En admettant donc que nous ayons dans les Écritures la seule source suprême et infaillible de la théologie, nous pouvons donc baser sur elles le reste de notre étude. En parlant de la Bible de cette façon, nous n'oublions pas pour autant l'importance 1e la raison, de l'intuition, des credos et des confessions de foi de l'Église et ainsi de suite ; Mais, comme nous l'avons déjà dit, ces choses à l'instant mentionnées ne sont pas vraiment des sources pour la théologie, mais des aides dans la compréhension de la révélation de Dieu, en particulier celle qui est contenue dans les Écritures. Dans le développement d'un système biblique de théologie, nous étudierons en premier lieu la personne et l'œuvre de Dieu. Par souci de commodité, nous diviserons ce sujet en quatre parties :
Nous avons déjà mentionné un grand nombre des caractéristiques le Dieu en rapport avec l'étude antérieure de la révélation de Dieu et des preuves de son existence. Mais elles ne furent citées que d'une façon plutôt indirecte et non systématique, et quelques faits ne furent presque pas remarqués. Nous examinerons maintenant ce sujet plus en détail et nous présenterons les matériaux dans un système ordonné. Le présent chapitre traite de la nature de Dieu en faisant particulièrement allusion à son essence et à ses attributs.
Les termes "essence" et "substance" sont presque synonymes quand on les applique à Dieu. On peut les définir comme ce qui est à la base de toute manifestation extérieure ; la réalité même, aussi bien matérielle qu'immatérielle ; le fond de toute chose ; ce à quoi les qualités ou les attributs sont inhérents. Ces deux termes font allusion à l'aspect fondamental de la nature de Dieu ; s'il n'y avait ni essence ni substance, il ne pourrait pas y avoir d'attributs. Parler de Dieu, c'est parler d'une essence, d'une substance, non d'une simple idée ou de la personnification d'une idée.
Puisqu'il y a une différence entre l'essence et les attributs de Dieu, il nous faut savoir comment faire la distinction entre les deux. Nous reconnaissons que certains des soi-disant attributs ne sont peut-être, à proprement parler, pas du tout des attributs, mais plutôt des aspects différents de la substance divine. La spiritualité, l'existence indépendante, l'immensité et l'éternité sont de ceux-là.
Dieu est une substance. Il n'est cependant pas une substance matérielle mais spirituelle. Jésus a dit : "Dieu est Esprit" (Jn. 4.24). Comme elle n'a pas d'article en grec, cette déclaration définit donc la nature de Dieu comme spirituelle.
1. Il est immatériel et incorporel. Jésus a dit : "Un esprit n'a ni chair ni os, comme vous voyez que j'ai" (Lu. 24.39). Si Dieu est Esprit, il est donc immatériel et incorporel. Le deuxième commandement du décalogue, qui interdit de faire des images taillées ou des représentations quelconques (Ex. 20.4), est basé sur la nature incorporelle de Dieu. Il en est de même des nombreux commandements contre l'idolâtrie (Lév. 26.1 ; Deu. 16.22).
Mais que penser des expressions qui décrivent Dieu comme ayant des parties corporelles : des mains (És. 65.2 ; Hé. 1.10), des pieds (Ge. 3.8 ; Ps. 8.7), des yeux (1 Ro. 8.29 ; 2 Ch. 16.9), des oreilles (Né. 1.6 ; Ps. 34.16) ? Ce sont des représentations anthropomorphiques et symboliques qui servent à rendre Dieu réel et à exprimer ses divers intérêts, pouvoirs et activités.
L'homme est différent en ce qu'il a un esprit limité qui est capable d'habiter dans un corps matériel (1 Co. 2.11 ; 1 Th. 5.23). Dieu est un Esprit infini et, en tant que tel, incorporel (Ac. 7.48ss.).
2. Il est invisible. Les Israélites n'ont "vu aucune figure" quand l'Éternel leur apparut à Horeb et il leur fut, par conséquent, interdit de faire de lui aucune image (Deu. 4.15-19). Dieu dit à Moïse que personne ne pouvait le voir et vivre (Ex. 33.20). Jean a dit : "Personne n'a jamais vu Dieu" (Jn. 1.18). Paul l'appelle "le Dieu invisible" (Col. 1.15 ; voir aussi Ro. 1.20 ; 1 Ti. 1.17) et déclare que nul homme ne l'a vu ni ne peut le voir (1 Ti. 6.16). Certains passages bibliques indiquent cependant que les rachetés le verront un jour (Ps. 17.15 ; Mt. 5.8 ; Hé. 12.14 ; Ap. 22.4).
Mais que penser des passages bibliques qui disent que des hommes ont vu Dieu, comme Deu. 32.30 ; Ex. 3.6 ; 24.9 ss. ; No. 12.6-8 ; Deu. 34.10 et Es. 6.1 ? Quand quelqu'un voit son visage dans un miroir, nous pouvons dire, dans un sens, qu'il s'est vu lui-même ; dans un autre sens, cependant, il ne s'est pas vu littéralement. Ainsi des hommes ont vu le reflet de la gloire de Dieu mais non son essence (Hé. 1.3). L'esprit peut aussi se manifester sous forme visible (Jn. 1.32 ; Hé. 1.7).
Quand Moise vit Dieu "par derrière" (Ex. 33.23), c'était en réponse à sa requête de voir la gloire de l'Éternel (Ex. 33.18). Plutôt que d'interpréter cela comme s'il avait vu Dieu d'une façon visible et littérale, ce qui est déclaré impossible dans le contexte (Ex. 33.20), il est préférable de comprendre qu'il a vu les répercussions ou, comme le dit Driver, "les dernières lueurs" de Dieu.1
1 — Driver, The Book of Exodus, p. 363.
Les théophanies sont des manifestations de Dieu sous forme visible. Jacob a dit, après avoir lutté avec l'homme : "J'ai vu Dieu face à face" (Ge. 32.30). "L'ange de l'Éternel" était une manifestation visible de Dieu (Ge. 16.7-14 ; 18.13-33 ; 22.11-18 ; Ex. 3.2-5 ; Jug. 6.11-23 ; 1 Ro. 19.5-7 ; 2 Ro. 19.35). Il faut remarquer que, dans certains de ces passages, "l'ange de l'Éternel" est identifié comme "l'Éternel" (comparer Ge. 16.11 avec le v. de Gen. 16.13 ; Ex. 3.2 avec le v. Ex. 3.4 ; Jug. 6.12 avec le v. Jug. 6.16).
