Il y a dans l’homme, qui est l’image de Dieu, une espèce de trinité, à savoir : l’âme, la connaissance que l’âme a d’elle-même et l’amour qu’elle a pour elle-même et pour sa propre connaissance ; et ces trois choses sont égales entre elles et de la même essence.
1. Nous cherchons évidemment la Trinité non une trinité quelconque, mais celle qu’est Dieu, le vrai, le souverain et le seul Dieu Patience donc, qui que tu sois qui m’écoutes car nous cherchons encore, et personne ne peut raisonnablement blâmer celui qui se livre à cette recherche, pourvu qu’il s’y livre avec une foi inébranlable, dans un sujet si difficile à pénétrer ou à exprimer. Celui qui voit le mieux ou s’explique le mieux, s’empresse, et avec raison, de blâmer celui qui affirme. « Cherchez Dieu », est-il écrit, « et votre âme vivra (Ps. LXVIII, 8). Mais, pour réprimer la joie du téméraire qui croirait avoir atteint le Psalmiste ajoute : « Cherchez sans cesse sa face (Ps. CIV, 4) ». Et l’Apôtre : « Si quelqu’un se persuade savoir quelque chose, il ne sait pas encore comment il faut savoir. Mais si quelqu’un aime Dieu, celui-là est connu de lui (I Cor. VIII, 2, 3) ». Il ne dit pas : celui-là le connaît, ce qui serait une dangereuse présomption mais « est connu de lui ». Ailleurs encore après avoir dit : « Maintenant que vous connaissez Dieu », il se reprend aussitôt et dit : « Ou plutôt que vous êtes connus de Dieu (Gal. IV, 9) Il est exprès encore en ce passage : « Non, mes frères, je ne pense pas l’avoir atteint. Mais seulement, oubliant ce qui est en arrière, et m’avançant vers ce qui est devant, je tends au terme, au prix de la vocation céleste de Dieu dans le Christ Jésus. Ainsi, nous tous qui tant que nous sommes parfaits, ayons ce sentiment (Phil. III, 13-15) ». Selon lui, la perfection en cette vie consiste uniquement à oublier ce qui est en arrière cl à s’avancer par l’intention vers ce qui est devant : l’intention de celui qui cherche offre une sécurité parfaite, jusqu’à ce que le but vers lequel nous tendons et nous avançons soit atteint. Mais cette intention, pour être droite, doit partir de la foi. En effet, une foi solide est un commencement de connaissance ; mais la connaissance ne sera certaine et parfaite qu’après cette vie, quand nous verrons face à face (I Cor. XIII, 12). Ayons donc ces sentiments, pour bien comprendre qu’il y a plus de sécurité à désirer et à chercher la vérité qu’à prendre présomptueusement l’inconnu pour le connu.
Cherchons donc comme si nous devions trouver, et trouvons dans l’intention de toujours chercher. En effet, « quand l’homme a achevé, il commence seulement (Eccli. XVIII, 6). Evitons l’infidélité qui doute de ce qu’il faut croire, et la témérité qui affirme ce qu’il faut chercher ; là il faut s’en tenir à l’autorité, et ici chercher la vérité. Pour ce qui regarde la question présente, croyons que le Père, le Fils et le Saint-Esprit sont un seul Dieu qui a créé et gouverne l’univers ; que le Père n’est pas le Fils, que le Saint-Esprit n’est ni le Père ni le Fils ; mais que la Trinité consiste dans les rapports mutuels des personnes, et l’unité dans l’égalité d’essence. Demandons l’intelligence de ce mystère à Celui même que nous voulons comprendre ; implorons son secours, dans le désir d’expliquer, autant qu’il le voudra bien, ce que nous comprenons, pleins d’attention et de pieuse sollicitude pour ne rien dire qui soit indigne de lui, dans le cas où nous commettrions une méprise. Ainsi, par exemple, si nous disons du Père quelque chose qui ne convienne pas au Père, que cela convienne au Fils ou au Saint-Esprit ou à la Trinité elle-même ; que si nous disons du Fils quelque chose qui ne puisse proprement s’appliquer au Fils, cela s’applique du moins au Père, ou au Saint-Esprit ou à la Trinité ; et qu’enfin, si nous avançons, en parlant du Saint-Esprit, quelque chose qui ne se rapporte pas à sa personne, on puisse du moins le rapporter au Père, ou au Fils ou à la Trinité, le Dieu unique. Ainsi nous désirons maintenant savoir si le Saint-Esprit est vraiment la souveraine charité ; eh bien ! s’il ne l’est pas, c’est le Père qui l’est, ou le Fils, ou la Trinité elle-même : car nous ne pouvons échapper à l’absolue certitude de la foi et à l’infaillible autorité de l’Ecriture qui nous dit : « Dieu est charité (I Jean IV, 16) ». Mais nous ne pouvons commettre la sacrilège erreur d’attribuer à la Trinité ce qui ne conviendrait qu’à la créature et non au Créateur, ni lui appliquer les vains rêves de l’imagination.
