L’apparition du Fils de Dieu dans le temps implique sa préexistence dans l’éternité. Cette conception renferme, celle de son existence originelle dans le sein du Père et dans le monde. Comme médiateur entre Dieu le Père et le monde, le Fils doit posséder une existence réelle et distincte, non seulement dans le Père, mais dans le monde. Il est « le cœur de Dieu le Père », il doit être aussi « le cœur du monde » ; il répand la vie divine dans la création, et il est l’essence et la source de toute intelligence, pour les hommes et pour les anges, pour le Grec et pour le Juif. Il est le principe de la loi et de la prophétie sous l’Ancien Testament, la lumière éternelle qui reluit dans l’obscurité du paganisme ; tous les grains de vérité divine qui se trouvent épars dans le monde, c’est la main du Fils de Dieu qui les a semés dans les âmes. Il est le principe éternel de la Providence au milieu des perturbations de l’histoire, car toutes les puissances de la vie, les idées et les anges, sont les serviteurs dociles de la volonté du Logos ordonnant et gouvernant toutes choses. Mais, dans sa préexistence, il n’est que virtuellement le médiateur entre Dieu et le monde, l’opposition entre le créé et l’incréé n’étant encore supprimée que virtuellement et non point en réalité, et le divorce entre Dieu et le monde pécheur subsistant toujours extérieurement quoique condamné en principe. Dans sa préexistence, le Fils de Dieu s’annonce comme celui qui doit venir dans l’histoire. Il prépare lui-même la manifestation de sa charité infinie. Son incarnation dans la plénitude des temps est la révélation qui doit pleinement réaliser l’idéal du Dieu médiateur entre Dieu et les hommes. Les types et les prophéties de l’Ancien Testament annonçant Jésus-Christ constituent la révélation successive à l’aide de laquelle il se préfigure lui-même. Ils peuvent être envisagés comme son avènement continu. C’est le Logos divin lui-même qui se laisse contempler par les prophètes dans la force de sa future incarnation. Il était dans la nature du médiateur de revêtir la nature humaine. Il a dû par conséquent se montrer aux regards des prophètes comme le fils de l’homme. Dans l’ancienne Alliance, il ne dédaigne pas, lui, le Logos divin, de choisir parmi les enfants des hommes des élus, des personnalités éminentes, pour l’annoncer et le représenter, en attendant qu’au jour voulu de Dieu, il reprenne et complète lui-même, en la réalisant entièrement, l’imparfaite préfiguration dont il est, lui, le Christ, la vivante réalité. Même en plein paganisme, les fils des dieux et les fils des hommes qui nous montrent quelques-uns des traits de la nature humaine ennoblie et relevée ne laissent pas, eux aussi, d’être ses représentants et ses hérauts, quoique les païens ne sachent pas les comprendre comme préfigurant la divine promesse.
Remarque. — L’on a souvent comparé le Logos de la révélation avec celui de la doctrine alexandrine ; l’on a même soutenu que saint Jean l’avait emprunté à Philon. Mais entre ces deux doctrines on peut constater la plus complète opposition : téléologie, temps, histoire, corps, sont des notions étrangères au Logos de Philon, tandis qu’elles sont inséparables du Logos de la révélation. Pour Philon, l’histoire devient un monde fantastique, les faits s’évaporent sous la forme de pensées et d’idées. Pour lui encore, il y a un profond abîme entre la parole et la chair (λογος et σάρξ) ; il conçoit la matière et la vie dans le temps comme la prison de l’âme. Il croit que le penseur ne peut s’unir à l’intelligence divine que par un détachement mystique de la réalité, en tuant la matière. Le Logos de la révélation au contraire apparaît dans l’histoire par le type et la prophétie, et finit par s’approprier le corps et la nature pour nous révéler l’unité de la nature et de l’histoire, et l’Évangile enfin fait entendre le joyeux message : « La Parole a été faite chair et a habité parmi nous ; nous l’avons entendue, nous l’avons contemplée de nos yeux, et nous l’avons touchée de nos mains. »
L’incarnation de Dieu s’est historiquement réalisée en Jésus-Christ « qui est né de la vierge Marie, qui a souffert sous Ponce-Pilate », et Jésus est le véritable médiateur entre Dieu et le monde. C’est ce qu’atteste et confesse l’Église chrétienne universelle. C’est ce Christ dont la figure historique glorifiée par le Saint-Esprit nous a été transmise par les évangélistes et les apôtres. C’est dans ce Christ toujours vivant que conception humaine sur le mystère de l’incarnation doit trouver sa présupposition et son critère. Nous devons recevoir le Fils de Dieu tel qu’il est venu en ce monde, et nous devons le reconnaître tel qu’il se révèle lui-même.
Remarque. — Nous supposons que l’image du Christ telle qu’elle nous est transmise par les Évangiles canoniques est authentique. La personne du Christ étant le véritable contenu du christianisme, une vraie conception de cette personnalité doit exister historiquement ; car affirmer que la véritable image du Christ ne s’est point manifestée, c’est affirmer que le Christ n’est point venu en ce monde comme la vérité. Par conséquent, la nouvelle critique, qui constamment répète que nous n’avons dans nos Évangiles qu’une image fausse et contrefaite, ou très imparfaite, de Celui qui est venu en ce monde, nie, quoique indirectement, l’essence du christianisme. Il est vrai que le Christ ne nous est pas seulement rendu présent par l’Écriture ; son image vit d’une manière indépendante de l’Écriture dans le cœur de l’Église et dans celui de chaque fidèle. Mais le Christ intérieur de notre âme suppose le Christ extérieurement révélé, et sans lui il s’évanouit en un nuageux mysticisme. Les différentes images du Christ qui se conservent, les différentes sectes et confessions, les œuvres si diverses de l’art et de la science chrétienne, découlent toutes de la seule et grande image qui nous a été transmise par les Évangiles, et toutes doivent être éprouvées et jugées d’après ce modèle. S’il ne nous était pas transmis dans une exposition qui n’oublie et n’affaiblit aucun des traits essentiels de l’image divine, le Christ ne serait pour nous qu’une personnalité à demi apocryphe, comme une critique exclusive aime à se le représenter, tout en cherchant à l’envelopper d’un impénétrable nuage. Alors il ne pourrait pas être question d’une révélation chrétienne, dont le Christ lui-même serait le centre, la réalisation. Mais le Christ est bien réellement et la révélation et le révélateur, la vérité et la vie venues en ce monde. C’est là ce que, chaque jour, atteste et expérimente l’Église chrétienne ; la certitude de la vérité et de la perfection primitive du témoignage des Évangiles est une expérience qui se renouvelle chaque jour dans l’Église, dans le cœur du plus humble croyant.
Le fait essentiellement caractéristique dans la révélation du Christ n’est pas l’union de la nature divine et de la nature humaine ; elle préexiste déjà dans l’idée de l’homme créé à l’image de Dieu. Ce qui fait cette révélation unique dans l’histoire, c’est l’union des natures à l’aide de laquelle un homme apparaît sur cette terre comme la manifestation du Logos divin. Quoique le mot de Dieu-Homme ne se trouve pas dans le Nouveau Testament, il en affirme la réalité dans sa christologie. Le Christ se désigne lui-même comme fils de l’homme et comme fils de Dieu. En s’appelant le Fils de l’homme, il se donne lui-même pour la parfaite réalisation de la nature humaine dans sa pureté primitive, le second Adam d’après l’explication de l’Apôtre. En se disant le Fils de Dieu, c’est au sens de Fils unique, la splendeur de l’essence divine et son image, d’après le commentaire apostolique ; toute puissance lui a été donnée et sur le ciel et sur la terrec. Il s’appelle la Sagessed, il s’attribue la sainteté et se met au-dessus de ce qu’il y a de plus saint en Israële. Il se dit Celui qui doit racheter et compléter la création. Il s’attribue la puissance de pardonner les péchésf, d’envoyer le Saint-Espritg, d’être présent là où deux ou trois sont assemblés en son nomh, et de juger les vivants et les mortsi. Son avènement ne comporte pas seulement l’avenir du monde moral, mais même celui de la nature tout entière. Il dit être Celui qui doit venir à la consommation du monde ; il croit donc qu’il est Celui qui était dès le commencement et possédait la gloire auprès de son Père avant que le monde fût.
c – Matthieu 28.18.
d – Luc 7.35.
e – Matthieu 12.6, 8.
f – Matthieu 9.6.
g – Jean 15.26.
h – Matthieu 18.20.
i – Matthieu 24.36-51 ; Luc 21.25-36.
La conception du Dieu-Homme, a-t-on dit souvent, se trouve dans l’Évangile selon saint Jean et non point dans les trois premiers évangiles, et l’on a cru ainsi constater une contradiction entre le Christ johannique et celui des autres évangélistes, ces derniers ne contenant point la doctrine du Logos et son corollaire inséparable, la préexistence du Christ. Mais en réalité la seule différence à noter est une différence de procédé ; saint Jean exprime et accuse sous une forme précise ce que les autres évangiles affirment mais ne développent pas. Les trois premiers évangiles conçoivent la glorieuse divinité du Christ au point de vue prophétique et eschatologique, et surtout, si l’on nous permet de parler ainsi, au point de vue de sa postexistence. Pour eux, le Christ est Dieu manifesté en chair, parce qu’il est Celui qui est venu et qui doit venir encore, qu’à lui seul appartient non seulement l’avenir de l’humanité mais celui de l’univers tout entier, et qu’en lui ils contemplent le Maître de toutes les forces spirituelles et matérielles, de toutes les puissances célestes et terrestres. (Voir les discours eschatologiques du Seigneur.) Pour eux, il est un prophète inspiré de Dieu, mais il est aussi une personnalité possédant essentiellement une valeur métaphysique et cosmique. Cette conception implique donc la pensée que développe saint Jean. Car Celui qui, à son second avènement, sera la fin de toutes choses et au-dessus de toutes choses dans le ciel et sur la terre, doit être aussi le premier et avant toutes les créatures ; celui, en un mot, qui possède la postexistence, doit aussi posséder la préexistence. En d’autres termes, le principe qui consomme la création doit être le même que celui qui l’a faite ; par conséquent, la révélation personnelle du principe qui achève la création ne peut être que l’incarnation du principe créateur, de la Parole qui au commencement était auprès de Dieu et qui était Dieuj. Les deux conceptions évangéliques sur la personnalité du Christ, en apparence opposées, ne sont donc que les deux aspects sous lesquels elle se présente à ses historiens ; loin de s’exclure, elle se provoquent et se complètent. Les trois premiers évangiles ont surtout un caractère prophétique, ils considèrent le Christ au point de vue de l’avenir et de l’idée téléologique. Saint Jean, dans son évangile, détourne ses regards du temps qui passe pour les fixer sur l’immuable éternité, et dans l’éternité il contemple le Christ au point de vue métaphysique de sa préexistence, du commencement éternel et téléologiquek.
j – Jean 1.14.
k – Jean 10.33.