3. Il est vivant. L'idée d'un Esprit exclut non seulement l'idée d'une substance matérielle, mais aussi celle d'une substance inanimée. Elle implique que Dieu est vivant. Il est, par conséquent, appelé le Dieu "vivant" (Jos. 3.10 ; 1 Sa. 17.26 ; Ps. 84.3 ; Mt. 16.16 ; 1 Ti. 3.15 ; Ap. 7.2). La vie implique le sentiment, la puissance et l'activité. Dieu les possède tous les trois (Ps. 115.3). Il est aussi la source et le soutien de toute vie : végétale, animale, humaine, spirituelle et éternelle (Ps. 36.10 ; Jn. 5.26). Le Dieu vivant est souvent mis en contraste avec les idoles mortes (Ps. 115.3-9 ; Ac. 14.15 ; 1 Th. 1.9). Notre Dieu est vivant ; il voit, il entend, il aime. Les idoles des païens sont mortes et incapables de voir, d'entendre et d'aimer.
4. Il est une personne. Hegel et les philosophes idéalistes ont tort en représentant Dieu comme un esprit impersonnel, car l'idée même d'un esprit implique la personnalité. La seule façon de déterminer ce qu'est un esprit, en dehors des Écritures, c'est par une analogie avec l'esprit humain. Étant donné que l'esprit humain est personnel, l'Esprit divin doit également être personnel, sinon Dieu serait un être d'un niveau inférieur à l'homme. Dans l'homme, la personnalité et la corporéité sont unies en un seul individu pour la durée de cette vie. À la mort, cette relation est rompue ; le corps est livré à la corruption, mais la personnalité survit. Lors de la résurrection, la personnalité s'incarnera de nouveau et la constitution normale de l'homme sera rétablie. Mais en Dieu, il y a personnalité sans corporéité. Quelle est alors l'essence de la personnalité ? La conscience de soi et le libre arbitre.
La conscience de soi est plus que la simple conscience. En tant qu'être conscient, l'homme a parfois des sentiments et des appétits qui n'ont pas rapport à lui-même. Il pense de façon spontanée, mais il ne pense pas à ce qu'il pense. L'animal a probablement un certain degré de conscience. Mais en tant qu'être conscient de lui-même, l'homme rapporte ses sentiments, ses appétits et ses pensées à lui-même. De même, le libre arbitre est plus que la détermination. L'animal est doté d'une certaine détermination, mais il s'agit d'une détermination mécanique. L'homme a un sentiment de liberté et il prend ses décisions en son for intérieur, en considérant les motifs et les fins. Les auteurs des Écritures attribuent à Dieu aussi bien la conscience de soi (Ex. 3.14 ; Es. 45.5 ; 1 Co. 2.10) que le libre arbitre (Job 23.13 ; Ro. 9.11 ; Ep. 1.9, 11 ; Hé. 6.17). Dieu est un être qui peut dire "Je" et "moi" (Ex. 20.2ss.) et qui peut répondre quand on lui dit "Tu" (Ps. 90.1ss.)
Les Écritures présentent aussi Dieu comme ayant les caractéristiques psychologiques de la personnalité : l'intelligence (Ge. 18.19 ; Ex. 3.7 ; Ac. 15.18), la sensibilité (Ge. 6.6 ; Ps. 103.8-14 ; Jn. 3.16) et la volonté (Ge. 3.15 ; Ps. 115.3 ; Jn. 6.38). Elles lui attribuent en outre les qualités et les relations de la personnalité. Il parle (Ge. 1.3), voit (Ge. 11.5), entend (Ps.94.9), il est affligé (Ge. 6.6), il se repent (Ge. 6.6), il s'irrite (Deu. 1.37), il est jaloux (Ex. 20.5) et compatissant (Ps. 111.4). Il est présenté comme celui qui a créé toutes choses (Ac. 14.15), qui leur donne la vie (Né. 9.6), qui domine sur elles (Ps. 75.8 ; Da. 4.32) et qui pourvoit à leur subsistance (Ps. 104.27-30 ; Mt. 6.26-30).
Il faut cependant faire une distinction entre la personnalité de l'essence et celle des différentes distinctions qui la constituent. Il est clair que l'essence ne peut pas être en même temps trois personnes et une seule personne si le terme "personne" est employé les deux fois dans le même sens ; mais l'essence peut être, et est effectivement, à la fois trois personnes et un seul être personnel. L'existence de trois personnes distinctes en Dieu résulte de la conscience de soi et du libre arbitre du seul Dieu ; mais il y a aussi une conscience de soi et un libre arbitre pour chacune des trois personnes.
Tandis que la raison de l'existence de l'homme se trouve à l'extérieur de lui-même, l'existence de Dieu ne dépend de rien en dehors de lui-même. Comme l'a dit Thomas d'Aquin : "Il est la cause première n'ayant pas elle-même de cause." Son existence indépendante est sous-entendue dans son affirmation : "Je suis celui qui suis" (Ex. 3.14 ; voir aussi le "Je suis" de l'enseignement de Jésus-Christ à propos de lui-même, Jn. 8.58, et És. 41.4 ; Ap. 1.8) et dans le nom "Yahvé" (Ex. 6.3). L'existence indépendante de Dieu n'a cependant pas pour base sa volonté, mais plutôt sa nature. Il existe, par la nécessité de sa nature, en tant qu'être n'ayant pas de cause. Il n'est pas juste de dire que Dieu est sa propre cause, car il aurait alors le pouvoir de se supprimer lui-même.
