1 Je vous exhorte donc, moi qui suis prisonnier dans le Seigneur, à marcher d’une manière digne de la vocation dont vous avez été appelés ; 2 avec toute humilité et douceur, vous supportant avec patience les uns les autres dans l’amour, 3 vous appliquant à garder l’unité de l’esprit dans le lien de la paix. 4 Il y a un seul corps et un seul esprit, comme aussi vous avez été appelés dans une seule espérance de votre vocation ; 5 un seul Seigneur, une seule foi, un seul baptême ; 6 un seul Dieu et Père de tous, qui est au-dessus de tous, et au milieu de tous, et au dedans de tous.
Je vous exhorte donc. Ce donc pourrait faire allusion à ce qui précède immédiatement, 3.16-21, et le lien des deux chapitres serait alors dans cette pensée : Puisque vous avez une telle puissance, usez-en pour marcher dans la sainteté ; à peu près comme dans 2 Corinthiens 7.1 : « Ayant donc ces promesses, bien-aimés, purifions-nous de toute souillure, etc. » Mais il est plus naturel de penser que l’Apôtre prend le motif de son exhortation dans tout ce qu’il a dit plus haut sur l’excellence de la vocation chrétienne, qui crée tout ensemble chez celui à qui elle est adressée le vouloir, le devoir et le pouvoir. C’est dans les mêmes termes que notre Apôtre rattache la partie morale de l’épître aux Romains, à la partie dogmatique (Romains 12.1). Là, comme ici, le développement qui précède l’exhortation finale est terminé par le mot Amen, qui semble servir de limite aux deux parties de l’épître.
Moi, qui suis prisonnier dans le Seigneur. C’est à peu près la même pensée que l’Apôtre a exprimée au commencement du chapitre 3 en ces termes : « Moi, prisonnier de Jésus-Christ. » Seulement, tandis que ces derniers mots n’indiquaient que le motif de l’emprisonnement de Paul, ceux qui commencent le chapitre 4 indiquent, en outre, l’esprit dans lequel il subit sa captivité. Saint Paul n’est pas un prisonnier ordinaire ; c’est un prisonnier chrétien, et qui n’est prisonnier que parce qu’il est chrétien. Il souffre comme chrétien et en chrétien (1 Pierre 4.15-16). Une telle captivité, loin de l’humilier, ne fait qu’ajouter à la confiance avec laquelle il prie Dieu pour les Éphésiens (3.1) et à l’autorité avec laquelle il exhorte ici les Éphésiens au nom du Seigneur. En même temps elle lui fournit l’occasion de leur donner l’exemple de cette humilité et de cette douceur qu’il veut surtout leur recommander (Philippiens 3.17).
A marcher d’une manière digne de la vocation dont vous avez été appelés. Le verbe marcher, ainsi que nous l’avons observé ailleurs, indique un état permanent (notes sur 2.2 ; 2.10). Les mots qui suivent expliquent clairement le lien qui rattache la seconde partie de l’épître à la première et confirment ce que nous avons dit tantôt à ce sujet. Le mot digne est pris dans la même acception que dans Matthieu 3.8, où nos versions l’ont rendu par convenable. Que votre vie, dit l’Apôtre, soit en harmonie avec votre vocation (1.18). Il ne s’agit pas de se rendre digne d’une vocation qu’on souhaiterait d’obtenir, mais bien de répondre à une vocation dont on a déjà été appelé. La même pensée est exprimée, Colossiens 1.10, en ces termes : « Marcher d’une manière digne du Seigneur. » Elle est éclaircie par 2 Timothée 1.9, et 1 Pierre 1.16.