2. Cela posé, étudions les éléments que nous croyons avoir découverts. Nous ne sommes pas encore dans la sphère supérieure, nous ne parlons pas encore du Père, du Fils et du Saint-Esprit ; il s’agit seulement de cette image imparfaite – image pourtant – qui est l’homme ; ce sujet d’étude sera peut-être plus familier et plus facile pour notre raison infirme. Quand donc, moi qui me livre à cette étude, j’aime quelque chose, je découvre trois termes : moi, la chose que j’aime et l’amour. En effet, je n’aime pas l’amour si je ne l’aime pas comme aimant ; car il n’y a pas d’amour là où rien n’est aimé. Il y a donc trois choses : celui qui aime, l’objet aimé et l’amour. Mais si je n’aime que moi-même, les trois choses ne se réduisent-elles pas à deux : moi et l’amour ? En effet, ce qui aime est la même chose que ce qui est aimé quand on s’aime soi-même, tout comme aimer et être aimé sont une chose unique quand on s’aime. C’est exprimer deux fois la même chose que de dire : Il s’aime et il est aimé de lui-même.. Alors aimer et être aimé se confondent, comme celui qui aime et celui qui est aimé ne font qu’un. Mais, même en ce cas, l’amour et ce qui est aimé sont choses différentes : car s’aimer soi-même, ce n’est pas l’amour, à moins que l’amour lui-même ne soit aimé. Or, autre chose est de s’aimer, autre chose d’aimer son amour. Car on n’aime l’amour qu’autant qu’il aime déjà quelque chose, puisqu’il n’y a pas d’amour là où rien n’est aimé. Ainsi donc, quand quelqu’un s’aime, il y a deux choses l’amour et ce qui est aimé ; car alors ce qui aime et ce qui est aimé ne font qu’un. Il n’est donc pas absolument nécessaire de voir trois choses partout où il y a amour. Ecartons ici tous les autres éléments qui constituent l’homme ; pour éclaircir, autant que possible, le sujet qui nous occupe, ne voyons que notre âme.
Donc, quand l’âme s’aime, elle met deux choses en évidence : l’âme et l’amour. Or, qu’est-ce que s’aimer, sinon vouloir être à sa propre disposition pour jouir de soi ? Et quand ce vouloir est aussi étendu que l’être, la volonté est égale à l’âme, et l’amour égal à ce qui aime. Or, si l’amour est une substance, il est esprit et non corps, comme l’âme n’est pas corps, mais esprit. Et cependant l’amour et l’âme ne sont pas deux esprits, mais un seul esprit ; ni deux essences, mais une seule ; et toutefois ces deux choses : ce qui aime et l’amour, ou, si vous le voulez, ce qui est aimé et l’amour, sont une seule chose. Et ces deux expressions ont un sens relatif, car aimant se rapporte à amour, et amour à aimant. En effet, celui qui aime éprouve quelque amour, et l’amour appartient à quelqu’un qui aime. Or, les mots âme et esprit ne sont pas relatifs, mais indiquent une essence. Car l’âme et l’esprit ne sont pas âme et esprit parce qu’ils appartiennent à un homme. Abstraction faite de l’homme, – titre qui suppose l’adjonction d’un corps, – abstraction faite du corps, l’âme et l’esprit restent ; mais abstraction faite de celui qui aime, l’amour disparaît, et en supprimant l’amour, on fait disparaître celui qui aime. Ainsi donc, au point de vue relatif, ce sont deux choses : mais, pris en eux-mêmes, ils sont, individuellement, esprit, et, réunis, un seul esprit ; individuellement, âme, et réunis, une seule âme.
Où est donc la Trinité ? Redoublons d’attention et invoquons la lumière éternelle, afin qu’elle éclaire nos ténèbres et que nous voyions en nous, autant que possible, l’image de Dieu.
3. L’âme ne peut s’aimer, si elle ne se connaît pas ; car comment aimer ce qu’on ignore ? Et si on dit que l’âme se croit telle d’après une notion générale ou spéciale, ou parce qu’elle sait par expérience que d’autres âmes sont telles et que c’est pour cela qu’elle s’aime elle-même, on tient un langage qui touche à la folie. Comment en effet connaîtrait-elle une autre âme, si elle ne se connaît pas elle-même ? On ne saurait dire que, de même que l’œil voit d’autres yeux et ne se voit pas lui-même, ainsi l’âme connaît d’autres âmes et ne se connaît pas elle-même. Car nous voyons des corps par les yeux du corps, parce que nous ne pouvons pas, sinon à l’aide du miroir, réfracter et ramener sur eux les rayons qui partent d’eux-mêmes et se portent sur les objets que nous voyons. Question, du reste, très-subtile et très-obscure, jusqu’à ce qu’il soit prouvé clairement que cela est ou que cela n’est pas. Mais quoi qu’il en soit de la puissance visuelle, que ce soit un rayon ou autre chose, il est certain que nous ne la voyons pas ; nous la cherchons par l’âme et c’est par l’âme que nous la comprenons si elle peut se comprendre. Donc l’âme perçoit, par les sens du corps, les notions des objets corporels, et par elle-même l’idée des objets incorporels. Donc, puisqu’elle est incorporelle, elle se connaît par elle-même. Et si elle ne se connaît pas, elle ne s’aime pas.