Dieu est infini par rapport à l'espace. Il n'est pas limité ou circonscrit par l'espace ; au contraire, tout l'espace fini dépend de lui. Il est, en fait, au-dessus de l'espace. Les Écritures enseignent clairement l'immensité de Dieu (1 Ro. 8.27 ; 2 Ch. 2.6 ; Ps. 113.4-6 ; 139.7ss. ; És. 66.1 ; Jér. 23.24 ; Ac. 17.24-28). À cause de la spiritualité de sa nature et de notre incapacité à penser en termes non spatiaux, c'est une doctrine qu'il nous est difficile de saisir. Ceci est cependant clair : Dieu est à la fois immanent et transcendant, et il est partout présent aussi bien en essence qu'en connaissance et en puissance. Chaque fois et partout où elle est présente, la substance spirituelle, comme l'âme, est un tout complet en tout point.
Dieu est également infini par rapport au temps. Il n'a ni commencement ni fin, il est libre de toute succession de temps et il est la cause du temps. Qu'il soit sans commencement ni fin peut être déduit de la doctrine de son existence indépendante ; celui qui existe en raison de sa nature plutôt que de sa volonté doit avoir toujours existé et continuer d'exister pour l'éternité. Les Écritures enseignent à maintes reprises que Dieu est éternel. Il est appelé le "Dieu de l'éternité" (Ge. 21.33). Le psalmiste dit : "D'éternité en éternité tu es Dieu" (Ps. 90.2) et "Mais toi, tu restes le même, et tes années ne finiront point" (Ps. 102.28). Ésaïe le décrit comme "le Très-Haut, dont la demeure est éternelle" (És. 57.15). Paul dit que Dieu "seul possède l'immortalité" (1 Ti. 6.16 ; voir aussi Ha. 1.12).
Le temps est, comme on le comprend habituellement, la durée mesurée par la succession, mais Dieu est libre de toute succession de temps. Dieu, écrit Shedd, "possède simultanément sa durée totale... La totalité de la connaissance et de l'expérience divines est toujours devant l'être divin, si bien qu'il n'y a pas de parties succédant à d'autres."2 Pour Dieu, l'éternité est un "maintenant", un éternel présent. "Il possède la totalité de son existence en un présent indivisible."3 C'est ce que la Bible appelle le "jour de l'éternité" (2 Pi. 3.18) et "aujourd'hui" (Ps. 2.7 ; voir aussi 2 Pi. 3.8). Mais on ne doit pas supposer que, pour Dieu, le temps n'a pas de réalité objective, mais plutôt que Dieu voit le passé et l'avenir de façon aussi précise que le présent. Quelqu'un peut regarder une procession du haut d'une tour très élevée, où il peut voir toute la procession d'un seul coup d'œil, ou il peut la regarder d'un coin de rue, ou il ne peut en voir qu'une partie à la fois. Dieu voit toute la procession comme un tout, bien qu'il soit conscient de la succession dans la procession.
2 — Shedd, Dogmatic Theology, I, p. 343.
3 — Berkhof, Systematic Theology, p. 60.
Il est aussi la cause du temps (Hé. 1.2 ; 11.3). La référence à Dieu dans És. 9.5 peut être traduite par "Père de l'éternité"4. Le temps et l'espace font partie des "toutes choses" qui "ont été faites par elle" (Jn. 1.3). Strong dit :
Le temps et l'espace ne sont cependant pas des substances, ni des attributs (des qualités de la substance) ; ils sont plutôt des relations de l'existence limitée... Ils ont vu le jour en même temps que l'existence limitée ; ce ne sont pas des conceptions régulatrices de notre esprit ; ils existent objectivement, que nous les percevions ou non.5
Le temps fusionnera un jour avec l'éternité (1 Co. 15.28). Shedd pense cependant que, pour la créature, l'éternité ne sera pas une existence sans succession car "toute intelligence bornée doit penser, ressentir et agir dans le temps."6
4 — Young, The Book of Isaiah, I, p. 338.
5 — Strong, Systematic Theology, p. 275.
6 — Shedd, Dogmatic Theology, I, p. 349.
Les attributs de Dieu, à la différence de la substance ou de l'essence de Dieu, sont les qualités qui sont inhérentes à la substance et qui constituent une description analytique et plus précise de celle-ci. Nous devons les considérer comme objectivement réels, non simplement comme le mode subjectif de concevoir Dieu, et comme des descriptions des façons particulières par lesquelles l'essence divine existent et opère, non comme indiquant des parties distinctes de Dieu. Les attributs de Dieu ont été classés de différentes manières :
Pour notre part, nous distinguerons deux groupes : les attributs non moraux et les attributs moraux.
Les attributs non moraux sont les prédicats essentiels de l'essence divine qui n'impliquent pas de qualités morales. Ce sont l'omniprésence, l'omniscience, l'omnipotence et l'immuabilité.
1. L'omniprésence. Les trois premiers attributs sont des mots composés utilisant le préfixe d'origine latine omni, qui signifie "tout". Omniprésent signifie donc "présent partout en même temps". Dieu est présent dans toute sa création, mais n'est aucunement limité par elle. Tandis que l'immensité souligne la transcendance de Dieu en ce qu'il transcende tout l'espace et qu'il n'est pas sujet aux limitations de celui-ci, l'omniprésence fait plutôt allusion à sa présence dans l'univers (1 Ro. 8.27 ; Ps. 139.7-10 ; Es. 66.1 ; Jér. 23.23ss. ; Ac. 7.48ss. ; 17.24ss. ; Ro. 10.68). Il ne faut pas oublier que l'omniprésence de Dieu n'est pas une partie essentielle de son être, mais un acte libre de sa volonté. Si Dieu voulait détruire l'univers, son omniprésence prendrait fin, mais il ne cesserait pas d'exister pour autant. Le panthéisme lie Dieu à l'univers, mais Dieu est transcendant et n'est pas du tout soumis à l'univers. La doctrine de l'omniprésence de Dieu est à la fois réconfortante et refrénante. C'est une source de consolation pour le croyant, car Dieu, celui qui est toujours présent, peut toujours venir à notre secours (Deu. 4.7 ; Ps. 46.2 ; 145.18 ; Mt. 28.20). C'est aussi une source de mise en garde et de contrainte pour le croyant. Peu importe ses efforts, le pécheur ne peut pas échapper à Dieu. Ni la distance ni l'obscurité ne peuvent le cacher (Ps. 139.7-10). "Nulle créature n'est cachée devant lui, mais tout est nu et découvert aux yeux de celui à qui nous devons rendre compte" (Hé. 4.13). Cette prise de conscience arrête souvent le pécheur dans ses mauvaises voies et l'amène à chercher Dieu. "Tu es le Dieu qui me voit" (Ge. 16.13) devient à la fois une consolation et une mise en garde pour l'enfant de Dieu (Ps. 139.17ss.).