Avec toute humilité et douceur. Ces deux dispositions sont les deux principaux mobiles de la vie chrétienne, et c’est par là que ceci se rattache aux derniers mots du verset 1, en même temps que ce sont les deux conditions essentielles de l’unité d’esprit, et c’est par là que ceci se rattache au développement qui va suivre. On ne saurait assez se pénétrer de cette pensée, que l’humilité et la charité font l’essence et le fond même de la sainteté chrétienne. Sans doute, l’esprit de Jésus-Christ est aussi un esprit de force ; mais cette force même est la force de l’agneau, une force dont le principe est dans l’humilité et la charité. Ces deux traits sont à la base du caractère de notre Apôtre, comme le montre ici son état de captivité, et ailleurs le commencement de son discours aux pasteurs d’Éphèse (Actes 20). Ils sont également à la base de la première exhortation du Seigneur qui nous soit rapportée dans les évangiles (Matthieu 5.3-5), et du caractère même du Seigneur défini par lui-même (Matthieu 11.29) : « Je suis doux et humble de cœur. » Que ces deux dispositions soient aussi les conditions essentielles de « l’unité de l’esprit » entre les frères, c’est ce qu’un moment de réflexion suffit pour faire comprendre, et ce que le même Apôtre établit ailleurs (Philippiens chapitre 2, verset 2, l’unité de l’esprit ; verset 3, première condition, l’humilité ; verset 4, seconde condition, la charité ; après quoi il cite l’exemple de Jésus-Christ au verset 5). Ce sont les deux traits caractéristiques qui distinguent la vertu chrétienne d’avec la vertu stoïcienne : celle-ci prône la sécheresse de cœur au lieu de la charité, et l’orgueil au lieu de l’humilité. Hélas ! quand recevrons-nous instruction ? – Voyez encore, pour l’humilité, Proverbes 13.10.
Vous supportant avec patience les uns et les autres dans l’amour. Les mots avec patience indiquent la nature du support recommandé par l’Apôtre, tandis que les mots dans l’amour en indiquent le principe (Voyez 1 Corinthiens 13.4). Cette construction de la phrase grecque, qui a été suivie par Harless, est bien plus naturelle que celle qui l’a été dans nos versions et même dans Lausanne 1839. Olshausen rattache également le complément avec patience au participe supportant ; mais il reprend les mots dans l’amour pour la phrase suivante. Nous allons revenir là-dessus.
Vous appliquant à garder l’unité de l’esprit. On peut entendre par là, avec certains commentateurs (Anselme, la plupart des commentateurs catholiques, Calvin etc.), l’unité de l’esprit des hommes, c’est-à-dire l’accord de sentiment qui doit régner entre les chrétiens ; ou, avec d’autres (Chrysostome, Harless, etc.), l’unité de l’Esprit de Dieu, c’est-à-dire cette unité que le Saint-Esprit opère. Ne serait-il pas possible de réunir ces deux sens, d’après une remarque que nous avons déjà faite sur une certaine équivoque qui règne dans l’acception des mots esprit et spirituel ? S’il faut opter, nous nous déciderons sans balancer pour la seconde interprétation. Outre qu’elle donne au mot esprit sa signification à la fois la plus expressive et la plus ordinaire, elle a pour elle l’article qui précède ce mot (en grec, comme en français, on dirait plutôt dans le premier sens, l’unité d’esprit que l’unité de l’esprit ; voyez cependant le verset 13) ; l’expression correspondante de 2.18, dans un même esprit (littéralement dans un esprit un), où il s’agit incontestablement du Saint-Esprit ; et surtout le verset 4 de notre chapitre où il est également certain que l’Esprit désigné par les mots un seul esprit (littéralement un esprit un) est le même dont l’unité a été mentionnée dans le verset précédent, et que c’est le Saint-Esprit, comme nous le verrons en expliquant le verset 4. Il ne faut pas s’étonner de voir les chrétiens exhortés à garder une unité qui est le fruit du Saint-Esprit. Car, s’il n’est pas en leur pouvoir de la créer, il dépend d’eux de la troubler. D’ailleurs, ceci tient au mystère perpétuel de l’action réciproque et combinée de Dieu et de l’homme. N’est-il pas question ailleurs « de contrister