4. Comme l’âme et l’amour de l’âme, quand elle s’aime, sont deux choses différentes, ainsi l’âme et la connaissance de l’âme, quand elle se connaît, sont aussi deux choses distinctes. Donc l’âme, son amour, sa connaissance, sont trois choses, et ces trois choses n’en font qu’une, et quand elles sont parfaites, elles sont égales. En effet, si l’âme ne s’aime pas dans toute l’étendue de son être, par exemple, si l’âme de l’homme limite son amour à l’amour du corps, bien qu’elle soit elle-même plus que le corps, elle pèche et son amour n’est pas parfait. De même si elle s’aime au delà de l’étendue de son être, par exemple, si elle s’aime autant qu’il faut aimer Dieu, bien qu’elle soit incomparablement moins que Dieu, elle pèche aussi par excès et ne s’aime point d’un amour parfait. Mais la perversité et l’iniquité sont plus grandes encore, quand elle aime son corps autant qu’il faut aimer Dieu. De même si la connaissance est moins étendue que l’objet connu, et qui peut être entièrement connu, cette connaissance n’est point parfaite. Mais si elle est plus grande, c’est que la nature qui connaît est supérieure à celle qui est connue, comme il arrive pour la connaissance du corps, laquelle est plus grande que le corps, objet de cette connaissance. En effet, il y a une certaine vie dans la raison de celui qui connaît, et le corps n’est pas vie. Et toute vie est supérieure à un corps quelconque, non en volume, mais en puissance. Mais quand l’âme se connaît elle-même, elle n’est point supérieure à elle-même par sa propre connaissance, puisque c’est elle-même qui connaît et elle-même qui est connue. Quand donc elle se connaît elle-même et rien du reste avec elle, sa connaissance est égale à elle-même : puisque sa connaissance n’est pas d’une autre nature, vu que c’est elle-même qui se connaît. Et quand elle se connaît tout entière et rien de plus, sa connaissance est égale à elle-même ; car la connaissance qu’elle a d’elle-même n’est pas d’une autre nature que la sienne. Et quand elle se connaît tout entière, sa connaissance n’est ni plus petite ni plus grande qu’elle-même. Nous avons donc eu raison de dire que quand ces trois choses sont parfaites, elles sont nécessairement égales.
5. Nous avons en même temps les sentiment, si nous sommes capables de le voir, que ces choses existent dans l’âme, qu’elles y sont comme enveloppées, et qu’elles se développent de manière à être senties et spécifiées comme tenant à sa substance, ou, si je puis parler de la sorte, à son essence, et non comme accidents d’un sujet, ainsi qu’il en est de la couleur, de la figure d’un corps ou de toute autre qualité ou quantité. Car tout ce qui est de cette espèce ne sort pas du sujet qu’il affecte. En effet, la couleur ou la figure de tel corps ne peuvent être celles de tel autre. Mais l’âme peut aimer quelque autre chose qu’elle-même de l’amour même dont elle s’aime. De plus elle ne se connaît pas seulement elle-même, mais elle connaît beaucoup d’autres choses encore. Par conséquent, l’amour et la connaissance ne sont pas dans l’âme comme accidents dans un sujet, mais ils sont substantiels comme l’âme, elle-même ; et s’ils ont un sens relatif l’un vis-à-vis de l’autre, ils n’en sont pas moins substance, pris en eux-mêmes. Et ce sens relatif n’est pas comme celui qui existe entre la couleur et le corps coloré, la couleur étant dans le corps coloré comme dans un sujet, sans avoir de substance propre à elle ; puisque le corps coloré est lui-même substance, tandis que la couleur n’est que dans une substance. – Mais ce rapport est comme celui qui existe entre deux amis, lesquels sont tous les deux hommes et par suite substances : hommes dans le sens absolu, amis dans le sens relatif.
6. Cependant quoique celui qui aime ou qui connaît soit substance, que la connaissance soit substance, que l’amour soit substance, et qu’il y ait entre celui qui aime et l’amour, cidre celui qui connaît et la connaissance, un rapport analogue à celui qui existe entre deux amis ; quoique les mots âme ou esprit, pas plus que le mot homme, n’aient le sens relatif : néanmoins celui qui aime et l’amour, celui qui connaît et la connaissance ne peuvent pas être séparés l’un de l’autre, comme deux hommes qui sont amis. Sans doute quand deux amis semblent séparés de corps, ils ne le sont point de cœur, en tant qu’ils sont amis. Toutefois il peut arriver qu’un ami commence à avoir de l’aversion pour son ami et cesse par là même d’être son ami, à l’insu de celui-ci qui continue à l’aimer. Mais si l’amour dont l’âme s’aime vient à cesser, l’âme elle-même cesse d’aimer. De même si la connaissance que l’âme a d’elle-même cesse, l’âme cesse en même temps de se connaître. Ainsi la tête d’un corps qui a une tête est évidemment tête, et il existe entre eux un sens relatif, bien qu’ils soient tous les deux substances : car la tête est corps, et l’être qui a une tête est corps. Néanmoins la séparation peut avoir lieu ici, et là elle est impossible.
7. Que s’il y a des corps absolument indivisibles, ils sont cependant composés de parties, sans quoi ils cesseraient d’être corps. Donc le mot de partie n’a de sens que relativement à un tout, puisque toute partie est partie d’un tout, et qu’un tout n’est tout que par toutes ses parties. Mais comme la partie est corps, et que le tout est corps, non-seulement ils ont un sens relatif, mais encore ils sont aussi substance. Serait-ce donc que l’âme est un tout, et que l’amour dont elle s’aime et la connaissance qu’elle a d’elle-même seraient comme ses deux parties, dont la réunion ferait d’elles un tout ? Seraient-ce trois parties égales, qui, ensemble, formeraient un tout ? Mais jamais partie ne renferme le tout dont elle est partie ; or, quand l’âme se connaît tout entière, c’est-à-dire parfaitement, sa connaissance l’embrasse tout entière, et quand elle s’aime parfaitement elle s’aime tout entière, et son amour s’étend à tout son être. Serait-ce comme quand de vin, d’eau et de miel on forme une seule liqueur ; que chacun de ces trois éléments se répand dans le bout, bien qu’il reste cependant trois choses ? En effet il n’y a point de partie dans la potion qui ne renferme ces trois choses : car elles ne sont pas jointes comme le seraient de l’eau et de l’huile, mais tout à fait mêlées ; et toutes les trois sont des substances, et la liqueur entière n’est qu’une seule substance composée de trois éléments ; serait-ce, dis-je, que l’âme, l’amour et la connaissance formeraient ensemble quelque chose d’analogue ? Mais l’eau, le vin et le miel ne sont pas de même substance, quoique leur mélange ne forme qu’une seule substance de liqueur. Là, au contraire, – je ne vois pas comment les trois choses ne seraient pas de même substance, puisque l’âme s’aime elle-même et se connaît elle-même, et que ces trois choses existent de telle sorte que l’âme n’est aimée ni connue d’aucun être étranger. Elles sont donc nécessairement toutes les trois d’une seule et même essence ; tellement que si elles n’étaient unies que par mélange, elles ne seraient trois en aucune manière et n’auraient aucun rapport entre elles. Ainsi, par exemple, si du même or vous faites trois anneaux semblables, quoique unis ensemble, ils ont entre eux un rapport, celui de similitude, car tout semblable est semblable à quelque chose ; il y a trinité d’anneaux et unité d’or. Mais si on les mêle ensemble, que la substance de chacun d’eux se confonde dans toute la masse, alors la trinité disparaît complètement : non-seulement on dira qu’il y a unité d’or, comme on le disait déjà des trois anneaux, mais on ne parlera plus de trois objets en or.