L’union de la nature divine et de la nature humaine n’est point étrangère au judaïsme ; il la connaît au sens d’une communion de l’esprit divin et de l’esprit humain, telle qu’elle se manifeste chez les hommes pieux, et tout particulièrement chez les prophètes inspirés de Dieu. Mais que Dieu lui-même devienne homme, c’est un fait nouveau pour le judaïsme, obstinément enfermé dans une opposition entre le Créateur et la créature. Le Messie se manifeste bien, il est vrai, à l’esprit prophétique sous une forme humaine, mais ce n’est que dans de faibles aspirations que cet esprit s’élève jusqu’à l’idée de la parfaite union de Dieu et de l’homme ; et Jésus homme voulant se faire Dieu fut réellement un blasphème pour la conscience juivel. L’union des natures divine et humaine n’est pas non plus étrangère au paganisme, car il peut nous offrir tout un monde de héros humains divinisés. Mais que le Logos divin devienne chair, c’est un fait étrange et tout nouveau pour le paganisme. Car pour le paganisme vivant dans la confusion du monde et de Dieu, l’homme seul peut se faire Dieu. L’union de la nature divine et humaine n’est qu’un idéal planant pour lui dans un lointain indéfini aux regards de l’homme, et que la réalité ne peut reproduire que d’une manière très imparfaite.
l – Voir Dorner : Histoire de la formation de la doctrine christologique.
L’idéal du Dieu-Homme n’a, par conséquent, pour le paganisme, qu’une existence mythique, et ne se rencontre que dans le monde de la fantaisie, de l’imagination et de la poésie. Un Christ en idée, un Christ image de la gloire divine, de l’esprit humain, eût été favorablement accueilli par le paganisme, surtout au temps où se produisit le christianisme. A cette époque, on eût volontiers accepté la doctrine d’un Logos partout présent et universel. Cette doctrine eût trouvé un point d’attache naturel dans l’intellectualisme philosophique où se dissolvait la théologie païenne. Mais les païens ne connaissant d’autre dieu que le dieu inconnu, étrangers à l’idée de sainteté et de péché, de perdition et de salut, devaient accueillir comme une folie la bonne nouvelle leur annonçant le Logos fait chair, homme semblable à nous, venu au monde pour réaliser cette union de l’humain et du divin, à laquelle les hommes participent naturellement, et qu’à un degré plus élevé représentent les héros et les sages. Que cet homme, dans une parfaite union avec Dieu, manifestât la sainteté et la justice dans une existence personnelle, et fît dépendre la perdition ou le salut de la foi en son nom, la folie ne pouvait être qu’une folie plus grande. Mais cette folie leur apparaissait le comble de la démence lorsque ce même Évangile leur représentait ce Logos fait chair se laissant crucifier pour le salut du monde. Il était donc naturel que lorsque le nouvel Évangile fut annoncé avec sa grâce qui attire et son dogme qui repousse, il y eût des personnes qui, tout en s’appropriant ce qui leur agréait, cherchassent à écarter ce qui leur répugnait. Parmi les confesseurs de la foi nouvelle, il y eut des juifs et des païens pour se former un évangile au gré de leur cœur naturel. Telle est l’origine de tous les faux Christ et de toutes les hérésies. Le judaïsme trouvant scandaleux que Dieu fût en Christ, chercha à représenter le Christ comme un prophète inspiré de Dieu, le plus grand et le plus parfait de tous ceux que connaissait l’histoire. La cause du scandale était ainsi supprimée, mais avec elle disparaissait le fait essentiellement nouveau du christianisme ; le christianisme n’était plus que le complet épanouissement du judaïsme. Le paganisme, à son tour, tenant pour étrange que l’union de Dieu et de l’homme pût revêtir une autre forme que celle de l’image ou de la pensée, prétendit que le Christ n’avait qu’un corps apparent et fit un mythe de son histoire. On supprimait ainsi la pierre d’achoppement, c’est-à-dire le miracle réel, mais, en même temps, on enlevait au christianisme sa nouvelle et véritable signification. Car l’union purement idéale de Dieu et de l’homme est une pensée qu’on peut couramment et sans trop d’efforts se procurer dans la plupart des écoles païennes. Le christianisme n’est plus dès lors que la couronne de l’arbre mythologique procédant avec tous les autres mythes de la même racine et du même tronc. La première de ces conceptions, étroite et vulgaire au point de vue moral et intellectuel, est celle des Ébionites ; la seconde, à la fois idéaliste et fantaisiste, celle des Docètes et des Gnostiques. Ces conceptions sont à proprement parler les hérésies fondamentales et le type de toutes les fausses christologies. Elles suppriment, il est vrai, la cause du scandale, mais effacent en même temps la signification originale et vraiment nouvelle du christianisme. Sous des formes toujours nouvelles, elles reparaissent constamment dans l’histoire de l’Église, et constamment l’Église est obligée de les combattre à nouveau.
Remarque. — Le docétisme s’est renouvelé de nos jours par l’interprétation mythique de l’histoire sainte. Déjà Schelling nous avait donné l’esquisse poétique de cette méthode, laissant à nos critiques modernes le soin de la traduire dans la prose vulgaire de la raison. Le docétisme a toujours affirmé que, s’il rejette l’histoire comme une forme vieillie, ce n’est que pour mieux affirmer l’idée, l’essence immuable du christianisme. A cette prétention nous répondons que méconnaître la réalité historique de l’Évangile, c’est en méconnaître la pensée fondamentale, car assimiler le christianisme avec la mythologie, c’est ignorer les problèmes religieux qui le rendent nécessaire et dont la solution ne se trouve que dans la personne du Christ. Ces problèmes sont ceux de la création et du péché. L’opposition entre le monde et Dieu n’est pas une apparence. Elle n’est pas non plus une apparence cette vie qui hors de Dieu s’agite et souffre, aspirant à la réconciliation avec lui. Cette opposition demande une solution qui ne soit ni une pensée, ni une image, mais une réalité et une vie. Elle n’est pas non plus une apparence d’opposition entre le monde pécheur et le Dieu saint, mais une douloureuse réalité, tourment pour la pensée et surtout pour la vie. La rédemption ne doit donc pas être seulement l’affranchissement de la pensée, mais le retour de la vie à sa véritable et normale situation. Une solution mythique de ces problèmes serait la négation de l’essence elle-même du christianisme, une cruelle ironie au regard de la signification douloureuse et tragique que revêt le problème du péché dans ses rapports avec la sainteté divine. Si ce n’est qu’en apparence, dirons-nous avec les Pères apostoliques, avec saint Ignace par exemple, « que le Fils de Dieu a été crucifié pour moi, ce n’est également qu’en apparence que je me trouve lié dans les chaînes du péché ». Ceux qui parlent ainsi ne sont eux-mêmes qu’une apparence ; ils vivent en confondant leurs rêves avec la réalité, et ne se doutent pas du sérieux de la vie, dont ils se désintéressent de plus en plus. Le mysticisme s’efforce donc de concevoir le christianisme comme une religion esthétique, car il ne connaît d’autres réalités que celles de la pensée et de l’imagination, et prend les apparences et les fictions pour les corps, sans se préoccuper de l’existence personnelle. La critique ne peut que mettre en lambeaux l’histoire de l’Évangile en discutant chaque miracle dans la présupposition que la création et la chute n’existent pas pour l’histoire. Nous trouvons donc tout naturel que la réponse au problème de la vie que nous donne le christianisme par l’histoire et la parole évangélique ne puisse pas satisfaire ceux qui ne se doutent même pas de l’existence du problème. Pour nous, ce n’est encore que justice que cette critique dissolvante, après avoir méconnu la christologie, soit condamnée à méconnaître dans tout son ensemble la vérité révélée, et qu’elle aille partout substituant la solution païenne à la solution chrétienne.
Nous accordons volontiers qu’on ne peut imposer à personne la conception du christianisme que professe l’Église ; nous ne pouvons pas cependant admettre la conception mythique comme la seule scientifique. Si nous recherchons, en effet, les objections que cette critique oppose à la conception chrétienne ecclésiastique, nous verrons qu’elles se réduisent aux trois suivantes :
La première prétend que la réconciliation, la rencontre entre l’idée et la réalité, ne peut se réaliser que dans la pensée et l’imagination, mais jamais dans la réalité elle-même. L’Évangile, dit cette critique, se présentant à nous comme une vérité poétique, ne peut donc pas être une vérité historique. La réalité est une masse opaque et réfractaire pour l’esprit, un monde de contradictions et de douleurs ; ce n’est, pour ainsi dire, que dans son parfum, son essence spirituelle, dans la poésie, en un mot, que se réalise la véritable réconciliation. Par conséquent, plus un fait revêt pour nous les formes de la poésie, plus il est susceptible d’une signification symbolique profonde, et plus il perd en réalité historique. Ce que la conception poétique conçoit comme un tout ne se trouve dans la réalité qu’à l’état de fragments épars, et le palais que la poésie peut construire en un clin d’œil et d’un coup de baguette magique, il faut à l’histoire beaucoup de temps et d’efforts pour le reproduire d’une manière incomplète et bien imparfaite encore.
Cette prétendue contradiction entre l’idée et la réalité, que la critique invoque à chaque instant, n’a d’autre cause qu’une complète inintelligence de la création et de la Providence. A ce point de vue, ce gnosticisme incline vers le manichéisme, car si l’on conçoit le fini comme une condition nécessaire à la vie de la divinité, on est bien obligé de l’accepter comme une apparence sans réalité, ou bien comme une limite qui ne peut pas et qui ne doit pas être entièrement dépassée, parce qu’alors le mouvement de la vie divine elle-même devrait rentrer dans son repos. Si nous reconnaissons au contraire une vie mondaine créée, destinée à s’élever jusqu’à la vie en Dieu, pour nous dès lors la pensée d’une Providence créatrice devient une réalité, et l’histoire n’a plus d’autre but que la réalisation de cette pensée et, par conséquent, la conciliation de l’idée et de la réalité quelque essentiellement rebelle qu’elle puisse être à l’esprit. L’histoire nous apprend surabondamment au reste qu’il n’y a pas de forte individualité qui ne soit une puissance créatrice et plastique, contraignant toujours l’idée et la réalité, le moi et le non moi, la liberté et la nécessité, à se rencontrer et à se concilier. La vie d’un Napoléon ou d’un Luther peut facilement se transformer en une symbolique de l’histoire exprimant une idée sous une forme plastique. Aussi a-t-on dit avec raison qu’étant données les prémisses de la critique, on prouverait que Napoléon et Luther sont des personnages mythiques, et que la merveilleuse épopée des victoires et conquêtes de Napoléon doit être reléguée dans le cycle légendaire, la réalité étant une masse résistante et dure, et de pareils travaux ne pouvant s’accomplir qu’au prix de beaucoup de temps et de beaucoup de labeurs. Il ne serait pas difficile non plus de démontrer que la mort de l’empereur à Sainte-Hélène, île perdue dans le lointain Océan, symbolisant sous une forme trop visible la chute et l’abaissement du grand conquérant, ne peut appartenir qu’au monde de l’imaginationm. Ce symbolisme et cet effort plastique de la Providence apparaissent toujours, d’une manière plus ou moins visible, aux grandes époques de l’histoire, et se révèlent sous une forme complète dans la vie du Christ, cette plus haute et dernière affirmation de la puissance et de la Providence divines, définitive attestation de l’union de la réalité et de l’idée, de la nature et de l’histoire, de la liberté et de la nécessité. Le mythe, l’art de la poésie ne sont après tout que la solution opposée par une pensée individuelle à la contradiction entre l’idéal et la réalité, cette source permanente de tous les conflits et de toutes les souffrances pour l’humanité. C’est également à cette source que la poésie vient puiser ses meilleures inspirations. Quelle valeur pourrait-elle en effet revendiquer si, ne cherchant son idéal qu’en elle-même, elle cessait d’être l’écho et le reflet de l’idéal véritable ?
m – La supposition de l’auteur se trouve réalisée. Un écrivain français, se plaçant au point de vue mythique, a démontré la non-existence de Napoléon. (Société des Traités religieux de Paris.)
