure est supérieure au Dieu vivant se manifestant dans la diversité ; elle méconnaît, comme tout panthéisme, la nécessité de l’idée de limite, cette condition première de l’infinité subjective et réelle.
De même que Dieu pour lui est compréhensible et saisissable, il se fait comprendre et saisir par ses créatures faites à son image. Kant enseignant l’absolue incompréhensibilité des choses divines ; la pensée humaine étant liée à des formes finies qui ne peuvent avoir qu’une valeur subjective, n’est dans le vrai que pour l’intelligence que n’éclairent pas la Parole de Dieu et son Esprit. Au point de vue chrétien, il y a l’acte qui recherche (ἐρευνᾶν) mais il y a aussi l’acte qui saisit (καταλαβέσθαι).
Si la révélation est inconciliable à toute conception affirmant un Dieu incompréhensible et insondable, elle l’est également à la doctrine qui voudrait faire de la nature divine une compréhension parfaitement accessible à l’intelligence humaine. Au point de vue chrétien, Israël aura toujours raison de dire : « L’Éternel n’a donné à personne la puissance de raconter ses œuvres ; qui est celui qui comprendra de point en point ses merveilles ? Qui montrera la force de sa magnificence ? Qui pourra raconter ses miséricordes ? Quand nous en aurons beaucoup dit, nous n’y atteindrons pointb. » Le vieux livre a raison, au point de vue de notre savoir étroit et borné, car, quand nous regardons aux œuvres de la création, à l’infini de l’univers, nous devons dire avec lui : « Nous voyons les moindres de ses œuvres ; les plus grandes nous restent cachées. » Mais bien plus encore que l’imperfection de notre savoir toujours inachevé, l’inépuisable fécondité de la puissance divine vient confirmer son dire. Nous devons cependant ajouter que le christianisme étant la révélation la plus complète de la nature et de la volonté divines, il doit nous être possible d’acquérir avec son aide une connaissance parfaite des principes premiers qui constituent la vérité dans son essence, et une conception suffisante de cette même vérité. Mais la révélation implique le mystère, et le mystère ne peut devenir lumière qu’au sein de Dieu. Lui seul a la connaissance parfaite de toutes les possibilités que suppose la révélation, tandis que pour nous, esprits créés, le lien qui va du mystère à la révélation et de la révélation à sa réalisation, nous ne pourrons jamais le connaître que d’une manière relative et non point absolue. C’est précisément quand il s’agit d’un conception spéculative, d’un regard dans le mystère et dans les possibilités de la révélation, qu’il faut dire : « Quand un homme aura épuisé toutes ses forces, il aura à peine commencé ; et quand il sera lassé d’interroger, il sera encore plein de questions. » Le savoir spéculatif le plus élevé est inséparable de l’ignorance de la foi ; plus il s’efforce de scruter l’insondable, plus il rencontre l’abîme que ne peut éclairer aucune lumière de l’intelligence. Mais ne nous plaignons pas des mystères et des ténèbres impénétrables qui le précèdent, car ce n’est qu’en les contemplant que l’âme peut connaître le tressaillement de l’adoration, l’extase de la foi, expériences et émotions de l’âme inséparables de tout savoir véritable. Aussi ce fut avec raison que les Pères de l’Église repoussèrent la vulgaire conception des Eunomiens, hérétiques ariens qui prétendaient que Dieu devait être aussi compréhensible à la raison qu’une vérité mathématique. C’est également à tout aussi juste titre que l’Église a repoussé le gnosticisme qui, dans la chimérique théorie de l’intuition, prétendait déjà posséder cette vue face à face que nous ne connaîtrons que dans la vie avenir. L’erreur du gnosticisme consiste précisément à séparer la connaissance de la foi qui doit être sa racine ; supprimant ainsi la barrière entre le présent et l’avenir, et ne tenant nul compte des conditions cosmiques et historiques qui président à l’acquisition du savoir, il se plaçait déjà au point de vue de l’immortalité. Quoique le royaume de Dieu soit arrivé, et que la révélation parfaite ait eu lieu, nous devons dire cependant que ce royaume doit encore arriver et cette révélation se révéler encore. Quand l’être, la vie libre de toute entrave, possédera la réalisation de son idéal, alors seulement notre connaissance sera complète. Si nous voulons parler sagement de la connaissance de la nature divine, il faut unir les déclarations en apparence les plus opposées de l’Écriture. Nous savons tout (1 Jean 2.20), et cependant notre savoir n’est que partiel (1 Corinthiens 13.12). Nous le connaissons, et cependant un jour nous le verrons et le reconnaîtrons tel qu’il est (1 Jean 3.2). Nous scrutons les profondeurs de la divinité (1 Corinthiens 2.10), et cependant personne n’a vu Dieu (1 Jean 4.12) ; Dieu habite une lumière inaccessible (1 Timothée 6.16).
Pour préciser et formuler ce qui précède, nous dirons : — Nous possédons une connaissance vraie, mais non adéquate de la nature divine. Elle ne peut pas être adéquate parce que, pour être telle, il faudrait qu’elle coïncidât complètement avec l’objet dont elle doit être l’image, c’est-à-dire qu’elle fût la vision face à face qui ne commence qu’après la dernière transformation, quand tout ce qui est mortel aura été absorbé par l’immortalité. Mais cette connaissance n’en est pas moins vraie en son principe et sa tendance, vraie parce qu’elle vient de Dieu et nous conduit à lui. La différence entre la connaissance vraie et la connaissance adéquate avait été entrevue par les anciens théologiens. Ils distinguaient une theologia viatorum et une theologia beatorum, la théologie de ceux qui cherchent, et la théologie de ceux qui ont trouvé la vie éternelle.