8. Mais ici, quand l’âme se connaît et s’aime, la trinité reste : âme, amour, connaissance ; il n’y a ni mélange ni confusion ; bien que chacune de ces choses soit distincte en elle-même, et que toutes soient réciproquement dans toutes, soit chacune en deux, soit deux dans chacune. Ainsi toutes sont dans toutes. En effet, d’une part, l’âme est certainement âme en elle-même, puisqu’elle est appelée âme d’une manière absolue, bien que dans le sens relatif, on la dise connaissant, connue, susceptible d’être connue par rapport à la connaissance qu’elle peut avoir d’elle-même ; et aussi, aimant, aimée, aimable, au point de vue de l’amour dont elle s’aime. D’autre part, la connaissance quoique relative à l’âme connaissant ou connue, est aussi appelée en elle-même connue et connaissant : car la connaissance, par laquelle l’âme se connaît, ne s’ignore point elle-même. De même l’amour, bien que relatif à l’âme qui aime et dont il est l’amour, est cependant amour pour lui-même et en lui-même : car l’amour est aimé, et ne peut être aimé d’un autre amour, c’est-à-dire que de lui-même. Ainsi chacune de ces choses sont en elles-mêmes. Elles sont aussi réciproquement les unes dans les autres, puisque l’âme qui aime est dans l’amour, que l’amour est dans la connaissance de l’âme qui aime, et la connaissance dans l’âme qui connaît. Chacune d’elles sont donc dans les deux autres, puisque l’âme qui se connaît et s’aime, est dans son amour et sa connaissance ; que l’amour de l’âme qui s’aime et se connaît, est dans l’âme et dans la connaissance de l’âme ; et que la connaissance de l’âme qui se connaît et s’aime, est dans l’âme et dans l’amour de l’âme, puisqu’elle s’aime et se connaît s’aimant. Par conséquent encore, deux de ces choses sont en chacune d’elles, puisque l’âme qui se connaît et s’aime est avec sa connaissance dans son amour, et avec son amour dans sa connaissance ; et que l’amour et la connaissance sont aussi ensemble dans l’âme qui s’aime et se connaît. Et comment toutes sont dans toutes, nous l’avons déjà montré plus haut, puisque l’âme s’aime tout entière, se connaît tout entière, connaît tout son amour, et aime toute sa connaissance, quand ces trois choses sont parfaites en elles-mêmes. Et par un merveilleux procédé, ces trois choses sont inséparables, et néanmoins chacune d’elles est substance, et toutes ensemble sont une seule et même substance ou essence, puisque leurs noms ne sont que l’indice de leurs rapports mutuels.
9. Cependant, en se connaissant et en s’aimant, l’âme humaine ne connaît et n’aime point une chose immuable ; et autre est la manière dont un homme, attentif à ce qui se passe en lui, manifeste son âme, autre la manière dont il définit l’âme humaine d’après une notion spéciale ou générale. Ainsi quand il me parle de son âme propre, qu’il me dit comprendre ou ne pas comprendre ceci ou cela, vouloir ou ne pas vouloir ceci ou cela, je le crois sur parole ; mais quand il dit la vérité sur l’âme humaine ou en particulier ou en général, je reconnais la justesse de son langage et je l’approuve. Il est donc clair qu’autre chose est ce qu’il voit en soi, qu’il peut exprimer et qu’un autre croira sur sa parole sans le voir, autre chose ce qu’il voit dans la vérité elle-même et qu’un autre peut voir aussi car l’un subira les changements que le temps amène et l’autre reste immuable dans l’éternité. Car ce n’est pas en voyant des yeux du corps une multitude d’esprits, que nous nous formons par analogie une notion générale ou spéciale, de l’âme humaine ; mais nous voyons l’immuable vérité, d’après laquelle nous établissons, aussi parfaitement que cela nous est possible, non qu’elle est l’âme de chaque homme, mais qu’elle doit être par des raisons éternelles.
10. Quant aux images des choses matérielles introduites par l’entremise des sens corporels, infusées en quelque sorte dans notre mémoire, et d’après lesquelles nous nous figurons d’une manière arbitraire les objets que nous n’avons pas vus, ou autrement qu’ils ne sont, ou, par pur hasard, tels qu’ils sont : il est démontré que quand nous les approuvons en nous-mêmes ou les désapprouvons, si notre jugement est juste, il a lieu en vertu d’autres règles également immuables et supérieures à notre âme. En effet, quand je me rappelle les murs de Carthage que j’ai vus, ou que je me figure ceux d’Alexandrie que je n’ai pas vus, et que je donne raisonnablement la préférence à certaines formes imaginaires sur d’autres : le jugement de la vérité apparaît et brille d’en haut, et appuie son droit sur les règles de l’impartialité la plus parfaite ; et si les images corporelles essaient de soulever comme une espèce de brouillard, il s’en dégage et ne s’y confond point.