La seconde objection nous oppose que l’idée ne peut pas réaliser toute sa signification au profit d’une seule individualité. L’idée ne peut pas épuiser, son infinie fécondité pour et par un seul homme ; elle partage ses dons entre tous les représentants de l’humanité. Par conséquent, le Christ ne peut pas être la révélation de Dieu, et un homme celle de l’humanité tout entière ; car il n’y a que le monde spirituel dans son ensemble qui puisse nous révéler la nature divine, et le genre humain tout entier pour nous dire ce qu’est la vraie humanité.
Examinons cette affirmation : l’idée ne peut pas réaliser toute sa richesse dans un seul individu. Oui, il est vrai, l’idée ne peut pas être la propriété d’un seul au détriment de tous. Mais, au sens que la critique donne à cette objection, elle reste inintelligible. Dans toutes les sphères de la vie, on constate au contraire que l’idée commence par se manifester et se concentrer dans un foyer exclusivement personnel. La thèse opposée peut seule se soutenir : l’idée réalise d’abord sa plénitude en un seul. Dans toutes les sphères de l’activité humaine, on dirait au contraire que l’idéal épuise toute sa force au profit de ces grandes individualités que l’histoire considère comme les chefs et les médiateurs du progrès ; aussi de nos jours les appelle-t-on volontiers des incarnations de l’idéal. Les œuvres qu’on peut appeler classiques (par exemple l’épopée homérique) ne méritent ce titre qu’à la condition de représenter l’art tout entier. Pour les hommes historiques également s’impose la même exigence. L’affirmation qui prétend qu’il faut non pas une individualité si éminente soit-elle, mais tout un monde pour réaliser l’infini de l’idéal, repose sur une conception de l’infini étroite et matérielle. La doctrine de l’incarnation bien comprise ne nous appelle pas à contempler en Christ l’essence de la divinité au sens strict et réel, mais la plénitude de la divinité ou l’unité intensive de toutes ses forces. Quand nous disons, en effet, que l’homme est la plénitude de la création, nous ne voulons pas dire qu’il possède toutes les perfections diverses répandues dans le règne animal : la force du lion, le regard de l’aigle, l’agilité du cerf, mais que toutes ces qualités se trouvent comprises dans l’organisme de l’homme sous la forme et à l’état d’un équivalent supérieur approprié à sa nature. Nous n’entendons pas non plus que dans le second Adam nous puissions contempler tous les traits et toutes les perfections particulières répandues dans l’humanité tout entière ; nous ne réclamons pour lui que la perfection essentielle. Nous ne nous croyons donc pas obligés de considérer l’œuvre du Christ comme la solution directe et spéciale de toutes les difficultés, de toutes les énigmes de la vie, mais seulement de la difficulté et de l’énigme qui les implique et les renferme toutes. A une pareille méprise on peut opposer cette pensée de Schleiermacher : « Quelqu’un veut-il devenir prophète, qu’il aille auprès des prophètes, poète auprès des poètes, peintre auprès des peintres ; mais veut-il être enfant de Dieu, qu’il aille au Christ, en qui se trouve la plénitude du monde spirituel et du royaume de Dieu. » Nous ajouterons, nous : Puisque le royaume de Dieu n’exprime pas un degré supérieur, mais le degré le plus élevé de la vie, il nous faut dire : La plénitude du royaume de Dieu se trouvant en Christ, en Christ également doit se trouver l’idéal de la création définitivement réalisé. Toutes les forces et toutes les puissances qui agissent isolées dans la nature deviennent concentrées et glorifiées dans son irrésistible souveraineté.
La troisième objection se résume dans ce principe : le premier terme d’une série ascendante ne peut jamais en être le plus parfait, tout développement procédant du moins au plus. D’abord, nous ne trouvons qu’une vague aspiration, un tâtonnement, une recherche de la vérité dans les ténèbres ; de là, successivement, on monte à la clarté, à la lumière ; le degré qui suit est donc toujours plus élevé que celui qui le précède. La critique, en faisant au Christ l’application de ce principe, le considère comme la première cause d’un nouveau développement, mais comme ne possédant lui-même que d’une manière imparfaite le principe de ce développement. On applique à l’Écriture le même principe, et on ne l’accepte plus que comme un premier anneau dans le développement de la littérature chrétienne, ne contenant que des éléments imparfaits et primitifs. Vouloir faire de ce livre, dit-on, la règle du chrétien, est tout aussi anormal que de chercher l’homme parfait dans les langes de l’enfant.
Il en est de ce principe comme du précédent, il ne contient qu’une vérité relative. Mais si l’on veut faire de cette vérité relative une vérité absolue, on se met en contradiction avec l’expérience. L’on conçoit l’idée de commencement d’une manière irrationnelle, si l’on ne distingue pas entre le commencement approximatif et préparateur, et le commencement cause et création. Pour ce premier commencement, le principe est vrai. Par conséquent, les individus qui, en ce sens, sont les premiers anneaux de la série, ne sont à vrai dire que les précurseurs du vrai commencement, du véritable premier chaînon ; ils n’expriment que l’aspiration et la recherche au milieu des ténèbres ; ils apparaissent en général aux époques dites de transition, condamnées à entrevoir le mieux sans pouvoir jamais le réaliser. Ils ne sont que l’attente d’une époque créatrice, mais s’ils veulent la devancer, leurs efforts ne peuvent que constater leur impuissance dans toutes les sphères de la vie. Ce n’est en effet que quand la plénitude des temps est arrivée, qu’apparaît en même temps le génie, la puissance créatrice. En ce sens, le commencement apparaîtra le premier et le plus parfait de tous les chaînons de la série, non point parce qu’il apportera un développement tout accompli et parfait, mais parce que, dans sa plénitude intime, il en contient toutes les possibilités et en réalise la loi. Platon, Aristote, Schilling, Hegel, seraient-ils, par hasard, moins que leurs disciples dans les écoles philosophiques qui portent leurs noms ? Shakespeare, Gœthe, Raphaël, auraient-ils moins de puissance que les artistes qui les proclament leurs maîtres ? Serons-nous condamnés à croire que Luther et Calvin ne sont, dans les Églises qui se réclament de leur nom, que des esprits effacés et dépassés au regard de leurs disciples et successeurs ? N’est-il pas, au contraire, nécessaire et rationnel d’admettre que ces chrétiens éminents restent les types et les modèles des Églises dont ils sont les fondateurs, et que leurs disciples ne conçoivent que sous une forme incomplète ce dont-ils ont eu pleinement concience ? Plus élevées sont les sphères de la vie, et plus il est vrai de dire qu’un seul doit être beaucoup pour plusieurs, et que le grand nombre ne peut vivre que par la grâce de quelques élus. La loi divine de l’élection, exigeant que le premier anneau de la série soit le plus parfait, trouve sa plus haute expression lorsqu’il s’agit d’une renaissance, d’une rédemption de l’humanité. Le second Adam est le chef d’un développement qu’aucun autre jamais ne pourra ni effacer ni absorber ; il est le type pour tous les temps, pour tous les âges et pour tous les individus. Mais ceux qui initient dans l’humanité des commencements relatifs, sont toujours obligés d’abdiquer au profit d’initiateurs nouveaux.
La meilleure réfutation du système mythique est celle qu’il s’inflige à lui-même quand il en vient à rechercher le fait dont l’incomparable puissance, attestée par le cycle légendaire catholique, a pu produire une mythologie nouvelle tout entière contenue dans un principe dont la perfection, jamais démentie et jamais dépassée, reste la cause de tout le développement dont il est le point de départ. Pour répondre à cette question, il faut en effet confesser qu’au temps de Tibère, un certain Jésus, homme il est vrai éminemment doué, apparut et prononça la parole qui pour tous les temps lève toutes les énigmes et résout tous les problèmes. A cette époque régnait une fermentation générale dans les esprits ; le paganisme et le judaïsme avaient vécu. Le monde était dans l’attente, il demandait une parole nouvelle. Cette parole se fit entendre et changea la face du monde en affirmant l’unité de Dieu et de l’homme : « Moi et le Père sommes un. » Par cette proclamation solennelle de la liberté infinie de l’esprit humain, Jésus-Christ, ce Socrate juif, révéla aux hommes la conscience humaine, les affranchissant des cérémonies du culte juif et de la vie profane et mondaine. Il les introduisit dans le royaume invisible de l’idée éternelle. Le parti dominant s’éleva, contre le Révélateur et le fit crucifier. Mais, après sa mort, son idée s’affirma plus puissante encore. Cependant l’humanité n’étant pas encore assez avancée pour se croire elle-même l’Homme-Dieu, les croyants ne surent déifier que le Maître, et lui décernèrent un titre et des attributs qui n’appartiennent qu’à la nature humaine elle-même. Au milieu des ténèbres et des aspirations de la conscience religieuse se forma le mythe qui, confondant pour les croyants la personne de Jésus avec son idée, le revêtit pour toujours d’une auréole surnaturelle et miraculeuse. Telle est, en résumé, la pensée principale du docétisme moderne. Ce résumé suffira pour démontrer combien il est impuissant, lorsqu’il prétend expliquer l’origine de l’Église chrétienne et de l’histoire universelle. Il est en effet évident que le principe ne peut pas être moindre que ses conséquences et la cause plus petite que ses effets. En outre, l’histoire de l’Église chrétienne et l’histoire du monde actuel ne peuvent pas s’expliquer par la doctrine de l’unité panthéistique de Dieu et de l’homme qui, telle que la conçoit la critique, reste à toujours incapable pour produire la vie. Si cette doctrine de la liberté infinie de l’esprit humain procédant du monde invisible des idées avait pu rajeunir le monde vieilli, depuis longtemps le néoplatonisme eût accompli ce miracle. En ajoutant à cette vérité tout un ensemble de préceptes moraux, elle pourrait à la rigueur suffire pour constituer une école de philosophie dans le genre de celle de Socrate, mais elle ne serait que plus incapable de fonder une religion civilisatrice et une humanité nouvelle.
Quant à ce qui concerne la manière d’envisager l’Écriture sainte, la critique soutient que nos Évangiles ont été rédigés bien plus tard que ne le croit l’Église, et par des auteurs tout autres que ceux auxquels elle les attribue. Elle les regarde comme des produits du deuxième siècle, tandis que l’Église admet qu’ils ont été rédigés dans la seconde moitié du premier siècle. La critique a besoin de cette hypothèse pour trouver le temps nécessaire à la formation du mythe. Mais si nous prouvons que nos Évangiles sont unanimement reconnus à la fin du second siècle et au commencement du troisième, comment pourra-t-elle expliquer que ce soient précisément les quatre Évangiles qui aient survécu à la masse des évangiles apocryphes et légendaires ayant cours en ces temps-là ? Pourquoi précisément ces quatre évangiles ? D’où vient cet accord entre l’Église d’Orient et celle d’Occident ? Ce fait n’est explicable que par l’admission d’une tradition procédant des apôtres et se continuant dans le second siècle. Si, maintenant, les attestations écrites en faveur de nos Évangiles sont d’une date postérieure, cette circonstance s’explique naturellement par l’indifférence pour le document écrit qui caractérise ces âges de foi, encore en possession d’une tradition orale dans toute son autorité.