le Saint-Esprit de Dieu » (Éphésiens 4.30) et « de l’éteindre » (1 Thessaloniciens 5.19) ? plus encore, les chrétiens ne sont-ils pas exhortés « à être remplis de l’Esprit » (Éphésiens 5.18) ? Voici l’Apôtre parvenu au sujet qu’il a principalement devant les yeux durant ces six premiers versets : « l’unité de l’Esprit. » L’unité qu’il recommande ici diffère d’avec l’unité ecclésiastique, dont on parle beaucoup aujourd’hui. L’unité ecclésiastique est celle qui existe entre tous les membres d’une même Église extérieure et visible, tandis que l’unité de l’Esprit est celle qui règne entre tous les membres du corps de Jésus-Christ. Par la première, nous sommes associés avec une partie seulement des vrais fidèles, et nous le sommes aussi à des hommes qui n’ont pas la foi ; par la seconde, nous sommes unis aux seuls vrais chrétiens, et à tous les vrais chrétiens. Celle-là est recommandée par la lettre et par l’esprit de l’Évangile, et elle est un fruit de la charité et de l’unité même de l’Esprit qui nous occupe ici ; mais elle peut être trop recherchée, et si on lui subordonne, ou si on lui égale seulement, ce qui finit de même, les intérêts de la saine doctrine ou de l’amour fraternel, elle se change en un principe faux et dangereux. Celle-ci au contraire, n’étant qu’une face de l’amour fraternel, est absolue comme lui, et ne saurait jamais être trop avidement poursuivie. La place seule que lui donne ici notre Apôtre suffit pour en montrer l’importance. Qui de nous, voulant exposer les obligations morales du croyant, aurait songé à commencer par l’unité de l’Esprit ? Il est vrai que saint Paul a pu être déterminé en partie pour cet ordre, par ce qu’il a dit ci-dessus des païens réunis avec les Juifs ; mais il a une autre raison plus profonde pour commencer comme il fait. C’est que la vie chrétienne est essentiellement une vie commune et que l’union des membres entre eux est aussi nécessaire à la santé du corps, que l’union de chacun d’eux avec la tête. C’est encore par là que saint Paul commence ses exhortations aux Philippiens (2.1 et suivants) ; et aux Corinthiens (1 Corinthiens 1.10 et suivants, etc.). Aussi, ce qui est encore plus décisif, c’est par ce même endroit que le Saint-Esprit a commencé, quand il a voulu donner au monde le spectacle d’une Église chrétienne (Actes 2.42-47 ; 4.32-35). Cette unité fraternelle a des promesses spéciales pour la paix de l’individu (1 Jean 3.14) ; pour la prospérité de l’Église (Psaumes 130, fin) ; et pour la conversion du monde (Jean 13.35). Tout cela s’est vérifié dans l’histoire de l’Église primitive, dont nous venons de citer l’exemple. Nous pensons que chacun fera sur ce point l’expérience que nous faisons nous-mêmes : c’est que plus nous étudions le Nouveau Testament, plus nous voyons grandir devant nous la place qu’y occupe l’amour fraternel, à côté de la charité générale, dont il est soigneusement distingué (2 Pierre 1.7). C’est notre profonde et douloureuse conviction que nous avons beaucoup plus à apprendre sur cette matière que ne pensent la plupart des hommes pieux de notre époque ; que nous ne nous faisons pas une juste idée du degré jusqu’où peut et jusqu’où doit dès lors aller l’unité fraternelle (car qui ose regarder en face le précepte de 1 Corinthiens 1.10) ; et qu’il y a plus d’une question qui trouble aujourd’hui l’Église et dont la solution, réservée à l’amour fraternel, sera vainement cherchée ailleurs dans le lien de la paix. Olshausen, qui rapporte les mots dans l’amour, au commencement du verset 3, au lieu de les rattacher comme nous à la fin du verset 2, est obligé par là de traduire la fin du verset 3 autrement que nous ne l’avons fait. Voici, d’après lui, la pensée de l’Apôtre : « Vous appliquant, dans l’amour, à garder cette unité de l’Esprit qui est formée par le lien de la paix. » La place des mots dans l’amour, la correspondance exacte de la seconde moitié du verset 2 avec le verset 3, la construction naturelle de ce dernier verset, tout nous fait préférer l’interprétation ordinaire, pour laquelle Harless se prononce également.