11. Mais la question est de savoir si je suis moi-même enveloppé de ce brouillard et privé de la vue du ciel pur ; ou si, comme il arrive au sommet des plus hautes montagnes, suspendu entre ciel et terre, je jouis de l’air libre, ne voyant au-dessus de moi que la lumière sans nuages, et au-dessous de moi que les plus épaisses ténèbres. Par exemple, d’où vient en moi cette flamme d’amour fraternel, quand j’entends dire d’un homme qu’il a souffert les plus cruels tourments pour soutenir la beauté et la solidité de la foi ? Et si on me l’indique du doigt, je désire m’unir à lui, le faire connaître, former avec lui des liens d’amitié. Si cela m’est possible, je m’en approche, je lui parle, je noue un entretien, je lui exprime mon affection le mieux possible, je souhaite vivement qu’il me paie de retour et me le dise ; par la foi, je m’efforce de l’embrasser en esprit, ne pouvant si vite pénétrer dans son intérieur et y lire à fond. J’aime donc d’un amour pur et fraternel un homme fidèle et courageux. Mais si, dans le cours de notre conversation, il m’avoue ou me laisse imprudemment entrevoir qu’il croit de Dieu des choses indignes, qu’il cherche en lui quelque avantage charnel, et qu’il n’a subi des tourments que pour soutenir telle ou telle erreur, ou dans l’espoir de gagner de l’argent, ou par la stérile ambition de la louange humaine aussitôt mon amour pour lui, blessé, refoulé pour ainsi dire, et retiré à un sujet indigne, se maintient pourtant dans le type d’après lequel j’aimais un homme que je lui croyais conforme ; à moins peut-être que je ne l’aime encore pour qu’il devienne tel, quand j’ai découvert qu’il ne l’est pas. Néanmoins dans cet homme rien n’est changé ; cependant il peut changer pour devenir ce que je le croyais d’abord. Mais dans mon âme, l’opinion est entièrement changée ; elle n’est plus ce qu’elle était ; la même affection est passée du désir de jouir au désir d’être utile, en vertu d’un ordre de la souveraine et immuable justice. Et ce type d’inébranlable et ferme vérité, d’après lequel j’aurais joui de cet homme en le croyant bon, et d’après lequel je travaille à le rendre boni ce type, dis-je, répand de son immuable éternité, la même lumière sur l’œil de mon âme, de ma pure et incorruptible raison, et sur le brouillard de mon imagination, que je ne vois plus maintenant que de haut, quand le souvenir de ce même homme me revient à l’esprit. De même, quand je me rappelle un arc élégamment et régulièrement tendu, que j’ai vu, par exemple, à Carthage, mon imagination me retrace un objet qui est arrivé à mon âme par l’entremise des yeux, et s’est fixé dans ma mémoire. Mais ce que je vois et qui me plaît, est autre que l’objet même, et je le corrigerais, s’il me déplaisait. Nous jugeons donc de tout cela d’après ce même type éternel, et nous voyons-ce type par la lumière de la raison. Quant aux objets corporels, ou nous les voyons présentement des yeux du corps, ou nous nous rappelons leurs images gravées en notre mémoire, ou nous nous les figurons par analogie tels que nous les formerions nous-mêmes, si nous le voulions et le pouvions : d’une part, créant dans notre esprit des images matérielles, ou voyant des corps par l’intermédiaire de notre corps ; d’autre part, saisissant, par le simple coup d’œil de l’intelligence, les raisons et le type ineffablement beau de ces figures, lesquels dépassent le regard de notre âme.
12. C’est donc dans cette vérité éternelle, par qui tout a été fait dans le temps, que nous voyons, par les yeux de l’esprit, la forme d’après laquelle nous sommes, et d’après laquelle nous agissons, ou en nous ou dans les corps, selon la vraie et droite raison ; et cette connaissance vraie des choses, elle est conçue en nous comme une parole que nous engendrons en parlant intérieurement, et qui, tout en naissant, ne se sépare point de nous. Mais quand nous parlons à d’autres, à la parole qui reste en nous nous ajoutons le ministère de la voix ou de quelque signe corporel, afin de produire par quelque moyen sensible, dans l’âme de l’auditeur, quelque chose de semblable à ce qui reste dans l’âme de celui qui parle. Nous ne faisons donc rien par les membres de notre corps ni en actions ni en paroles, soit pour approuver, soit pour désapprouver la conduite des hommes, rien, dis-je, que nous n’ayons d’abord produit en nous par la parole intérieure. Car personne ne fait volontairement que ce qu’il a d’abord dit dans son propre cœur.
13 Or, cette parole est conçue ou par l’amour de la créature ou par l’amour du Créateur, c’est-à-dire de la nature changeante ou de l’immuable vérité.