Mais, dit la critique, ce sont précisément les raisons internes qui prouvent l’inauthenticité de nos Évangiles. Même en faisant abstraction des difficultés dogmatiques et métaphysiques, des miracles eux-mêmes, on trouve dans tous les récits évangéliques des contradictions tellement palpables, qu’elles suffisent pour en constater le caractère inhistorique. Nous devons laisser à la théologie biblique le soin de répondre à cette objection dans tous les détails qu’elle comporte. Nous ne relèverons, nous, que son principal argument sur les divergences évangéliques et les procédés toujours les mêmes qui caractérisent sa manière. L’on sait que l’harmonistique de l’ancienne orthodoxie procédait de la supposition que tout était littéralement arrivé dans le même ordre et de la même manière que le rapportent les évangélistes. On sait aussi les difficultés de ce système, les artifices et les violences auxquels il fallait recourir pour faire concorder entre eux les récits évangéliques. La moderne critique procède dans la même supposition, l’employant seulement en sens contraire. Elle suppose que chaque évangéliste conçoit son œuvre comme un procès-verbal de la vie de Jésus, un véritable protocole, dans lequel les paroles et les actes seraient enregistrés et pris sur le fait. Instrumentant sur cette donnée, elle n’a pas de peine à prouver que les évangélistes se contredisent entre eux. Cependant, comme on l’a judicieusement remarqué, les évangélistes n’ont pas voulu nous donner un daguerréotype, mais bien l’image vivante du Sauveur. Nous n’avons donc pas devant nous quatre daguerréotypes, à ce titre faux tous les quatre, mais quatre portraits reproduisant librement, et d’un accent personnel, une seule et même image. Il est évident, en effet, que la personne de Jésus est susceptible d’être étudiée et décrite sous plusieurs aspects différents. Chaque évangéliste est inspiré par un moment particulier de la vie du Christ ; l’emploi et le choix des matériaux, des paroles et des événements, et leur distribution dépendent entièrement du plan général de l’ouvrage ; chaque fait particulier est choisi en vue de l’ensemble et ne l’a été par l’écrivain sacré que pour mettre en relief l’aspect sous lequel il comprend et veut reproduire l’image du Sauveur. Ce point de vue supprime, comme n’ayant plus aucune signification, les recherches concernant l’harmonie des Évangiles. Mais la question fondamentale reste toujours la même. Les Évangiles se retrouvent-ils dans l’Évangile, et les différentes expositions de l’image du Christ se rapportent-elles réellement à une seule et même personne dont elles ne sont que le développement, la plénitude et la richesse sous des formes diverses ? A cette question, aucune critique ne peut opposer la négation, ni même le doute. On peut concéder que dans l’histoire évangélique se trouvent des traits légendaires, mais ils ne se rapportent qu’à des détails accidentels et de peu d’importance. Pour certains récits encore, il pourra se faire qu’après examen on soit contraint de dire : « Non liquet, nous ne comprenons pas. » Mais cet aveu implique seulement l’abandon d’une inspiration magique et mécanique. Pour nous, ces taches, ces preuves de l’infirmité humaine, inhérentes aux récits sacrés, servent grandement à mettre en pleine lumière la personne et la vie du Sauveur, car elles font ressortir avec plus d’évidence la puissance de ce roc historique sur lequel repose le grand fait de la révélation, Jésus le Sauveur. Le calme majestueux, les contours fermes et précis qui, toujours les mêmes, caractérisent le Sauveur, dans ces récits cependant si divers et d’un caractère personnel fortement accusé, nous prouvent l’ascendant absolu qu’il exerçait sur les hommes, ces témoins qui reproduisent sa grandeur spirituelle sans pouvoir jamais la faire rentrer dans les limites étroites d’un cadre humain. Quant au caractère du Sauveur, nous ne rencontrons jamais dans leurs récits la moindre contradiction. On ne peut pas même en soupçonner l’ombre dans cette image toujours pure et vivante de la personne, de la volonté et de l’œuvre du Fils unique du Père, telle qu’elle nous apparaît dans les quatre expositions que nous en donnent les Évangiles.
Abordons maintenant le point capital pour l’appréciation vraie et définitive de la critique moderne. Aucune personnalité ne peut être comprise seulement à l’aide de quelques-unes de ses actions ou de quelques événements de sa vie. Pour que nous puissions nous la représenter dans sa vraie réalité, il nous faut une intuition générale et d’ensemble, toute spirituelle, nous permettant de reconnaître sa nature et son caractère, pour tous les cas et dans toutes les circonstances. L’on peut dire, il est vrai, que cette intuition, pour ne pas être d’une nature purement arbitraire et mythique, doit s’appuyer sur des faits précis ; mais, d’un autre côté, la conception et l’appréciation de tous ces faits particuliers dépend complètement de cette intuition fondamentale. De plus, toute grande personnalité, pour être appréciée, demande un sens spécial, un organe spirituel qui lui corresponde. En l’absence de cet organe, elle reste nécessairement méconnue. Cette observation est vraie surtout pour celui qui est la personnalité par excellence. Mais nous devons en sus remarquer qu’il n’y a qu’un être vraiment personnel pour comprendre ce qui est personnel. En outre, l’intelligence d’une personnalité est nécessairement subordonnée aux sympathies ou aux antipathies qu’elle inspire. On se méprend étrangement si l’on croit pouvoir s’abstraire de l’influence des personnalités humaines avec lesquelles on se rencontre journellement. Plus la personnalité est grande, plus elle oblige et impose. Si nous appliquons maintenant ce principe à l’étude de la personne du Christ, il faut admettre que nul ne pourra saisir son vrai caractère, si, au préalable, par un abandon complet de sa volonté, il ne revêt l’intelligence susceptible de le comprendre. Aussi le Seigneur demande toujours la foi en sa personne. Dès lors qu’il requiert la foi, l’abandon, l’abdication de notre être tout entier entre ses mains, il ne peut se faire qu’un esprit intelligent et réfléchi, en quête de la vérité, puisse le rencontrer sur sa voie sans entrer aussitôt avec lui dans un rapport de révolte ou d’absolue confiance. Maintenant, quant à ce qui concerne les modernes critiques, nous pouvons leur accorder, en tant qu’individus, beaucoup de science et de pénétration, mais il leur manque une chose, le sens spirituel et sympathique qui toujours se présuppose quand il s’agit d’étudier une grande personnalité. Au reste, tous leurs travaux attestent que leurs appréciations sur la vie de Jésus ne sont que des antipathies personnelles mal dissimulées. Pour le lecteur intelligent, nous avons peut-être trop développé dans cette étude des considérations qui ne font que reproduire ce qui déjà a été dit de bien des côtés à la fois. Nous conclurons donc en constatant que la conception docétique de la personne de Jésus doit forcément aboutir à l’ébionitisme. Quelque dédain que professe pour le vieux rationalisme la conception mythique, elle n’en est pas moins condamnée à subir son influence et à reprendre ses errements. Si l’on dépouille son Christ du vêtement prétendu mythologique dont l’a revêtu l’imagination de l’Église, son auréole disparue, le Christ historique qu’elle nous laisse n’est plus que le Christ des ébionites. On peut le célébrer comme un docteur et un grand prophète, apportant au monde une idée nouvelle, mais on ne peut plus le considérer comme Souverain Pontife et comme Roi.
Les rapports qui unissent Dieu et l’homme présupposent, il est vrai, la possibilité d’une union de la nature humaine avec la nature divine, mais ne sont pas suffisants pour expliquer le caractère du Fils unique de Dieu, dans toute sa glorieuse et exclusive signification. Il faut bien sans doute que la nature humaine soit susceptible de revêtir les propriétés de la nature divine, puisqu’il est dans sa destinée d’en réaliser la ressemblance dans la justice, la sagesse, la sainteté, l’amour et la liberté. Mais cette union des deux natures, existant à l’état de prédisposition dans tout être créé à l’image de Dieu, peut bien nous donner la conception d’un royaume composé d’individualités capables de s’unir avec Dieu, mais non celle de l’incarnation en Christ. La conception de l’union de l’humain et du divin qui ressort de cette prédisposition générale, par le fait même de sa généralité, s’appliquant à la nature humaine tout entière, devient insuffisante pour expliquer l’incarnation. Ce point de vue ne peut être que celui de l’abstraction philosophique, ou de cette religiosité mystique qui se complaît à affirmer que l’homme se détournant de la créature, se niant lui-même, pour se donner à Dieu, est plus Dieu que créature, car ce n’est plus lui qui vit, mais c’est Dieu qui vit en lui ; et que, concevoir Dieu tel qu’il est en lui-même, c’est être Dieu en quelque sorte. La mystique suppose que toute âme unie à Dieu est essentiellement la même que celle du Christ. Le Christ historique n’est que la réalisation typique de cette union ; son histoire est pleine d’images saisissantes et de symboles pieux pour le cœur selon Dieu. Mais le véritable Christ est le Christ intérieur et mystique, que nous portons tous au-dedans de nous-mêmes, quoiqu’il ne se manifeste pas toujours et pour tous avec la même puissance. Nous n’avons donc ici que la négation de l’incarnation, un nouveau docétisme. Car la notion vraie de l’incarnation n’est pas celle qui se la représente sous la forme d’une union de l’âme avec Dieu (unio mystica), mais comme un homme possédant corporellement la plénitude de la divinité.
Pour pouvoir reconnaître et constater le caractère du Fils de Dieu dans toute la signification qui lui est propre, il faut, à l’exemple de l’Église primitive, prendre pour point de départ l’idée de médiation entre Dieu et l’homme. Le Médiateur, Rédempteur, appelé à rétablir l’union entre Dieu et l’homme, interrompue par le péché, doit être en communion complète avec l’homme et avec Dieu, car ce n’est qu’à ce titre qu’il peut être le lien véritable entre Dieu et l’humanité. Il faut en même temps que, tout en étant membre de l’humanité, il soit au-dessus de l’humanité, et avec elle dans un rapport de distinction et d’indépendance absolues. Cette condition se réalise par l’apparition de Jésus-Christ sans péché dans ce monde de péché, et par le fait que nul ne peut aller au Père que par lui, et que tous doivent aller à lui comme à la source de toute grâce et de tout don parfait, lui seul entre tous pouvant nous donner sans qu’il ait jamais à recevoir. Mais la plénitude qui est en Christ et à laquelle tous doivent emprunter est à la fois à la nature humaine et à la nature divine ; c’est de l’union de toutes les deux que tous ont besoin. Seule aussi cette union réalise le Médiateur, non pas à tel ou tel moment de son apparition dans le temps, mais dans l’idéale perfection qui le rend capable d’ennoblir tous les hommes.