2. L'omniscience. Dieu a une connaissance infinie. Il se connaît lui-même et connaît toutes choses à la perfection depuis toute éternité, qu'elles soient réelles ou simplement possibles, qu'elles soient passées, présentes ou futures. Il connaît les choses de façon immédiate, simultanée, exhaustive et vraie.
Les preuves de finalité dans la création et d'intelligence dans l'homme prouvent l'omniscience de Dieu. Ces preuves se trouvent dans le monde animé, dans le monde inanimé et dans les relations entre ces deux mondes. Elles trouvent leur plus grande expression dans l'intelligence de l'homme. L'omniprésence de Dieu prouve aussi son omniscience (Ps. 139.1-10 ; Pr. 15.3 ; Jér. 23.23-25). Les Écritures déclarent que la compréhension de Dieu est infinie (Es. 46.10), que rien ne lui est caché (Ps. 147.5 ; Hé. 4.13) et que même les cheveux de notre tête sont tous comptés (Mt. 10.30).
La portée des connaissances de Dieu est infinie :
a. Il se connaît lui-même parfaitement. Aucune créature créée n'a d'elle-même une connaissance complète et parfaite.
b. Le Père, le Fils et le Saint-Esprit se connaissent parfaitement l'un l'autre. Eux seuls ont une telle connaissance l'un de l'autre. Jésus a dit : "Personne ne connaît le Fils, si ce n'est le Père ; personne non plus ne connaît le Père, si ce n'est le Fils et celui à qui le Fils veut le révéler" (Mt. 11.27). Paul a écrit : "Personne ne connaît les choses de Dieu, si ce n'est l'Esprit de Dieu" (1 Co. 2.11 ; voir aussi Ro. 8.27).
c. Dieu connaît ce qui existe véritablement. Cela inclut la création inanimée (Ps. 147.4), la création animale (Mt. 20.29), l'homme et ses œuvres (Ps. 33.13-15 ; Pr. 5.21), les pensées et le cœur de l'homme (Ps. 139.1-4 ; Pr. 15.3) de même que ses fardeaux et ses désirs (Ex. 3.7 ; Mt. 6.8, 32).
d. Il connaît toutes les choses possibles. Il savait que les habitants de Keila auraient livré David à Saül si David était resté dans cette région (1 Sa. 23.11ss.). Jésus savait que Tyr et Sidon se seraient repenties si elles avaient vu les miracles qui avaient été faits à Bethsaïda et à Chorazin (Mt. 11.21). Il savait aussi que Sodome et Gomorrhe auraient été épargnées si elles avaient vu les œuvres accomplies à Capernaüm (Mt. 11.23ss. ; voir aussi És. 48.18). Certains idéalistes refusent d'admettre une distinction entre la connaissance et la puissance, soutenant que la connaissance et la pensée signifient toujours l'exercice d'une puissance créatrice. Selon eux, Dieu crée en pensant et en connaissant. Mais la possession d'une faculté et son exercice sont deux choses différentes. Dieu a donc aussi bien connaissance du possible que du réel. On ne devrait pas confondre l'omniscience et la causalité. Le fait de savoir des choses d'avance et de les ordonner d'avance ne sont pas nécessairement la même chose.
e. Dieu connaît l'avenir. Du point de vue de l'homme, le fait que Dieu connaisse l'avenir est de la prescience, mais ce n'en est pas du point de vue de Dieu, puisqu'il connaît toutes choses par une intuition simultanée. Il était d'avance au courant de l'avenir en général (Es. 46.9ss. ; Da. 2, 7 ; Mt. 24, 25 ; Ac. 15.18), du mauvais chemin qu'Israël prendrait (Deu. 31.20ss.), de la prise du pouvoir par Cyrus (És. 44.26-45.7), de la venue de Jésus-Christ (Mi. 5.1) et de sa crucifixion aux mains des méchants (Ac. 2.23 ; 3.18). Il nous faut remarquer deux choses à ce moment-ci :
La sagesse, c'est l'intelligence de Dieu manifestée dans le choix des buts les plus élevés et des moyens les plus convenables pour la réalisation de ces buts. Bien que Dieu cherche sincèrement à promouvoir le bonheur de ses créatures et à perfectionner les saints en sainteté, aucune de ces choses ne constitue le but le plus élevé possible. Le but de Dieu, c'est sa propre gloire. Toutes ses œuvres de création (Ps. 19.2-7 ; Pr. 3.19), de préservation (Né. 9.6 ; Ap. 4.11), de providence (Ps. 33.10ss. ; Da. 4.35 ; Ep. 1.11) et de rédemption (1 Co. 2.7 ; Ep. 3.10ss.) ont cette fin en vue.
3. L'omnipotence. Dieu est tout-puissant et il peut faire tout ce qu'il veut. Étant donné que sa volonté est limitée par sa nature, il peut faire tout ce qui est en harmonie avec ses perfections. Il y a certaines choses que Dieu ne peut pas faire parce qu'elles sont contraires à sa nature en tant que Dieu. Il ne peut pas jeter un regard favorable sur l'iniquité (Ha. 1.13), se renier lui-même (2 Ti. 2.13), mentir (Tit. 1.2 ; Hé. 6.18), tenter ou être tenté par le péché (Ja. 1.13). De plus, il ne peut pas faire des choses absurdes ou contradictoires, comme faire un esprit matériel, une pierre sensible, un cercle carré, ou faire en sorte que le mal soit bien. Ce ne sont pas des démonstrations de puissance et elles ne peuvent par conséquent dénoter une limitation de l'omnipotence de Dieu.