On agit donc par passion ou par charité ; non qu’il ne faille pas aimer la créature ; muais si cet amour se rapporte au Créateur, ce n’est plus passion, mais charité. Ainsi il y a passion, quand on aime la créature pour soi. En ce cas elle n’est plus utile à celui qui en use, mais gâte celui qui en jouit. Ou la créature nous est égale, ou elle nous est inférieure ; dans le second cas, il faut en user pour Dieu, dans le premier, en jouir en Dieu. En effet, de même que tu dois jouir de toi-même, non en toi-même, mais dans celui qui t’a fait ; ainsi en doit-il être vis-à-vis de celui que tu aimes comme toi-même. Jouissons donc de nous et de nos frères dans le Seigneur, et ne soyons pas assez téméraires pour nous abandonner nous-mêmes à nous-mêmes, et nous pencher pour ainsi dire, en bas. Or, la parole réfléchie et agréée, naît pour faire le bien ou le mal. L’amour est donc comme un intermédiaire entre notre parole et l’âme qui l’engendre, et il s’unit à elles deux, lui troisième, par un embrassement spirituel, sans aucune confusion.
14. Or la conception et la naissance de la parole sont la même chose, quand la volonté trouve son repos dans la connaissance, comme il arrive dans l’amour des choses spirituelles. Ainsi, par exemple, celui qui connaît et aime parfaitement la justice est déjà juste, même quand il n’y a pas nécessité d’agir selon la justice, par un acte extérieur du corps. Mais dans l’amour des choses charnelles et temporelles, il en est comme dans les enfantements des animaux : autre est la conception de la parole, autre son enfantement. En effet, ce qui se conçoit par le désir, naît par la réalisation. Ainsi il ne suffit pas à l’avarice de connaître et d’aimer l’or, il faut qu’elle le possède ; ce n’est pas assez de connaître et d’aimer la nourriture et l’union charnelle, si l’acte ne s’ensuit ; ni de connaître et d’aimer les honneurs et les charges, à moins qu’on ne les obtienne. Et quand tout cela est obtenu, cela ne suffit pas encore. « Celui qui boira de cette eau », dit Jésus-Christ, « aura encore soif (Jean IV, 13) ». Aussi le psalmiste disait : « Il a conçu la douleur et enfanté l’iniquité (Ps. VIII, 15) ». Il appelle concevoir la douleur ou le travail, quand on conçoit des choses qu’il ne suffit pas de connaître et de vouloir, vu que l’âme brûle d’ardeur et souffre d’indigence, jusqu’à ce qu’elle soit parvenue à son but et qu’elle ait comme enfanté l’objet de ses désirs. Ce qui rend si justes ces mots de la langue latine : « parta, reperta, comperta (Acquis (et aussi enfanté), trouvé, découvert.) » qui semblent tous dériver du mot « partus (Enfantement (et aussi acquis)) ». Car « la concupiscence, lorsqu’elle a conçu, enfante le péché (Jac. I, 15) ». Aussi le Seigneur s’écrie-t-il « Venez à moi, vous tous qui prenez de la peine et qui êtes chargés (Matt. XI, 28) », et ailleurs : « Malheur aux femmes enceintes et à celles qui nourriront en ces jours-là (Id. XXIV, 19). Il dit encore,, en rapportant à l’enfantement de la parole toutes les actions bonnes ou mauvaises : « C’est par ta bouche que tu seras justifié et par ta bouche que tu seras condamné (Id. XII, 3) » entendons ici par bouche, non pas celle qui est visible, mais la bouche intérieure de la pensée et du cœur.
15. On demande, et avec raison, si toute connaissance est parole, ou seulement la connaissance accompagnée d’amour. Car nous connaissons aussi ce que nous haïssons ; mais on ne peut dire des choses qui nous déplaisent, qu’elles soient conçues ou enfantées par l’âme. En effet, tout ce qui nous touche d’une manière quelconque, n’est pas conçu pour autant ; il est des choses qui sont simplement connues et ne s’appellent point des paroles ; telles sont celles dont il s’agit maintenant. Car qu’on appelle paroles les sons formés de syllabes dans l’espace et dans le temps, soit qu’ils sortent de la bouche, soit qu’ils restent dans l’esprit ; qu’on donne encore ce nom à tout ce qui est connu et imprimé dans l’âme, tant qu’on peut l’extraire de la mémoire, bien qu’on le désapprouve ; enfin : qu’on applique ce mot à un objet conçu et approuvé par l’âme : ce sont là trois sens différents. C’est dans ce dernier qu’il faut entendre ce passage de l’Apôtre : « Personne ne peut dire, Seigneur Jésus, que par l’Esprit-Saint (I Cor. XII, 3) » ; tandis qu’il faut entendre dans un autre sens le langage de ceux dont parle le Seigneur : « Ce ne sont pas tous ceux qui me disent : Seigneur, Seigneur, qui entreront dans le royaume des cieux (Matt. VII, 21) ». Cependant quand les objets qui nous déplaisent nous inspirent une juste aversion et que cette aversion est justement approuvée, nous approuvons alors la désapprobation ; elle nous plaît, c’est une parole d’ailleurs, ce n’est point la connaissance du vice, mais le vice même, qui nous déplaît. Par exemple ; j’ai du plaisir à connaître et à définir l’intempérance ; voilà sa parole : c’est ainsi qu’il y a dans un art des défauts connus, et dont la connaissance est justement approuvée, quand le connaisseur distingue l’espèce et l’absence de qualité, comme on distingue le oui du non, l’être du néant ; et pourtant manquer d’une qualité et tomber dans un défaut, est chose blâmable. Définir l’intempérance et en prononcer le nom, est l’affaire de la morale ; mais être intempérant, voilà ce que la morale réprouve. De même savoir ce que c’est qu’un solécisme et le définir, c’est l’affaire de la grammaire ; mais commettre un solécisme, c’est ce que la grammaire réprouve comme une faute. Ainsi donc, pour nous en tenir à notre sujet et au but que nous nous proposons, la parole est la connaissance accompagnée d’amour. Quand l’âme se connaît et s’aime, sa parole s’unit à elle par l’amour. Et comme elle aime sa connaissance et connaît son amour, la parole est dans l’amour et l’amour dans la parole, et tous les deux sont en elle qui aime et qui parle.