Il doit, par conséquent, réaliser la nature humaine dans sa pureté et son idéale aspiration pour Dieu ; en un mot, il doit être le véritable Adam. Mais en révélant dans toute sa richesse la nature humaine, il doit aussi révéler les sublimités de l’amour divin et nous le montrer se donnant à la nature humaine, s’unissant complètement avec elle dans la plus vivante et la plus réelle de toutes les communions. Il faut donc qu’en lui l’être divin n’apparaisse pas sous une forme relative et finie, mais dans toute la grandeur de son amour, se révélant comme le principe qui dès l’origine était la lumière resplendissant dans les ténèbres, les ténèbres ne la recevant point. Mais si Jésus-Christ est la personnalité par laquelle non seulement un peuple ou un siècle, mais l’humanité tout entière et tous les individus qui la composent ont le privilège de réaliser leur vraie nature dans une vraie communion avec le Dieu bon, et s’il est la puissance qui fait reculer les limites du temps et de l’espace, avant d’être le fondateur d’une religion historique, il faut qu’il soit le Médiateur et le Rédempteur du monde, vivant avec le Père et avec l’humanité dans un rapport éternel.
Le Sauveur du monde nous apparaissant dans un rapport éternel avec le Père et avec l’humanité, sa personnalité doit exprimer une réalité métaphysique et non plus seulement une signification historique, religieuse ou morale. Dès lors, son apparition dans le temps ne peut plus avoir la destruction du péché pour seule cause, parce que le péché n’est pas une nécessité métaphysique, et parce que le Christ ne peut être Rédempteur qu’en vertu d’une puissance médiatrice éternellement impliquée dans son essence. Le péché serait-il donc à ce point nécessaire que sans lui il n’y aurait point de place pour la gloire du Fils unique du Père, et que nous serions encore à connaître ce qu’il y a de plus magnifique au monde ? Est-ce qu’étant donnée l’idée de l’image divine en l’homme, et celle d’un royaume d’individualités réalisant cette image, nous ne sommes pas amenés à nous demander, abstraction faite du péché, où donc se trouve dans ce royaume l’Homme-Dieu idéal ? Les nombreux sujets de ce royaume n’exprimant l’union avec Dieu que d’une manière imparfaite et ne la possédant qu’incomplètement, appellent donc une personnalité qui, au lieu d’exprimer cette union partielle et incomplète (εἰς μέρους), la réalise parfaite et dans toute sa réalité. Si, pour avoir une idée complète de l’union des deux natures de l’homme et de Dieu, nous prenons l’ensemble des individualités qui la réalisent partiellement, nous ne réaliserons pas encore l’Homme-Dieu parfait. Cet Homme-Dieu parfait ne serait en effet qu’une personnification n’ayant d’autre existence que celle que lui prêterait notre imagination, tandis que l’union de la nature divine et humaine veut être une personnalité vivante et réelle. Nous sommes donc ramenés à l’idée d’un Fils unique du Père, personnalité divine révélant et unissant Dieu et l’homme, et réalisant sous une forme complète ce que le royaume de Dieu, à l’aide des diversités individuelles, ne peut que reproduire imparfaitement. En reconnaissant que le monde doit être amené à sa perfection, et que Dieu et l’homme doivent s’unir ensemble, indépendamment de l’apparition du péché, nous admettons que cette union doit embrasser la nature humaine tout entière, non seulement la pensée et la sensibilité, mais l’être entier, et que le corps de l’homme est destiné à devenir un temple capable de contenir la plénitude de la nature divine. Sur cette voie nous sommes encore ramenés vers le Fils unique du Père, apparaissant au cours du développement de l’humanité comme l’incarnation de la nature divine et l’initiateur du mouvement qui doit amener ce monde à sa perfection, réalisant en sa personne la révélation des pensées de Dieu à l’égard de la nature humaine, et par son action continue devenant une nouvelle économie créatrice, une médiation, pour l’achèvement du royaume de Dieu tout entier et de chaque existence particulière.
Cette pensée est celle que développe l’apôtre saint Paula lorsqu’il désigne le Christ comme le chef sous lequel il plaît à Dieu dans sa sagesse éternelle de concilier et de réunir toutes choses. Irénée et les plus anciens Pères de l’Église se sont approprié cette conception pour expliquer la puissance créatrice, la signification cosmique du Christ. Ce n’est qu’en nous rattachant au Christ comme à notre chef, non plus seulement au point de vue historique de la rédemption du monde, mais à celui de l’achèvement du monde, que nous pouvons concevoir sa perfection typique dans toute la différence qui la sépare de la nature qui n’est que créée à l’image divine. Ce qu’est le premier Adam pour le monde physique, le second Adam le devient pour l’humanité tout entière. Si l’homme a été placé à la tête de la création pour que toutes choses se rapportent à lui, comme les parties à l’ensemble, les rayons isolés au centre lumineux dont ils émanent, tous les détails de la création se coordonnant en vertu même de leur destination première sous son commandement, leur raison et leur gloire ; de même les forces éparses et isolées, les activités et les aptitudes diverses qui caractérisent l’humanité ne peuvent trouver qu’en Christ la force qui les unit, et la tête qui les domine et les fait un seul et grand corps. Si l’homme n’est qu’un anneau dans l’immense chaîne de la création, mais un anneau qui la reproduit toute microscomiquement, et se tient au-dessus d’elle, médiateur d’un ordre saint entre la matière et l’invisible, Christ est un membre de l’humanité qui la reproduit tout entière microscomiquement et se tient au-dessus d’elle, médiateur entre elle et Dieu. Son individualité se rapporte à toutes les individualités humaines, comme le centre d’un cercle à tous les points compris dans le cercle. Ce n’est qu’au moyen de cette individualité fondamentale que toutes les diversités de l’humanité peuvent s’unir organiquement dans le royaume de Dieu, et que chaque individu humain peut conquérir son caractère et sa véritable place dans l’humanité.
a – Éphésiens 1.10 ; Colossiens 1.15.
Le Médiateur qui a racheté le monde et le complète doit être considéré comme la vraie révélation du Logos divin. Le principe qui complète le monde ne peut être que celui qui le crée et par lequel subsistent toutes les choses qui existent. Le Logos devenu homme n’est pas seulement le centre de l’humanité, mais de l’univers tout entierb. Aussi l’apôtrec le proclame le chef de l’humanité et de l’Église, le chef de la création, et le premier-né de toutes les créatures, pour lequel tout a été créé. Si l’homme est plus noble que les anges et s’il est le centre de la création, le point où se rencontrent le monde sensible et le monde des esprits, le second Adam, dans un sens plus relevé, est le milieu dans lequel viennent s’unir le céleste et le terrestre, l’invisible et le visible, les forces de la création et les anges, les principautés et les puissances, En lui toutes choses trouvent leur consommation et leur fin.
b – Dorner, Histoire de la doctrine et de la personne du Christ.
c – Colossiens 3.19.
En ce sens nous disons que l’avènement du Fils de Dieu aurait eu lieu quand même le péché ne fût pas apparu dans l’histoire. Ce n’est qu’en concevant le Médiateur dans sa signification métaphysique et cosmique, que l’on trouve le fondement sur lequel peut s’élever la doctrine de la rédemption.
Pour trouver une contradiction dans le fait du Logos éternel se faisant homme, en arguant de l’impossibilité pour celui qui a créé l’univers, qui supporte toutes choses, de devenir sa propre création, il faut vouloir d’abord une contradiction entre la création et l’incarnation. Mais la révélation ne connaît point d’opposition entre la création et l’incarnation, puisqu’en Christ elle voit en même temps la création de la nature humaine parvenant à sa perfection, et Dieu devenu homme. Que Dieu crée, cela veut dire certainement qu’il produit autre chose que lui-même ; mais il ne s’ensuit nullement qu’en créant il se soit interdit de se donner à la chose créée, d’en faire sa demeure, son organe et son temple. Si déjà l’univers créé peut être envisagé comme le temple de Dieu, dans un sens plus élevé cette conception peut s’appliquer à l’humanité, puisque non seulement l’humanité tout entière, mais chaque âme est destinée à cette glorieuse destination. Tout autour de nous, dans l’humanité créée, nous rencontrons l’idée de l’incarnation. Nous pouvons donc dire que là où la création de l’homme trouve sa plénitude, là aussi l’incarnation doit trouver la sienne. La création du second Adam, du premier-né de toutes les créatures, de l’homme médiateur entre Dieu et l’homme, doit être une avec l’incarnation de Dieu, la puissance créatrice de Dieu réalisant alors sa plus haute puissance révélatrice. L’on peut dire que le nouvel Adam est une création du Logos, mais en se rappelant que cette affirmation serait une erreur si elle valait par elle-même et sans être complétée. A ce moment, en effet, la création sans l’incarnation perdrait toute spontanéité et n’aurait plus aucune réalité. La vérité exige donc que nous nous représentions le second Adam vivant dans la plénitude incréée, et non dans le milieu créé, comme les individualités dépendantes qui aspirent vers l’éternité, invoquant l’assistance d’un médiateur. Nous sommes également obligés de concevoir cette personnalité, centre et principe de la création, comme comprenant et retenant dans la nature créée, d’une manière indissoluble et originale, la plénitude de la divinité. L’image incréée de Dieu, indissolublement unie à la nature créée, devient donc le caractère essentiel de la personne du Rédempteur.
A la contradiction que croient découvrir dans l’incarnation ceux qui prétendent que ce qui est éternel et partout présent ne peut pas naître dans le temps, on ne saurait opposer qu’en s’incarnant le Logos cesse d’être éternel, et qu’il n’existe plus dans sa réalité essentielle, ou qu’ayant conscience de lui-même, se faisant un être personnel, il a été renfermé dans le sein de sa mère, engendré comme enfant, pour grandir ensuite en sagesse et en stature. Cette conception contredirait en effet l’idée de naissance. La naissance suppose nécessairement la transition de l’état inconscient à l’état conscient, de la possibilité à la réalité, de la semence et du germe à l’organisation complète. Toute autre conception de la naissance de l’Homme-Dieu doit être rejetée comme entachée de docétisme. Le Logos divin se laissant engendrer, il faut qu’il apparaisse à l’état de possibilité et que, semence sainte, déposée au, sein de l’humanité, il puisse s’élever et grandir, se révélant dans une existence humaine progressive et toujours rédemptrice. Mais la plénitude de la nature divine s’individualisant dans une vie humaine retient toujours l’ensemble et la totalité des forces divines. Que le Fils de Dieu, non point moi divin, ayant conscience de lui-même, mais petit enfant, ait reposé dans le sein d’une femme, l’Écriture l’affirme dans les paroles de l’ange à Marie : « L’être saint (τὸ γεννώμενον ἅγιον) qui naîtra de toi sera appelé le Fils de Dieud. » Mais cet être saint engendré par Marie, en grandissant et en prenant conscience de son moi humain, dans la même mesure se convainquant de sa divinité, se savait moi humain et divin, la plénitude de la divinité étant le principe de sa vie humaine. Il se connaissait comme participant du Logos divin, et continuant dans une vie divine mais humaine la vie éternelle qui existe dès le commencement. Quoique le Christ dise : « Moi et le Père sommes une », il ne dit pas : « Moi et le Logos sommes un ». Il est en effet lui-même la propre révélation humaine du Logos divin. Aussi s’appelle-t-il « la vie et la lumière du mondef », celui qui est issu du Père, qui a quitté la gloire céleste pour réaliser le mystère de l’amour divin.
d – Luc 1.35.
e – Jean 8.30.
f – Jean 8.12.