Par le lien de la paix on peut entendre, ou bien le lien qui procure la paix, et alors ce lien n’est autre que l’amour lui-même, qui est appelé (Colossiens 3.14) le lien de la perfection ; ou bien le lien que la paix procure, c’est-à-dire tous les moyens de conciliation qu’inspire l’esprit de paix. Le premier sens a été adopté par Harless, après Bengel ; nous préférons le second, qui nous paraît plus naturel. La paix elle-même fournit le lien, ou est le lien, par lequel nous devons maintenir l’unité de l’Esprit (Voyez 1 Corinthiens 3.3). Remarquez l’ordre suivi par l’Apôtre. Il veut qu’on maintienne l’unité par la paix. On suit communément l’ordre inverse : on cherche la paix par l’unité. On croit qu’il faut commencer par se mettre d’accord, et qu’alors seulement on pourra goûter ensemble l’amour et la paix fraternelle. Mais selon saint Paul, au contraire, il faut commencer par l’amour et la paix, et alors seulement on se mettra d’accord. Cette différence est admirable, et une philosophie profonde est cachée dans la marche indiquée par l’Apôtre. Ceux qui attendent d’être bien d’accord pour s’aimer, pourront n’avoir jamais ni accord ni amour. Mais ceux qui commencent par l’amour, fussent-ils d’abord de sentiments divergents, finiront par se mettre d’accord. Cela se fera sans convention ni parti pris, par un besoin du cœur que l’amour aura créé. Voyez un mari et une femme qui s’aiment tendrement, voyez deux frères qui sont unis par une étroite amitié ; que de fois ne les voit-on pas, quoique partis de points de vue divers, opposés peut-être, arriver enfin à s’entendre de telle sorte qu’ils ne sont qu’un cœur et qu’une âme ? Vous croyez que c’est l’harmonie de leurs vues qui a rapproché leurs cœurs ; non, c’est le rapprochement des cœurs qui a produit l’harmonie des vues. Il en arriverait de même, sur une plus grande échelle, dans une Église dont tous les membres s’aimeraient « les uns les autres fortement d’un cœur pur » (1 Pierre 1.22). L’amour créerait le désir, le besoin de s’accorder ; et entre vrais chrétiens, avec ce désir, avec ce besoin, la plupart des causes de divergence seront ôtées, et celles qui demeurent seront effacées ou voilées, malgré qu’on en ait. L’amour par l’accord, c’est le chemin naturel de l’orgueil et de l’égoïsme ; « les péagers et les gens de mauvaise vie en font autant ; » mais l’accord par l’amour, c’est le triomphe d’une charité divine.
L’Apôtre a indiqué d’abord les conditions de l’unité, l’humilité et la douceur (verset 2) ; puis les moyens de l’unité, l’amour, qui supporte les différences, et l’esprit de paix qui les prévient ou les efface (versets 3, 4). Dans les trois versets qui suivent, il en indique les motifs. Cette unité à laquelle il exhorte les croyants, elle existe ; Dieu l’a faite ; il ne faut que la laisser paraître ; entre eux, tout ce qui est essentiel est commun, le Père, le Fils et le Saint-Esprit.
Voici un de ces passages où la doctrine de la Trinité est clairement rappelée sans être exposée directement. Car on ne saurait méconnaître qu’il est question du Saint-Esprit dans tout le verset 4, du Fils (qui porte plus spécialement le nom de Seigneur), dans tout le verset 5, et du Père dans le commencement du verset 6. Cette même doctrine est rappelée une seconde fois dans la récapitulation qui termine le verset 6 : « Au-dessus de tous, au milieu de tous, au dedans de tous. » La première fois, l’Apôtre nomme d’abord le Saint-Esprit, parce que le verset 4 se lie mieux de la sorte avec le verset 3 ; mais la seconde fois, il suit l’ordre habituel. – Une seule fois le Fils est nommé le premier, sans que nous en puissions discerner la cause (2 Corinthiens 13.13). – (Voyez encore Romains 11.36 ; 1 Corinthiens 8.6 ; 12.4-6 ; Éphésiens 2.22.)
Un seul corps et un seul Esprit. On pourrait croire qu’il s’agit ici de deux unités distinctes, l’une spirituelle et invisible ; l’autre extérieure et visible ; et c’est ainsi que l’explique Gerlach. Mais cette distinction ne nous paraît pas être dans la pensée de l’Apôtre, non plus que nous ne l’avons su voir, avec Olshausen, dans le chapitre 2, versets 16 et 17. Outre que l’association ecclésiastique nous paraît différente de l’unité que saint Paul recommande en cet endroit, 1 Corinthiens 12.3 nous semble prouver clairement (surtout quand on le lit dans l’original) que ces deux unités tiennent ensemble, et même qu’elles ne sont qu’une seule et même unité. Le corps n’est donc pas ici l’Église visible, mais l’ensemble des croyants unis sous une même tête, Christ ; et c’est le Saint-Esprit qui forme ce corps, parce que c’est lui qui unit les croyants à Christ. Ce « seul corps » est donc l’ouvrage de ce « seul Esprit ; » et l’Apôtre nous montre dans l’une et dans l’autre expression l’unité du Saint-Esprit ; avec cette nuance que la première nous le dépeint un dans son œuvre, et la seconde, un dans son essence.