16. Mais toute connaissance spéciale est semblable à la chose, objet de cette connaissance. Car il y a une autre connaissance au point de vue de la privation, que nous exprimions quand nous désapprouvons. Et cette désapprobation de la privation est un éloge de l’espèce, et c’est pour cela que nous l’approuvons. L’âme a donc une certaine ressemblance avec l’espèce qu’elle connaît, soit qu’elle approuve cette espèce, soit qu’elle en désapprouve la privation. Voilà pourquoi nous sommes semblables à Dieu dans la mesure où nous le connaissons ; mais cette ressemblance ne va point jusqu’à l’égalité, parce que nous ne le connaissons point dans toute l’étendue de son être. Et de même que quand nous nommons les corps par le sens corporel, il s’en forme dans notre âme une certaine ressemblance, qui est un jeu de la mémoire ; – car les corps eux-mêmes ne sont nullement dans l’âme, lorsque nous y pensons, mais seulement leurs ressemblances ; tellement que l’erreur consiste à prendre leurs images pour eux, le propre de l’erreur étant d’approuver une chose pour une autre ; et néanmoins la représentation d’un corps dans l’âme l’emporte sur le corps lui-même, puisqu’elle est dans une substance supérieure, c’est-à-dire dans une substance vivante, qui est l’âme ; – ainsi, dis-je, quand nous connaissons Dieu, tout en devenant meilleurs que nous n’étions avant de le connaître, surtout quand cette connaissance agréée et dignement goûtée, devient parole et nous donne quelque ressemblance avec lui : cependant elle est inférieure à Dieu, parce qu’elle est dans une nature inférieure, vu que l’âme est créature et que Dieu est créateur. D’où il faut conclure que quand l’âme se connaît et s’approuve elle-même, sa connaissance devient sa parole, mais parole absolument pareille, égale et identique, puisqu’elle n’est pas la connaissance d’une nature inférieure, comme serait celle d’un corps, ni d’une nature supérieure, comme l’est celle de Dieu. Et la connaissance ayant une ressemblance avec la chose même qu’elle connaît, c’est-à-dire dont elle est la connaissance, elle l’a ici, parfaite et égale à l’âme même, puisque par elle l’âme connaît et est connue. Elle est donc image et parole de l’âme, puisqu’elle en est l’expression, qu’en connaissant elle lui est coégale, et que ce qui est engendré est égal au principe qui engendre.
17. Qu’est-ce donc que l’amour ? N’est-il-point image ? ni parole ? ni engendré ? Pourquoi, quand l’âme se connaît, engendre-t-elle sa connaissance, et quand elle s’aime, n’engendre-t-elle pas son amour ? Si elle est le principe de sa connaissance, parce qu’elle est susceptible d’être connue, elle doit aussi être le principe de son amour, puisqu’elle est susceptible d’être aimée. Pourquoi donc n’engendre-t-elle pas l’un et l’autre ? Question difficile. Car on la soulève aussi à propos de la très-sainte Trinité, du Dieu tout puissant et créateur à l’image duquel l’homme a été fait. Des hommes, que la vérité divine appelle à la foi par le langage humain, demandent pourquoi le Saint-Esprit n’est pas cru, n’est pas dit engendré par Dieu le Père et nommé aussi son Fils ? Ce problème, nous cherchons à le résoudre autant que possible, dans l’âme humaine ; nous interrogeons en quelque sorte une image inférieure, où notre propre nature, plus familière pour nous, répond à notre question, afin d’exercer notre intelligence et de remonter d’une créature éclairée par emprunt, à la lumière qui ne change jamais. Et peut être la vérité elle-même nous convaincra-t-elle que l’Esprit-Saint est charité, comme le Verbe de Dieu est Fils, selon la ferme croyance de tout chrétien. Revenons donc à l’image, qui est créature, c’est-à-dire à l’âme raisonnable, pour mieux l’interroger là-dessus et l’étudier avec plus d’attention. Là, certaine connaissance de choses temporelles qui n’existaient pas d’abord, certain amour de choses qui jusque-là n’étaient point aimées, nous éclaireront et nous dicteront une réponse ; car le langage nous étant donné pour le cours du temps, une chose renfermée dans l’ordre du temps est plus facile à expliquer.
18. Tout d’abord il est clair qu’une chose peut être susceptible d’être connue et cependant n’être pas connue, mais qu’il est impossible de connaître ce qui n’est pas susceptible d’être connu. Il faut donc tirer cette conclusion évidente : que tout ce que nous connaissons engendre en nous et avec nous sa connaissance. En effet, la connaissance est engendrée tout à la fois par ce qui connaît et par ce qui est connu. Donc, quand l’âme se connaît elle-même, elle seule est le principe de sa connaissance : et elle en est tout à la fois objet et sujet. Or, même avant de se connaître, elle était susceptible d’être connue d’elle-même ; mais, quand elle ne se connaissait pas, cette connaissance de soi-même n’existait pas. Donc, en se connaissant, elle engendre une connaissance d’elle-même égale à elle-même, car elle ne se connaît pas moindre qu’elle n’est, et sa connaissance n’est pas d’une autre essence qu’elle, non-seulement parce que c’est elle-même qui connaît, mais parce qu’elle se connaît elle-même, comme nous l’avons dit plus haut.