Avec l’apôtre Paul, nous nous représentons l’incarnation comme un abaissement volontaire (κένωσις) du Logos divin. « Quoique étant en forme de Dieu, il ne regarda point comme une usurpation d’être égal à Dieu, mais il s’abaissa lui-même et prit la forme d’un serviteurg ». Quelle que soit la manière dont on explique les mots controversés « comme une usurpation, » il est évident que l’apôtre veut dire que, quoique le Logos existât en forme de Dieu (ἐν μορφῇ θεοῦ), il s’abaissa jusqu’à prendre une forme humaine. Il ne voulut pas vivre seulement dans la clarté divine, dans la majesté métaphysique, il se dépouilla de toute cette plénitude pour revêtir la forme de l’esclave, devenir chef dans le royaume de l’amour en se faisant médiateur et rédempteur. Cet abaissement doit être considéré aussi comme le complément et le couronnement de la vie du Logos, car ce n’est que par sa manifestation en chair que, au véritable sens du mot, il devient seigneur à la gloire de son père. Nous ne connaissons donc la divinité du Fils qu’à la condition de le connaître d’abord comme un révélateur divin et médiateur entre Dieu et la création. Au sens réel du mot, il ne peut y avoir de Dieu médiateur que pour la seconde et non point pour la première création, pour le royaume de la grâce et de l’amour et non point pour celui de la nature.
g – Philippiens 2.6-7.
Dans le royaume de l’amour, nul ne devient maître qu’en adoptant comme sienne la nature humaine. Le Dieu médiateur doit participer par tout son être à la vie de l’homme sa créature ; homme comme tous les autres, il faut qu’il paraisse semblable à eux dans toute son attitude et qu’il expérimente toutes les circonstances de la vie humaine pour pouvoir compatir à nos besoins et à nos infirmités. Pendant son existence terrestre, fils de l’homme, il ne possède sa divinité que dans les limites de l’individualité et dans les formes restreintes de la conscience humaine ; il vit par conséquent dans l’abaissement et la pauvreté, renonçant à la majesté divine dont il jouissait lorsque, Logos éternel, il éclairait la création. Mais si en s’abaissant il nous révèle les profondeurs de l’amour divin, si en se faisant pauvre il nous enrichit toush, l’on peut bien dire que ce n’est que comme Fils de l’homme qu’il prend pleinement possession de sa majesté divine ; car l’amour ne se possède pleinement que lorsqu’il se donne, et il ne révèle sa toute-puissance que lorsqu’il peut subjuguer les cœurs et « vaincre les puissantsi ».
h – 1 Corinthiens 8.9.
i – Ésaïe 53.12.
Entre la révélation du Christ et la révélation éternelle du Logos, il y a donc une différence. Le Fils de Dieu, dans la révélation générale du Logos, est la présupposition de la création, celui par qui tout est créé, tandis que, dans sa révélation comme le Christ, il est le but de la création, celui pour qui tout est créé, et qui, chef suprême, doit tout réunir et tout concilier sous son commandement. Dans la révélation du Logos, le Fils procède du Père comme Dieu (ἐν μορφῇ θεοῦ) ; dans la révélation du Christ, il retourne au Père comme Dieu-Homme, et son retour est plus fécond que son émanation, car avec lui il emmène une multitude d’enfants de Dieu : « Me voici avec les enfants que Dieu m’a donnésj. » Sans la révélation du Christ, le retour du monde à Dieu ne serait pas un retour en réalité, mais seulement en idée ; les individus créés chercheraient en vain la voie et la porte pour participer, dans la communion avec le Père, aux bienfaits de la rédemption et aux saintes efficaces de la sanctification. Il n’y a pas cependant deux fils de Dieu, mais un seul Fils de Dieu. Avec le Christ, ce n’est pas un second fils qui vient s’ajouter à l’économie de la Trinité. Tout ce mouvement infini s’accomplit dans le sein de la Trinité. Nous pouvons bien dire cependant que le Fils de Dieu a une double existence dans l’économie divine et qu’il vit une double vie, car il crée le monde et l’amène à sa perfection. Comme Logos divin, il pénètre dans tous les sens le royaume de la nature par la toute-puissance de sa présence, préparant les présuppositions et les conditions nécessaires à la révélation de son amour, seul capable de consommer l’œuvre de la création ; comme Christ, il domine le royaume de la grâce, de la rédemption et de la consommation finale, attestant par sa souveraineté son éternelle préexistence.
j – Hébreux 2.13.
Le Fils de Dieu est vrai Dieu ; mais lorsqu’il se révèle comme Christ, il ne peut pas être sans la vraie humanité et sans la véritable divinité. En lui la nature divine et la nature humaine ne peuvent se séparer ni se contredirek. En Christ, si nous ne pouvons pas contempler Dieu à découvert, nous saisissons cependant la plénitude de la divinité se contenant et se possédant dans les limites de la nature humaine, nous laissant entrevoir, non point les attributs de la nature divine dans leur puissance infinie, mais ces mêmes attributs glorifiant la nature humaine et préfigurant la puissance divine qu’un jour elle est susceptible de revêtir (communicatio idiomatum). Au lieu de l’omniprésence divine, nous rencontrons la conscience de la présence actuelle et vivante de Dieu permettant au Christ de nous dire : « Celui qui me voit voit mon pèrel. » A la place de la toute science est la sagesse du Dieu-Homme expliquant aux ignorants les mystères du royaume des deux. La toute-puissance créatrice devient en lui la force qui domine et complète toutes les énergies de la nature, l’amour tout-puissant et toujours saint qui peut affirmer : « Tout pouvoir m’a été donné dans le ciel et sur la terrem. » Car toutes les puissances célestes et terrestres, toutes les forces de la nature et de l’histoire trouvent en lui le principe libérateur, et concourent avec lui au service et à la préparation du royaume dont il est le chef. Si l’on était tenté de dire que le Fils est plus vraiment Dieu lorsqu’il se manifeste comme le Créateur que lorsqu’il se révèle à nous comme le Christ, il faudrait se rappeler que la divinité du Fils implique son œuvre médiatrice et qu’il n’est Dieu que pour être le révélateur de Dieu. Or, ce n’est qu’en tant que Fils de l’homme qu’il est réellement le Médiateur et le Révélateur.
k – D’après la formule du concile de Chalcédoine, les deux natures sont unies (ἀσυγχύτως) sans être confondues (ἀτρέπτως), immuablement (ἀδιαιρέτως), indivisiblement, (ἀχωρίστως), sans possibilité de séparation.
m – Matthieu 28.18.
Remarque. — Quand le Christ s’appelle lui-même le Fils de l’homme, il veut dire sans nul doute son existence humaine, tout autre et moindre que celle dont il jouissait primitivement ; aussi emploie-t-il cette appellation de préférence quand il parle de ses souffrances. Néanmoins, il considère son existence humaine comme l’accomplissement de sa destinée éternelle et la réalisation de sa gloire. Il ne sépare jamais la gloire divine, qu’il avait auprès du Père avant que le monde fût, de la gloire de l’Homme-Dieu qu’il possédait de toute éternité dans l’idée divine, mais dont la résurrection et l’ascension restent le moment suprême. Car éternellement il était dans l’essence du Fils de revêtir la nature humaine pour devenir le chef du royaume de l’amour. En disant : « Avant qu’Abraham fût, je suis », il n’a pas en vue seulement la magnificence du Logos dans la gloire éternelle, mais celle qu’il réalise en vivant au milieu des Juifs incrédules. S’il est en effet Celui par qui tout est créé, il est le but de la création, et par conséquent la présupposition d’Abraham et de chaque période de l’histoire. Pour lui, l’éternité personnifiée dans le temps et dans l’univers, la distinction entre le passé et l’avenir n’a qu’une signification secondaire, car toutes les époques, tous les siècles se meuvent autour de lui ; et de lui seul, leur centre véritable, ils reçoivent l’impulsion qui les dirige, la signification qui les caractérise.
L’exclusivisme euthychien ou monophysite, par la forme exagérée dont il revêt la divinité du Christ, supprime complètement la signification du véritable Adam. En appliquant sans limitation aucune tous les attributs du Logos éternel au Logos incarné, il ne peut aboutir qu’à une conception erronée du Christ. Les monophysites se complaisent à ces formules abstruses : Dieu a été crucifié ! Dieu est mort ! Une des trois personnes de la Trinité a souffert la soif et la faim ! Ces exagérations revivent parmi nous sous bien des formes diverses. L’Église catholique, par exemple, dans sa langue populaire, appelle Jésus-Christ le bon Dieu, et Zinzendorf aime à dire que l’Agneau est le créateur, le conservateur et le dominateur du monde. De pareilles locutions proviennent de la confusion euthychienne des deux révélation du Logos. L’Église a condamné, il est vrai, de la manière la plus positive, l’erreur monophysite, et cependant l’orthodoxie ecclésiastique en subit toujours l’influence dans sa doctrine de la communication des idiomes. Elle professe que les attributs divins, qui embrassent toute la création dans leur infini sans limite, ont été communiqués à la nature humaine. De cette conception résulte une contradiction inconciliable avec l’idée du développement du Christ, dans son existence humaine, évidente surtout quand on se met en présence des attributs de la toute science, de la toute présence et de la toute-puissance. On a dit, par exemple, que le Christ tout enfant, encore dans la crèche, quant à sa nature divine, et d’une manière cachée, il est vrai, (κατὰ κρύψιν), gouvernait le monde avec la toute science divine, quoique à l’extérieur, et quant à la nature humaine, il pût grandir en sagesse et en intelligence. On a soutenu également que le Christ sur la croix, au milieu de l’agonie, tout-puissant et présent partout, gouvernait le ciel et la terre. On ne saurait énoncer de pareilles assertions sans provoquer l’idée d’une impossible contradiction, et de plus, sans anéantir en Christ l’unité de sa personne. A ce point de vue, nous n’aurions plus que des faits appartenant à deux consciences et qu’aucune intelligence ne pourrait unir ensemble. Nous aurions un Christ, s’il nous est permis d’ainsi dire, à deux têtes, et cette image sans aucune grandeur morale produirait sur nous non une impression surhumaine, mais monstrueuse. Évidemment ces exagérations n’ont d’autre cause que l’inintelligence de la κένωσις, du divin se limitant lui-même. Il est en effet évident que l’incarnation et la médiation étant des réalités, il faut de toute nécessité que Dieu se connaisse comme réellement limité dans la nature humaine, et que dans ses propres circonstances il en expérimente les émotions et les besoins. Il faut donc que nous puissions nous représenter la divinité comme enveloppée et voilée dans l’humanité du Christ. L’infini extensif des attributs divins doit devenir l’infini intensif se restreignant lui-même aux étroites limites de la nature humaine, la nature humaine grandissant et se développant dans la même proportion que doit grandir la nature divine. Et au fur et à mesure que le Christ prend conscience de son développement et de sa valeur historique, il se rappelle sa préexistence et son origine céleste auprès du Père.