Le fait de posséder l'omnipotence n'exige pas l'exercice de cette puissance, certainement pas l'exercice de toute cette puissance. Dieu peut faire ce qu'il veut, mais il ne veut pas nécessairement faire quelque chose. C'est-à-dire que Dieu a pouvoir sur sa puissance ; autrement il agirait par nécessité et cesserait d'être libre. L'omnipotence comprend le pouvoir de se limiter soi-même. Dieu s'est limité lui-même, jusqu'à un certain point, en dotant ses créatures rationnelles de libre arbitre. C'est pourquoi il n'a pas gardé le péché hors de l'univers par une manifestation de sa puissance et qu'il ne sauve personne de force.
La Bible enseigne clairement l'omnipotence de Dieu. Il est dit que le Seigneur, qui est appelé le "Tout-Puissant" (Deu. 17. l ; Ap. 4.8), peut tout (Job 42.2), car avec lui tout est possible (Mt. 19.26) et rien n'est trop difficile (Jér. 32.17). Il règne en effet (Ap. 19.6).
Il faut établir une distinction entre la puissance souveraine de Dieu et sa puissance ordinaire. La puissance souveraine signifie que Dieu peut agir directement sans causes secondaires. La création, les miracles, la révélation immédiate, l'inspiration et la régénération sont des manifestations de sa puissance souveraine. Les œuvres de la providence seraient des illustrations de sa puissance ordinaire où Dieu se sert de causes secondes. Dans un cas comme dans l'autre, Dieu exerce sa divine capacité. À plusieurs reprises, le croyant est fortement invité à mettre sa confiance en Dieu dans toute situation sur la base de la puissance créatrice, préservatrice et providentielle de Dieu (És. 45.11-13 ; 46.4 ; Jér. 32.16-44 ; Ac. 4.24-31). Pour le chrétien, l'omnipotence de Dieu est une source de grande consolation et d'espérance, mais pour l'incroyant, un Dieu si puissant est toujours une menace et une source de crainte (1 Pi. 4.17 ; 2 Pi. 3.10ss. ; Ap. 19.15). Même les démons tremblent (Ja. 2.19), car ils savent que Dieu a pouvoir sur eux (Mt. 8.29). Un jour, même les plus grands et les plus forts chercheront à se cacher de Dieu (Ap. 6.15-17 ; voir aussi És. 2.10-21) et tout genou fléchira au seul nom de Jésus (Ph. 2.10).
4. L'immuabilité. Dieu est immuable dans son essence, ses attributs, sa conscience et sa volonté. Tout changement est pour le meilleur ou pour le pire, mais Dieu ne peut pas changer pour le meilleur, puisqu'il est absolument parfait ; pour la même raison, il ne peut pas non plus changer pour le pire. Il est exalté au-dessus de toutes causes et même au-dessus de toute possibilité de changement. Il ne pourra jamais être plus sage, ni plus saint, ni plus juste, ni plus miséricordieux, ni plus véridique, ni moins d'ailleurs. Ses plans et ses desseins ne changent pas non plus.
L'immuabilité de Dieu est due à la simplicité de son essence. L'homme a un corps et une âme, deux substances : l'une matérielle et l'autre immatérielle. Dieu est un ; il ne change pas. L'immuabilité de Dieu est également due à son être essentiel et à son existence indépendante. Ce qui existe sans cause, par la nécessité de sa nature, doit exister comme tel. Son immuabilité est également due à sa perfection absolue. Aucune amélioration ni détérioration n'est possible. Tout changement dans ses attributs le rendrait moins que Dieu ; tout changement dans ses desseins et ses plans le rendrait moins sage, moins bon et moins saint.
Les Écritures déclarent qu'il n'y a en Dieu aucune variation (Ja. 1.17). Il ne change pas quant à son caractère (Ps. 102.27ss. ; Ma. 3.6 ; Hé. 1.12), sa puissance (Ro. 4.20ss.), ses plans et ses desseins (Ps. 33.11 ; Es. 46.10), ses promesses (1 Ro. 8.56 ; 2 Co. 1.20), son amour et sa miséricorde (Ps. 103.17) ou sa justice (Ge. 18.25 ; Es. 28.17).
Il ne faut pas confondre immuabilité et immobilité. Dieu est actif et il entre en relation avec des hommes changeants. Dans ces relations, il est nécessaire qu'un Dieu immuable change dans ses rapports avec les hommes changeants, de manière à demeurer immuable dans son caractère et ses desseins. Dieu n'agit pas de la même manière avec les hommes avant et après leur salut (Pr. 11.20 ; 12.12 ; 1 Pi. 3.12). Le Dieu qui ne peut pas se repentir (No. 23.19) se repent (c'est-à-dire que ses rapports avec les hommes changent) quand les hommes passent du mal au bien, ou du bien au mal (Ge. 6.6 ; Ex. 32.14 ; Jér. 18.7-11 ; Joë. 2.13 ; Jon. 3.10).
L'immuabilité de Dieu consiste en ce qu'il fait toujours le bien et qu'il adapte sa manière de traiter ses créatures aux variations de leur caractère et de leur conduite. Ses menaces sont parfois de nature conditionnelle, comme lorsqu'il menaça de détruire Israël (Ex. 32.9-14) et Ninive (Jon. 1.2 ; 3.4, 10).
Les attributs moraux sont les prédicats essentiels de l'essence divine qui impliquent des qualités morales.
1. La sainteté. Dieu est distinct de toutes ses créatures et élevé au-dessus d'elles, et il est également exempt de tout mal et de tout péché. Dans un premier sens, sa sainteté n'est pas vraiment un attribut coordonné aux autres attributs, mais plutôt aussi important que tous les autres ensemble. Elle dénote la perfection de Dieu dans tout ce qu'il est. Dans un second sens, elle est considérée comme la conformité éternelle de son être et de sa volonté. En Dieu, la pureté de l'être vient avant la pureté du vouloir ou du faire. Dieu ne veut pas le bien parce que c'est bien, et le bien n'est pas non plus bien parce que Dieu le veut ; si tel était le cas, il y aurait un bien au-dessus de Dieu ou le bien serait arbitraire et variable. La volonté de Dieu est plutôt l'expression de sa nature, qui est sainte.