Alors, que dirons-nous de l’amour ? Pourquoi l’âme en s’aimant elle-même n’engendrera-t-elle pas aussi son amour ? Car elle était susceptible d’être aimée par elle-même et avant de Alors, que dirons-nous de l’amour ? Pourquoi l’âme en s’aimant elle-même n’engendrera-t-elle pas aussi son amour ? Car elle était susceptible d’être aimée par elle-même et avant de l’aimer, elle pouvait s’aimer ; tout comme elle était susceptible d’être connue d’elle-même, et pouvait se connaître, avant qu’elle ne se connaisse. En effet, si elle n’eût pas été susceptible d’être connue par elle-même, jamais elle n’eût pu se connaître ; par conséquent, si elle n’eût pas été susceptible d’être aimée d’elle-même, jamais elle n’eût pu s’aimer. Pourquoi donc ne dit-on pas qu’elle a engendré son amour en s’aimant, comme elle a engendré sa connaissance en se connaissant ? Serait-ce que par là le principe même de l’amour est indiqué, la source d’où il procède ; – car il procède de l’âme même, qui est susceptible d’être aimée par elle-même, avant de s’aimer, et devient par conséquent le principe de l’amour dont elle s’aime ; – mais qu’on aurait tort de dire cet amour engendré par elle, comme on le dit de la connaissance par laquelle elle se connaît, précisément parce que la connaissance a déjà trouvé l’objet qu’on appelle enfanté ou mis au jour, parsum, vel repertum (Voir ci-dessus, ch. IX, 470), et qui est souvent précédé de l’enquête qui doit aboutir à ce terme ? En effet, une enquête est le désir de trouver, ou, si tu l’aimes mieux, de mettre au jour. Or, ce que l’on découvre est comme enfanté, il y a là une espèce de fils, quœ repériuntur, quasi pariuntur ; et où sinon dans la connaissance elle-même ? Car c’est là qu’a lieu la formation, et, pour ainsi dire, l’expression des objets. En effet, bien que les choses que nous cherchons et que nous trouvons existent préalablement, cependant leur connaissance n’existe pas d’abord, et elle nous apparaît comme un enfant qui vient au monde.
Elle pouvait s’aimer ; tout comme elle était susceptible d’être connue d’elle-même, et pouvait se connaître, avant qu’elle ne se connaisse. En effet, si elle n’eût pas été susceptible d’être connue par elle-même, jamais elle n’eût pu se connaître ; par conséquent, si elle n’eût pas été susceptible d’être aimée d’elle-même, jamais elle n’eût pu s’aimer. Pourquoi donc ne dit-on pas qu’elle a engendré son amour en s’aimant, comme elle a engendré sa connaissance en se connaissant ? Serait-ce que par là le principe même de l’amour est indiqué, la source d’où il procède ; – car il procède de l’âme même, qui est susceptible d’être aimée par elle-même, avant de s’aimer, et devient par conséquent le principe de l’amour dont elle s’aime ; – mais qu’on aurait tort de dire cet amour engendré par elle, comme on le dit de la connaissance par laquelle elle se connaît, précisément parce que la connaissance a déjà trouvé l’objet qu’on appelle enfanté ou mis au jour, parsum, vel repertum (Voir ci-dessus, ch. IX, 470), et qui est souvent précédé de l’enquête qui doit aboutir à ce terme ? En effet, une enquête est le désir de trouver, ou, si tu l’aimes mieux, de mettre au jour. Or, ce que l’on découvre est comme enfanté, il y a là une espèce de fils, quœ repériuntur, quasi pariuntur ; et où sinon dans la connaissance elle-même ? Car c’est là qu’a lieu la formation, et, pour ainsi dire, l’expression des objets. En effet, bien que les choses que nous cherchons et que nous trouvons existent préalablement, cependant leur connaissance n’existe pas d’abord, et elle nous apparaît comme un enfant qui vient au monde.
Or, ce désir qui pousse à chercher, procède de l’être qui cherche, en dépend en une certaine manière, et ne se désiste du but auquel il tend, que quand l’objet cherché est trouvé et uni à celui qui le cherche. Ce désir, c’est-à-dire cette recherche, si elle ne paraît pas encore être l’amour par lequel on aime un objet connu – car il s’agit seulement ici de le connaître – est cependant quelque chose du même genre. En effet, on peut déjà l’appeler volonté, puisque celui qui cherche veut trouver ; et si on cherche un objet à connaître, quiconque le cherche veut le connaître. Et si la volonté est ardente et persévérante, on l’appelle étude : terme souvent employé dans la poursuite et l’acquisition des sciences. Par conséquent l’enfantement de l’âme est précédé d’un certain désir, en vertu duquel, en cherchant et en trouvant ce que nous voulons connaître, nous donnons naissance à un enfant, à la connaissance même. Par conséquent, ce désir par lequel la connaissance est conçue et enfantée, ne peut être dit lui-même conçu et enfanté. Et ce même désir qui pousse vivement vers la chose à connaître, en devient l’amour dès qu’elle est connue ; il saisit, il embrasse cet enfant chéri, c’est-à-dire la connaissance, et l’unit au principe qui l’a engendré.
Ainsi, voilà une certaine image de la Trinité : l’âme, la connaissance qu’elle a d’elle-même et qui est comme son enfant, comme le verbe enfanté par elle ; puis l’amour survenant en tiers ; trois choses qui ne sont qu’une chose et une seule substance. Et la connaissance n’est pas moindre que l’âme, puisque l’âme se connaît dans toute son étendue ; et l’amour non plus n’est pas moindre que l’âme, puisque l’âme s’aime autant qu’elle se connaît, et dans toute son étendue.