Le Christ ne possède pas sa divinité sans son humanité ; sa véritable humanité procède donc de sa véritable divinité. Il est en effet dans la nature humaine d’être non une nature subsistante par elle-même, mais un organe, un temple pour la nature divine. Elle ne réalise sa propre nature qu’à la condition d’être complètement dominée par la nature divine, et pour tout homme il est vrai de dire qu’il ne parvient à la véritable humanité que si la parole divine s’incarne en lui. La prédisposition de tout homme pour la véritable humanité dépendant de sa réceptivité pour le divin, et de son aptitude à servir d’organe au divin, celui-là seul deviendra la révélation parfaite de l’humanité ou le véritable Adam qui pourra contenir en lui la plénitude de la divinité. Le Christ est l’idéal de l’humanité, non point parce qu’il est le type de toutes les perfections particulières, de toutes les distinctions éparses dans l’humanité, mais parce qu’il est l’homme vrai, dont la perfection supprime les tendances et toutes les dépendances exclusives de la nature humaine. Son humanité doit reproduire la nature divine, non dans quelques traits exceptionnels ou par quelques rayons brisés, mais dans la splendeur parfaite de cette nature. Il n’est donc pas une parole divine devenue chair, mais la Parole divine elle-même, c’est-à-dire Dieu. Nous devons envisager sa personne non point comme l’expression morale et libre de quelques forces divines isolées et particulières, mais de toute la plénitude de la gloire divine (δόξα), révélation du mystère incommunicable de l’essence divine. La nature humaine ne peut pas s’être élevée en Christ par ses propres forces à cette union avec le divin, ce qui serait une conception païenne. L’initiative pour cette union doit être conçue comme procédant de la nature divine. L’idée du Christ ne revêt sa complète et définitive signification que lorsque nous reconnaissons, avec l’Écriture, qu’il est Dieu lui-même, le Logos éternel fait homme.
Remarque. — Le rationalisme moral et le rationalisme esthétique conçoivent le Christ comme l’idéal de l’humanité, mais se refusent l’un et l’autre à le considérer comme le Dieu-Homme. Les dogmaticiens de ces deux écoles ressemblent à ces peintres qui pratiquent la κένωσις au sens mauvais du mot, ne reproduisant dans leurs têtes du Christ que les traits humains, dépouillés de tout caractère divin. Leur pinceau, incapable de rendre la profondeur du mystère, ne sait dire que l’absence de la pensée divine. Leurs Christs n’expriment que l’austérité d’un pédagogue maussade ou la flamme d’un fanatique malade. Les uns paraissent inspirés par le rationalisme moral et les autres par le rationalisme esthétique. L’image au contraire que nous contemplons dans les Évangiles fait vivre l’éclat de la divinité dans les traits de notre Seigneur Jésus-Christ. Déjà les grandes personnalités de la religion et de la morale produisent sur nous une impression qui nous élève bien au-dessus de l’ordre moral lui-même. Auprès d’eux, on se sent sous le regard de Dieu, en la présence du divin se manifestant dans la nature humaine. Cette impression est incontestablement plus vraie et plus profonde sous le regard du Christ, dont toute la personne inspire une impression de surnaturel, qui est tour à tour de la confiance, de la crainte, du respect et de l’amour. Sans ce principe mystérieux et divin de tout son être, ses attributifs moraux seraient sans force, sa parole sans esprit et sans vie, les compassions de son amour sans réalité pour sauver les hommes. Malgré toute sa sainteté, il eût été à jamais incapable d’allumer sur la terre le feu qui est la justice qui juge et qui sanctifie. Son humilité et son obéissance ne sauraient même exister pour celui qui n’a pas reconnu sa majesté divine. Ces vertus ne sont en effet qu’à celui qui les pratique, sachant qu’il possède la vie en lui-même et qu’il pourrait ne dépendre que de lui-même. On ne peut non plus concevoir le Christ comme le véritable Adam qu’à la condition de voir en lui Dieu devenu homme. Pour me servir des expressions d’un écrivain danois : « Le Christ est pour nous la manifestation immédiate de la sainteté sur la terre. En lui l’amour le plus vivant, l’humilité du cœur, la confiance en Dieu, confondus ensemble, inspirent à quiconque l’approche une impression de crainte et de vénération. On se sent en présence de Celui qui, possédant la toute-puissance, disposant de toutes les forces de la nature, ne demande à ce pouvoir surhumain que le privilège de se faire le serviteur de tous, au profit de cette immuable justice que rien ne peut contredire ni dans les cieux ni sur la terren. »
n – Sibbern : l’Art et la poésie, page 351.
Entre les conceptions christologiques modernes, celle de Schleiermacher mérite une place à part. Schleiermacher, prenant pour point de départ l’opposition entre le péché et la rédemption, conçoit le Rédempteur comme le second Adam, la nature humaine arrivée à sa complète perfection. Il reconnaît en lui la présence de la divinité à ce sens du divin qui le caractérise. Il le regarde comme étant pour tous les siècles et pour tous les hommes la source d’une nouvelle vie sociale découlant constamment de la plénitude qui est en lui. Mais les lacunes de cette christologie se trahissent sur deux points fondamentaux : les rapports du Christ avec Dieu et ses rapports avec le monde. Quant aux premiers, nous n’avons plus l’idée de la préexistence, plus le Logos s’abaissant et se révélant dans la pensée d’un amour éternel, mais une divinité impersonnelle se manifestant dans la personne du Christ. Dans ses rapports avec le monde, la personne du Christ n’a plus qu’une signification religieuse et morale sans aucune influence cosmique et créatrice ; elle complète la création de la nature humaine, mais elle n’est plus la conclusion et le couronnement de l’univers. Les textes bibliques qui affirment que toutes les principautés, les puissances, et les forces de la nature doivent lui être assujetties, n’ont pour ce théologien qu’une valeur morale. Le Christ de Schleiermacher, par les éléments si puissants de vie et de vérité qu’il retient encore, en a amené plusieurs au Christ véritable ; on peut donc à ce titre l’accepter comme un réel bienfait. Mais nous ne devons pas oublier que le Christ véritable, digne d’une foi absolue et inconditionnelle, n’est que Celui qui se fait reconnaître comme la propre incarnation de Dieu et la révélation de la parole qui créait au commencement. Seul ce Christ peut être le chef de l’Église et de la création ; seul il peut nous donner le véritable Christ, celui pour lequel vécurent les apôtres et toute l’antiquité chrétienne.
En opposition à l’Euthychianisme, le Nestorianisme cherche à définir la signification morale du Dieu-homme. Mais ne considérant la personne du Christ que comme un organe, un temple pour la divinité, il fait de l’union entre le Christ et le Logos une inhabitation et non plus l’incarnation. Pour lui, le Christ n’a pas une existence indépendante antérieure et extérieure à son union avec le Logos ; il peut n’être, par conséquent, qu’une créature qui, sous le rapport de son individualité humaine, rentre dans la catégorie des génies et des instruments d’élite dont se sert la Providence. Ce système ne voit pas que la création première de l’homme coïncide parfaitement avec l’incarnation de Dieu, et que sans elle elle n’a aucune signification réelle. On peut donc dire que le Nestorianisme ne connaît que la première création. Il conçoit le Christ comme un homme, non point comme l’homme, le second Adam, le premier-né de la création, réalisant la plénitude de la création. La créature, qui est la plénitude de la création et par conséquent la plénitude de l’incarnation divine, n’est pas un simple organe, un temple pour la divinité, mais à la fois et le temple et la divinité. Le génie, le poète, le savant ont une vocation, le prophète une mission, mais le Fils unique du Père descend du cielo et procède du Pèrep. S’il parle encore de sa mission, en se plaçant, ce semble, sur le même rang que les prophètes de l’ancienne alliance, c’est qu’il est Dieu sous la forme d’un serviteur, appelé à conquérir dans l’obéissance, par un libre développement, la gloire qui lui appartient par droit de naissanceq. Ce n’est qu’à ce point de vue que peuvent s’expliquer les prétendues contradictions qui se manifestent dans sa conscience divine. Conformément aux rapports éternels qui l’unissent au Père, il dit : « Personne n’est monté au ciel que celui qui est descendu du ciel, le Fils de l’homme qui est dans le cielr. » Mais il est celui qui, dans le temps, par l’obéissance et les souffrances, doit être rendu parfait et parvenir à la gloire. Il vient donc une heure où il dit : « Mon âme est triste jusqu’à la morts. » Dans la conscience des rapports éternels qui l’unissent au Père, il dit encore : « Moi et le Père sommes unt » ; mais alors qu’il se sait celui qui n’a pas encore réalisé dans le temps la perfection qui doit le mettre en possession de la gloire, il dit : « Le Père est plus grand que moi », et même : « Pourquoi m’appelles-tu bon ? personne n’est bon que Dieu seulu. »
o – Jean 2.13.
p – Jean 16.17.
q – Jean 10.36 ; Philippiens 2.9.
r – Jean 17.3.
s – Matthieu 26.38.
t – Jean 10.30.
u – Jean 14.28 ; Marc 10.18.
On ne peut concevoir l’union de la nature divine et de la nature humaine que sous la forme d’un développement qui se poursuit et se réalise, mais qui cependant préexiste au moment de la conception et de la naissance. La naissance du Christ, présupposition du développement de la nature humaine et divine, doit être affirmée sous une forme qui rende impossible l’erreur des Gnostiques et des Ébionites. En d’autres termes, cette naissance doit être présentée comme un miracle, et cependant comme une véritable naissance humaine. Le second Adam, le type d’une nouvelle humanité et le point de départ d’une nouvelle création humaine, ne peut pas se présenter comme provenant d’une origine purement adamique. Tous les êtres soumis à cette origine, tout en portant en eux-mêmes, en un sens restreint, l’image divine, restent enfermés sous la loi du péché. En ce sens, la naissance du Christ ne peut pas être une naissance vraiment humaine. Il faut donc qu’il apparaisse dans l’humanité comme un étranger, sans père ni mère, et comme le fils de David. Il faut que, tout en naissant dans l’humanité, le nouvel Adam n’en subisse pas le contact ; que, tout en étant conçu et nourri par une femme, il ne soit pas enfermé sous la loi du péché. L’Évangile et la confession de l’Église répondent à cette exigence en enseignant « qu’il a été conçu par le Saint-Esprit et qu’il est né de la vierge Marie ». Il n’est pas né par la volonté d’un homme ou par la volonté de la chair ; à la place de la chair et de la volonté humaine apparaît la volonté sainte et créatrice, l’esprit du Créateur, dès le commencement, agissant comme principe plastique. Il est né de la vierge Marie, fille élue d’un peuple élu. C’était la mission d’Israël de produire, non point comme on l’a dit si souvent le Fils de Dieu, mais la mère du Fils de Dieu ; de développer la réceptivité pour le Christ, l’amenant jusqu’au moment où elle devient l’union la plus réelle de la nature et de l’esprit. La pureté de la vierge représente ce moment. En elle l’aspiration divine d’Israël et de l’humanité se trouve concentrée dans la foi en la promesse. Elle est le moment le plus pur de l’histoire et de la nature. Elle peut devenir par conséquent le commencement de la nouvelle création. Nous sommes donc obligé de dire que si la conception miraculeuse reste enveloppée d’un voile mystérieux, impénétrable aux spéculations du savant, elle est cependant l’affirmation qui seule peut satisfaire la pensée religieuse et théologique. Cet article du symbole : « conçu par le Saint-Esprit, né de la vierge Marie », est donc la seule barrière capable d’arrêter les imaginations des Docètes et des Ébionites sur l’apparition du Dieu-homme au milieu des lois de ce monde.