La sainteté occupe le premier rang parmi les attributs de Dieu. C'est l'attribut par lequel Dieu a particulièrement voulu se faire connaître à l'époque de l'Ancien Testament (Lév. 11.44ss. ; Jos. 24.19 ; 1 Sa. 6.20 ; Ps. 22.4 ; És. 40.25 ; Éz. 39.7 ; Ha. 1.12). Elle est soulignée par les limites établies autour du Mont Sinaï quand Dieu y descendit (Ex. 19.12-25), par la division du tabernacle et du temple en lieu saint et lieu très saint (Ex. 26.33 ; 1 Ro. 6.16.19), par les offrandes prescrites que devait offrir l'Israélite qui voulait s'approcher de Dieu (Lév. 1-7), par la sacrificature particulière qui servait d'intermédiaire entre Dieu et le peuple (Lév. 8-10), par les nombreuses lois concernant l'impureté (Lév. 11-15), par les fêtes d'Israël (Lév. 23) et par la situation particulière d'Israël en Palestine (No. 23.9 ; Deu. 33.28ss.). Dans Ésaïe seulement, l'Éternel est appelé "le Saint" à environ 30 reprises (comparez l'utilisation du mot "saint" en ce qui concerne le Fils, Ac. 3.14, et l'Esprit, Ép. 4.30).
Dans le Nouveau Testament, la sainteté est moins souvent attribuée à Dieu que dans l'Ancien Testament, mais elle y est quand même mentionnée (Jn. 17.11 ; Hé. 12.10 ; 1 Pi. 1.15ss.). Jean déclare : "Dieu est lumière, et... il n'y a point en lui de ténèbres" (1 Jn. 1.5). Autour du trône, les anges ne cessent de se répondre les uns aux autres en disant : "Saint, saint, saint" (És. 6.3 ; Ap. 4.8). À cause du caractère fondamental de cet attribut, la sainteté de Dieu, c'est à lui, plutôt qu'à l'amour, à la puissance ou à la volonté de Dieu, qu'il faut attribuer la première place. La sainteté est le principe qui régit les trois autres ensemble, car c'est sur la sainteté que son trône est fondé.
Il y a trois choses importantes à apprendre du fait que Dieu est saint :
a. Il y a un gouffre entre Dieu et le pécheur (És. 59.1ss. ; Ha. 1.13). Non seulement le pécheur est éloigné de Dieu, mais Dieu est également éloigné du pécheur. Avant la venue du péché, l'homme et Dieu avaient communion l'un avec l'autre ; cette communion est maintenant rompue et impossible.
b. S'il veut s'approcher de Dieu, l'homme doit le faire au travers des mérites de quelqu'un d'autre. L'homme ne possède pas l'innocence nécessaire pour avoir accès auprès de Dieu et il n'est pas non plus capable de l'acquérir. Mais Christ a rendu cet accès possible (Ro. 5.2 ; Ép. 2.18 ; Hé. 10.19ss.). C'est dans la sainteté de Dieu que nous trouvons la raison de l'expiation ; ce que sa sainteté exigeait, son amour l'a fourni (Ro. 5.6-8 ; Ep. 2.1-9 ; 1 Pi. 3.18).
c. Nous devrions nous approcher de Dieu "avec piété et avec crainte" (Hé. 12.28). Une juste conception de la sainteté de Dieu conduit à une juste conception du moi pécheur (Ps. 66.18 ; 1 Jn. 1.5-7). Job (Job 39.36-38), Ésaïe (Es. 6.5-7) et Pierre (Lu. 5.8) sont des exemples frappants de la relation entre les deux. L'humiliation, la contrition et la confession découlent d'une conception biblique de la sainteté de Dieu.
2. La justice et l'équité. La justice et l'équité de Dieu, c'est l'aspect de la sainteté de Dieu que l'on voit dans sa façon de traiter ses créatures. Ces qualités lui sont attribuées à maintes reprises (2 Ch. 12.6 ; Esd. 9.15 ; Né. 9.33 ; És. 45.21 ; Da. 9.14 ; Jn. 17.25 ; 2 Ti. 4.8 ; Ap. 16.5). Abraham se demande : "Celui qui juge toute la terre n'exercera-t-il pas la justice ?" (Ge. 18.25). Le psalmiste déclare : "La justice et l'équité sont la base de ton trône" (Ps. 89.15 ; 97.2). Dieu a institué dans le monde un gouvernement moral, a imposé des lois justes à ses créatures et y a attaché des sanctions. À cause de ces dernières, il met ses lois à exécution par l'octroi de récompenses et de punitions. La distribution des récompenses est appelée la justice rémunératrice (Deu. 7.9-13 ; 2 Ch. 6.15 ; Ps. 58.12 ; Mt. 25.21 ; Ro. 2.7 ; Hé. 11.26). La justice rémunératrice est basée sur l'amour divin, non strictement sur le mérite. L'infliction des punitions est appelée la justice punitive. C'est l'expression de la colère divine (Ge. 2.17 ; Ex. 34.77 ; Ez. 18.4 ; Ro. 1.32 ; 2.8ss. ; 2 Th. 1.8). Dieu ne peut pas instituer une loi et établir une condamnation, et ne pas y donner suite quand on y désobéit. Quand la loi est enfreinte, la punition doit être infligée, soit personnellement ou indirectement. Autrement dit, la justice exige la condamnation du pécheur, mais elle peut aussi accepter le sacrifice d'un autre à sa place, comme dans le cas de Jésus-Christ (Es. 53.6 ; Mc. 10.45 ; Ro. 5.8 ; 1 Pi. 2.24). Dieu révèle sa justice en punissant les criminels (Ap. 16.5-7), en défendant son peuple des méchants (Ps. 129.1ss.), en pardonnant aux pénitents leurs péchés (1 Jn. 1.9), en gardant les promesses faites à ses enfants (Né. 9.7ss.) et en récompensant les fidèles (Hé. 6.10).