Comme aussi vous avez été appelés dans une seule espérance de votre vocation. Il s’agit toujours du Saint-Esprit, auquel appartient plus spécialement la vocation des fidèles, bien qu’elle puisse être attribuée ailleurs au Père ou au Fils. L’emploi de la préposition dans a quelque chose qui étonne, et nos versions ont éludé la difficulté en y substituant la préposition à. Mais c’est changer un peu la pensée. Il veut faire ressortir ici, non la fin à laquelle nous avons été appelés, mais la manière dont nous avons été appelés, ou, si l’on veut, l’esprit de notre vocation. Même remarque sur Galates 1.6 (« qui vous a appelés dans la grâce » ou « en grâce »), 1 Corinthiens 7.15 (« Dieu nous a appelés dans la paix » ou « en paix ») et 1 Thessaloniciens 4.7 (« Dieu ne nous a pas appelés à la souillure, mais dans la sanctification » ou « en sanctification »).
Un seul Seigneur, une seule foi, un seul baptême. Tout ceci se rapporte à Jésus-Christ. Il y a un seul Seigneur, une seule foi en lui, un seul baptême en son nom. On demande pourquoi la sainte Cène n’est pas nommée ici aussi bien que le baptême ; la réponse nous paraît facile. Ce passage est de ceux où figurent seulement les points fondamentaux, les premiers éléments de la foi. Or le baptême est là plus à sa place que la communion, soit parce qu’il est le premier pas dans la vie chrétienne, soit parce qu’il y tient un rang plus considérable que la Cène. Il est également mentionné sans elle dans Hébreux 6.1-2, et dans Matthieu 28.19-20. Nous n’aurions pas songé à cette difficulté, tant elle nous paraît aisée à lever ; mais ce sont les commentateurs luthériens qui l’ont imaginée, et il y a quelque chose d’instructif dans la peine qu’ils prennent pour la résoudre. C’est qu’ils n’oublieraient jamais, eux, la Cène, en nommant les articles les plus essentiels de la religion. Cette différence entre eux et les auteurs sacrés ne tiendrait-elle pas à ce que la Cène a dans le système théologique luthérien une place qu’elle n’a pas dans l’Écriture sainte ?
Un seul Dieu et Père de tous ; non pas de tous les hommes, mais de tous les croyants (Voyez Malachie 2.10).
Au-dessus de tous, au milieu de tous, et au-dedans de tous. D’après le texte reçu : « au-dedans de vous tous ; » ou bien « de nous tous ; » mais les meilleurs critiques suppriment l’un et l’autre de ces pronoms, Harless, Olshausen, Lachmann, etc. Après avoir montré qu’il y a un seul Esprit, un seul Père et un seul Dieu, l’Apôtre fait un pas de plus, et rappelle en terminant que « ces trois là sont un. » C’est un seul Dieu, en trois moments ou sous trois aspects différents. – Le Père, c’est Dieu régnant « au-dessus de tous ; » le Fils, c’est Dieu descendu sur la terre et séjournant « au milieu de tous ; » le Saint-Esprit, c’est Dieu pénétrant dans les cœurs et habitant « au dedans de tous. » L’explication que nous proposons ici des mots « au milieu de tous » s’écarte des opinions reçues. Parmi ces opinions, la plus soutenable est celle qui a été suivie par Harless. Il traduit « par tous, » traduction aussi permise que la nôtre par la grammaire ; et il pense que cette expression fait allusion au Fils agissant par le moyen de ceux qui croient en lui, comme la tête agit par le moyen des membres (4.16 ; Colossiens 2.19). Notre explication nous paraît avoir sur celle-là deux avantages : le premier, qu’elle est plus semblable à elle-même, en ce qu’elle attribue aux trois propositions un sens de localité, tandis que l’autre attribue ce sens à la première et à la troisième, mais en prête un d’une tout autre nature à celle du milieu ; le second, c’est qu’elle est, ce nous semble, aussi naturelle que l’autre est recherchée. Dieu sur nous, Dieu parmi nous, Dieu avec nous, Dieu en nous, quoi de plus conforme à l’attitude ordinaire sous laquelle la Bible nous présente les trois personnes de la Trinité ? Et quoi de plus propre à nous faire sentir leur unité que cette action unique et progressive d’un Dieu qui descend d’abord du ciel dans la société des hommes, et qui pénètre enfin de la société des hommes dans le fond de notre cœur ?