Certains suggéreront peut-être que l'infliction de la punition est principalement dans un but de retour à une meilleure conduite et de réhabilitation, mais le principal but de la punition, c'est le maintien de la justice. Elle peut cependant avoir comme but secondaire le retour à une meilleure conduite ou la dissuasion (1 Ti. 5.20).
La justice de Dieu constitue un encouragement pour le croyant en ce qu'il sait que Dieu juge avec justice (Ac. 17.31), qu'il est en sécurité dans la justice de Jésus-Christ (Jn. 17.24 ; 1 Co. 1.30 ; 2 Co. 5.21) et que ses œuvres justes ne passeront pas inaperçues (Pr. 19.17 ; Hé. 6.10 ; Ap. 19.8).
3. La bonté. Dans le sens le plus large du terme, la bonté de Dieu comprend toutes les qualités qui entrent dans la conception d'un personnage idéal ; c'est-à-dire qu'elle englobe des qualités comme la sainteté de Dieu, sa justice et sa vérité, de même que son amour, sa bienveillance, sa miséricorde et sa grâce. C'est probablement dans ce sens large que Jésus a dit au jeune homme riche : "Pourquoi m'appelles-tu bon ? Il n'y a de bon que Dieu seul" (Mc. 10.18). Dans un sens plus restreint cependant, le terme se limite aux quatre dernières qualités mentionnées :
a. L'amour de Dieu. L'amour de Dieu est cette perfection de la nature divine par laquelle il est éternellement poussé à se communiquer lui-même. Ce n'est pas une simple impulsion émotionnelle, mais une affection rationnelle et volontaire qui a pour motif la vérité et la sainteté, et qui s'exerce par libre choix. Cela ne veut pas dire que le sentiment n'a pas sa place, car le véritable amour implique nécessairement une part de sentiment. S'il n'y avait pas de sentiment en Dieu, il n'y aurait pas non plus d'amour en Dieu. Le fait que Dieu soit affligé par les péchés de son peuple implique qu'il aime son peuple (Es. 63.9ss. ; Ép. 4.30). L'amour de Dieu trouve ses premiers objets dans les diverses personnes de la Trinité. L'univers et l'homme ne sont donc pas nécessaires à l'exercice de l'amour de Dieu.
Les Écritures témoignent fréquemment de l'amour de Dieu. Elles parlent de lui comme du "Dieu d'amour" (2 Co. 13.11) et déclarent qu'il est "amour" (1 Jn. 4.8, 16). Il est dans sa nature d'aimer. Il initie l'amour (1 Jn. 4.10). Il n'est pas comme les dieux des païens, qui haïssent et se mettent en colère, ni comme le dieu du philosophe, qui est froid et indifférent. Le Père aime le Fils (Mt. 3.17) et le Fils aime le Père (Jn. 14.31). Dieu aime le monde (Jn. 3.16 ; Ép. 2.4), son ancien peuple d'Israël (Deu. 7.6-8, 13 ; Jér. 31.3) et ses véritables enfants (Jn. 14.23). Il aime la justice et l'équité (Ps. 11.7 ; És. 61.8). L'assurance de l'amour de Dieu est une source de consolation pour le croyant (Ro. 8.35-39). Un Dieu d'amour ne reste pas insensible à l'égard des siens.
b. La bienveillance de Dieu. À cause de sa bonté, Dieu traite toutes ses créatures avec libéralité, tendresse et bienveillance. "L'Éternel est bon envers tous, et ses compassions s'étendent sur toutes ses œuvres... Les yeux de tous espèrent en toi, et tu leur donnes la nourriture en son temps. Tu ouvres ta main, et tu rassasies à souhait tout ce qui a vie" (Ps. 145.9, 15ss.). La création est l'œuvre de Dieu et elle est déclarée très bonne (Ge. 1.31). Dieu ne peut pas haïr ce qu'il a fait (Job 10.3 ; 14.15). Dieu manifeste sa bienveillance en s'intéressant au bien-être de ses créatures et en l'adaptant à leurs besoins et à leurs capacités (Job 38.41 ; Ps. 104.21 ; 145.15 ; Mt. 6.26). Sa bienveillance ne se restreint pas aux croyants, "car il fait lever son soleil sur les méchants et sur les bons, et il fait pleuvoir sur les justes et sur les injustes" (Mt. 5.45 ; voir aussi Ac. 14.17).
c. La miséricorde de Dieu. La miséricorde de Dieu, c'est sa bonté manifestée à l'égard de ceux qui sont dans la misère et la détresse. La compassion et la pitié sont d'autres termes des Écritures qui dénotent presque la même chose. La miséricorde est une qualité éternelle et essentielle en Dieu en tant qu'être parfait, mais l'exercice de cette qualité dans un cas donné est facultative. Nier le caractère libre de la miséricorde, c'est l'annihiler, car si c'est quelque chose qui est dû, ce ce n'est plus de la miséricorde. Dieu est "riche en miséricorde" (Ép. 2.4), "est plein de miséricorde et de compassion" (Ja. 5.11) et a une "grande miséricorde" (1 Pi. 1.3). Il est dit qu'il est miséricordieux envers Israël (Ps. 102.13), les nations (Ro. 11.30ss.) et tous ceux qui le craignent (Ps. 103.17 ; Lu. 1.50) et qui cherchent son salut (Es. 55.7). Le terme est souvent utilisé dans les salutations et les bénédictions (Ga. 6.16 ; 1 Ti. 1.2 ; 2 Ti. 1.2 ; 2 Jn. 1.3 ; Jud. 1.2).
d. La grâce de Dieu. La grâce de Dieu, c'est sa bonté manifestée à l'égard de ceux qui ne la méritent pas. La grâce concerne l'homme pécheur et coupable, tandis que la miséricorde concerne l'homme pitoyable et malheureux. Les Écritures parlent de "la gloire de sa grâce" (Ép. 1.6), de "l'infinie richesse de sa grâce" (Ép. 2.7 ; voir aussi Ép. 1.7), des "diverses grâces" (1 Pi. 4.10) et de "la grâce de Dieu... véritable" (1 Pi. 5.12).
L'exercice de la grâce, comme celle de la miséricorde, est pour Dieu facultative. Il doit être saint dans toutes ses actions. Mais il peut ou non faire preuve de grâce à l'égard d'un pécheur coupable. Les Écritures montrent que la grâce de Dieu se manifeste à l'égard de l'homme naturel dans la patience de Dieu et le long délai avant la condamnation du péché (Ex. 34.6 ; Ro. 2.4 ; 3.25 ; 9.22 ; 1 Pi. 3.20 ; 2 P. 3.9, 15), dans la distribution des dons et des talents aux hommes, en leur accordant des bénédictions au lieu d'un jugement immédiat (Hé. 6.7), en offrant le salut (1 Jn. 2.2), dans la Parole de Dieu (Os. 8.12), dans l'œuvre de conviction de l'Esprit (Jn. 16.8-11), dans l'influence du peuple de Dieu (Mt. 5.13ss.) et dans la grâce prévenante, c'est-à-dire la grâce commune (Tit. 2.11).
Les Écritures montrent également que sa grâce se manifeste uniquement envers ceux qui sont ses élus en ce qui concerne leur élection et de leur prédestination (Ép. 1.4-6), de leur rédemption (Ép. 1.7ss.), de leur salut (Ac. 18.27 ; Ep. 2.7ss.), de leur sanctification (Ro. 5.21 ; Tit. 2.11ss.), de leur persévérance (2 Co. 12.9), de leur service (Ro. 12.6 ; 1 Pi. 4.10ss.) et de leur glorification (1 Pi. 1.13). Il s'agit ici de la grâce spéciale de Dieu. Comme pour la miséricorde, ce terme est souvent utilisé dans les salutations et les bénédictions (1 Co. 1.3 ; 16.23 ; Ép. 1.2 ; Phm. 1.25 ; Ap. 1.4 ; 22.21).
4. La vérité. Dieu est vérité. Sa connaissance, ses déclarations et ses représentations se conforment éternellement à la réalité. La vérité de Dieu est non seulement le fondement de toute religion, mais aussi de toute connaissance. Dieu est un vrai Dieu en ce qu'il est aussi bien un Dieu sincère qu'un Dieu fidèle. Il est la source de toute vérité. La conviction que les sens ne trompent pas, que la conscience est digne de confiance, que les choses sont ce qu'elles semblent être et que l'existence n'est pas simplement un rêve, repose en définitive sur la vérité de Dieu. Autrement dit, nous vivons dans un monde qui est vrai. Plusieurs demandent avec Pilate : "Qu'est-ce que la vérité ?" (Jn. 18.38). La vérité ou la réalité fondamentale, c'est Dieu.
Aussi bien la nature de l'homme que les Écritures enseignent que Dieu est vrai. On est forcé de croire que la loi naturelle a un législateur personnel. Aussi bien la régularité des lois de la nature que leur finalité évidente témoignent d'un auteur intelligent. Jésus a affirmé que Dieu est "le seul vrai Dieu" (Jn. 17.3). Jean a écrit : "Nous sommes dans le Véritable" (1 Jn. 5.20 ; voir aussi Jér. 10.10 ; Jn. 3.33 ; Ro. 3.4 ; 1 Th. 1.9 ; Ap. 3.7 ; 6.10). Dans les relations de Dieu avec ses créatures, sa vérité est connue comme sa véracité et sa fidélité. Sa véracité concerne ce qu'il révèle de lui-même et ce qu'il dit. Ses révélations de lui-même dans la nature, la conscience et les Écritures sont vraies et dignes de confiance (Ps. 31.6 ; Hé. 6.17ss.). Sa fidélité l'amène à accomplir toutes ses promesses, qu'elles soient exprimées en paroles ou sous-entendues dans la constitution qu'il nous a donnée (Deu. 7.9 ; Es. 25.1). Que Dieu soit fidèle à lui-même (2 Ti. 2.13), à sa Parole (Hé. 11.11) et à son peuple (1 Co. 1.9 ; 10.13 ; 1 Th. 5.24 ; 2 Th. 3.3) est une source constante d'encouragement et de force pour le croyant. Dans Josué, nous lisons ces paroles stupéfiantes : "De toutes les bonnes paroles que l'Éternel avait dites à la maison d'Israël, aucune ne resta sans effet : toutes s'accomplirent" (Jos. 21.45).
Mais comment peut-on réconcilier la véracité de Dieu avec la non réalisation apparente de certaines de ses menaces ? Les promesses et les menaces de Dieu s'accomplissent toujours littéralement si elles sont absolues ; mais si elles sont conditionnelles, leur accomplissement dépend de l'obéissance ou de la repentance des personnes concernées. La condition peut être exprimée ou sous-entendue, et il n'y a pas de brèche dans la fidélité de Dieu si, à cause de la désobéissance et de l'impénitence, ou de l'obéissance et de la pénitence de l'homme, Dieu ne met pas ses promesses à exécution (Jon. 3 ; 4). De plus, les invitations et les exhortations adressées aux pécheurs, qui finiront par être perdus, sont-elles sincères ? Étant donné que les invitations sont faites moyennant certaines conditions pratiques et qu'il n'y a pas d'obstacle à leur acceptation, sauf le manque de disposition de l'homme, on ne peut pas mettre en doute la sincérité de Dieu. Il savait d'avance qu'Israël refuserait d'entrer en Canaan à partir de Kadès-Barnéa, mais cela ne l'empêcha pas d'inciter fortement son peuple à y entrer (Deu. 1.19-33). La véracité et la fidélité de Dieu demeurent donc irréprochables.
Notre Dieu est vraiment incompréhensible ; Paul s'écrie : "Ô profondeur de la richesse, de la sagesse et de la science de Dieu ! Que ses jugements sont insondables, et ses voies incompréhensibles !... C'est de lui, par lui et pour lui que sont toutes choses. À lui la gloire dans tous les siècles Amen !" (Ro. 11.33, 36). Dans la présence de Dieu, l'enfant de Dieu fléchit les genoux et adore. L'omniscience n'est pas ignorante ; Dieu sait. L'amour n'est pas indifférent ; Dieu aime. L'omnipotence n'est pas impuissante ; Dieu agit.