Remarque. Il est de mode aujourd’hui de considérer la conception miraculeuse comme un mythe, symbolisant la naissance du génie ; car le génie, tout en ayant une mère terrestre, n’en est pas moins, quant à son origine spirituelle, sans père et sans généalogie. A ce point de vue, on considère la naissance du Christ comme un miracle de l’histoire, mais non point de la nature. Cette naissance est assimilée aux miracles historiques qui se reproduisent à tous les moments créateurs de l’histoire universelle. Cette spéculation rend inutile l’idée de l’incarnation et du nouvel Adam. Nous devons dire, il est vrai, que la naissance du génie est une naissance de l’Esprit, ne procédant pas seulement de la nature, d’un peuple et d’un siècle particulier, mais de l’esprit divin et créateur. Mais, dans la naissance du génie, l’esprit créateur se manifeste surtout comme la puissance et la force, et non point comme l’esprit qui sanctifie. Le génie, et même le génie religieux, peuvent être considérés comme des forces cosmiques, et leurs œuvres, si religieuses, si saintes soient-elles, procèdent toujours du fonds impur des forces naturelles. Le génie a donc besoin d’une rédemption, d’une naissance nouvelle par l’Esprit de sainteté, se trouvant par le seul fait de son origine enfermé dans une opposition entre la sainteté et la nature. L’idée d’incarnation est précisément l’idée de la sainteté devenant naturelle et réalisant l’union primitive de la nature et de la sainteté. Nous aboutirions forcément à une christologie ébionite, à la négation de l’idée de rédemption et de nouvelle création, si nous ne concevions la naissance du Christ que comme une interruption aux lois de l’histoire, sans l’admettre en même temps comme une interruption aux lois de la nature. Nous sommes donc ramenés aux enseignements de l’Évangile sur la naissance surnaturelle du Sauveur. Schleiermacher a tenté d’échapper à la conception miraculeuse en unissant la pensée naturelle et la pensée surnaturelle. Il admet que toutes les conditions naturelles d’une naissance humaine ordinaire ont présidé à la naissance du Christ, mais qu’en sus, intervint un acte vraiment créateur qui détruisit l’influence mauvaise du traducianisme pécheur. Sans dire que cette conception ne trouve dans l’Écriture aucun point d’attache, nous ferons remarquer que, loin de résoudre la difficulté, elle ne fait que l’accroître. Au miracle elle ajoute une contradiction, puisqu’elle admet le concours de l’homme mais lui dénie en même temps toute efficacité réelle. Dans ce système, l’influence génératrice de l’homme qui, d’après les lois de la nature, ne peut que reproduire sa vie individuelle et la tendance adamique, doit être conçue au moment où elle agit comme supprimée ou transformée par un acte divin, la réduisant à n’être plus qu’un semblant d’action.
La naissance surnaturelle du Dieu-homme ne s’affirme qu’indirectement dans le témoignage que Jésus se rend à lui-même, et dans la prédication apostolique. L’on conçoit aisément que le Seigneur, qui devait démontrer son origine céleste par la puissance de l’esprit, n’eût pas besoin de s’appuyer sur ce fait historique. Désireux de prouver cette divine origine uniquement à l’aide de preuves toujours présentes, par ses discours et ses actes, il devait écarter une démonstration qui n’aurait eu pour elle aucun caractère de spiritualité et de liberté. Quant aux apôtres, ils ne voulaient agir qu’en rendant sensible, dans une impression d’ensemble, la grandeur de la révélation de leur Maître, ne séparant jamais par conséquent son œuvre de sa personne ; il était donc naturel qu’ils ne se sentissent pas appelés à insister directement sur ce fait de l’histoire anté-évangélique. L’affirmation historique de ce fait se trouve contenue dans les premiers chapitres de Matthieu et de Luc. L’on a souvent répété que ces chapitres décrivent une naissance d’un caractère tellement mystérieux, et portent si bien en eux-mêmes le caractère du mystère, qu’on ne peut pas leur attribuer la même valeur historique qu’aux autres documents évangéliques concernant l’activité publique du Sauveur. Cependant il demeure certain que la vérité dogmatique de ces deux récits, que tous les deux reproduisent la même, n’est pas autre que celle que confesse l’Église dans le symbole apostolique : « conçu du Saint-Esprit, né de la vierge Marie ». La critique qui ne veut pas reconnaître ce fait tombe inévitablement dans le docétisme ou l’ébionitisme, ou elle doit, si elle veut éviter cet écueil, recourir, ainsi que nous venons de le voir, à des conceptions arbitraires et fantastiques sur le comment de cette naissance miraculeuse.
La conception vraie du développement humain et divin du Seigneur doit écarter toute possibilité de contradiction entre la nature humaine et la nature divine. Nous exprimerons cette pensée sous sa forme négative en affirmant que la vie du Christ est entièrement exempte de péchéa, que nous concevions le péché comme un état ou une action isolée. Nous l’exprimerons sous sa forme positive en disant que la vie du Christ sur la terre, non seulement s’est accomplie d’une manière normale, mais qu’elle a réalisé la perfection typique qui le fait être le modèle vrai, éternel, le médiateur entre le monde et Dieu, réalisant à tous les moments et dans toutes les circonstances l’idéal de la nature divine et humaine. Tandis que, dans la vie humaine ordinaire, la sainteté est opprimée par la mondanité, la crainte de Dieu par la crainte des hommes et par l’égoïsme, un rapport inverse se réalise dans le nouvel Adam. Son existence terrestre n’est que l’expression de sa constante communion avec le Père. En même temps qu’il prend conscience de lui-même, il arrive à la conscience de ses rapports avec le Père ; et plus il connaît l’état de ce monde, plus il connaît qu’il est venu en ce monde pour exercer sur lui une action sanctifiante et rédemptrice.
a – Jean 8.46 ; Hébreux 4.15.
L’existence humaine ne peut se développer que dans un mutuel et incessant échange avec le monde. Tous, dès le premier jour où nous prenons conscience de nous-mêmes, il nous faut respirer l’atmosphère spirituelle dans laquelle nous vivons. L’horizon intellectuel qui constitue l’atmosphère de chaque siècle n’étant qu’un mélange de vrai et de faux, d’impur et de pur, avec le premier souffle de notre vie l’erreur nous pénètre et nous subjugue. Le second Adam n’aurait donc pas pu se soustraire à l’erreur s’il n’avait pas été gardé contre elle par une protection naturelle et sainte, qui dès son enfance se manifeste en lui, repoussant l’impureté et le péché comme une contradiction et appelant la sainteté comme le milieu normal de son être véritable. Puisqu’il devait être le Sauveur, c’est-à-dire Celui qui doit donner à tous sans jamais emprunter à personne, il fallait donc qu’il y eût en lui une personnalité, toujours une et capable de le mettre à l’abri des impressions du dehors. Cette prédisposition protectrice, nous pouvons nous la représenter comme un sentiment de conscience, toujours sûr de lui-même, ou, ainsi que l’accuse son enfance, comme une spontanéité toute d’instinct et d’innéité. Les impressions du dehors ne pourront donc avoir de prise sur lui que s’il les accueille et peut les transformer en sa sainte nature. Il ne nous a été conservé qu’un seul trait de l’enfance du Sauveur, sa présence dans le temple à l’âge de douze ans, mais il est bien suffisant pour confirmer notre conception. Ce récit nous apprend comment s’éveille et s’affirme la conscience de ses rapports avec le Père. « Ne dois-je pas m’occuper des affaires de mon pèreb » ? En le voyant au milieu des docteurs de son peuple, les écouter et les ravir d’admiration par ses réponses et ses interrogations (discendo docuit), nous pouvons constater la réalité de sa nature divine qui, tout en le laissant accessible aux impressions du dehors, lui donne toujours la puissance de les dominer. En lui cette puissance va grandissant au fur et à mesure que se développe la conscience de lui-même. Le Christ possède d’une manière absolue et sans limite le pouvoir qui caractérise le génie humain de transformer en moyens d’action toutes les influences de l’époque au milieu de laquelle il vit, mais dont il ne peut cependant jamais user, si grand soit-il, sans être obligé de payer tribut aux erreurs de son temps. En outre, il ne faut pas oublier que le Christ ne naquit pas chez un peuple païen, mais chez le peuple élu, dont l’attente et toutes les aspirations regardent à lui. C’est lui que l’on attend, c’est lui dont le cœur répond au cœur de ce peuple. Le développement de sa nature et de son caractère divins n’est pas seulement protégé par les institutions de ce peuple qui partout rappellent la conscience du péché et la loi de la sainteté, mais encore par des mœurs et une opinion générale en harmonie avec ces saintes institutions. Son enfance peut donc se développer dans le milieu le plus pieux et le plus pur qu’il soit possible de rencontrer au sein d’une société pécheresse. Les grandes et chères personnalités qui entourent son berceau, et que si bien nous fait aimer la fête de Noël, la sainte famille, les Israélites sans fraude qui tous attendent la consolation d’en haut, tous ceux en un mot qui furent l’entourage immédiat du Sauveur, sont en réalité les élus du peuple élu. L’enfance du second Adam s’écoule donc dans un véritable paradis, si l’on compare son milieu à celui du reste de l’humanité pécheresse.
b – Luc 2.41, 52.
Remarque. — Tout homme trouve dans son tempérament un aide, il est vrai, mais surtout une contradiction et un obstacle à son développement. La parfaite sainteté du second Adam ne peut donc se concilier avec les tendances égoïstes d’un tempérament particulier, pas plus que son idéal, sa perfection, ne peuvent en subir l’exclusive domination. Nous trouvons donc dans le second Adam l’insouciance, sereine et pure comme le lis des champs, qui laisse à chaque jour sa peinec, libre comme l’oiseau de l’air, et en même temps la pensée aux sillons profonds et douloureux qui peut s’écrier avec bien plus de vérité que l’ancien prophète : « Où donc est une douleur comme ma douleurd ? » Nous trouvons en même temps chez lui le calme que ne peut pas troubler le mondee, et la pensée pleine de vie et d’ardeur. Et cependant aucune de ces tendances contraires ne s’isole et ne devient exclusive. Cette perfection, en lui naturelle et native, la liberté la maintient, la développe et la perfectionne.
c – Matthieu 6.34.
d – Luc 19.41 ; Lamentations 1.12.
e – Jean 16.32.
Il n’y a pas d’existence humaine digne de ce nom qui ne porte l’empreinte d’une nationalité particulière. Le Christ ne peut pas faire exception à cette règle, mais sa parfaite sainteté n’est jamais amoindrie par l’exclusivisme toujours inhérent au patriotisme de tous les temps. La nationalité juive est donc toujours reconnaissable en Jésus, mais toujours comme l’enveloppe et l’expression de la pensée idéale qui est en lui, et jamais comme un fait spécial. Il était au reste dans l’esprit du judaïsme vrai de se renier lui-même au profit de la révélation destinée à tous les autres peuples, dont il n’était que le dépositaire. Les espérances messianiques ne pouvaient pas non plus rester enfermées dans les étroites limites d’une patrie terrestre. Aussi en Christ le patriotisme juif n’est jamais un principe, mais toujours un moyen. Les Juifs charnels, étroitement enfermés dans leur préjugé national par orgueil patriotique, élèvent la patrie terrestre au dessus de toutes les affections ; ils s’empressèrent donc de dénoncer Jésus comme l’ennemi de leur peuple. En Christ la nationalité s’efface toujours au profit de l’humanité et de l’idéal éternel. Il est ce second Adam pour lequel il n’y a plus ni Grec, ni barbare, et les noirs africains eux-mêmes peuvent accueillir comme un frère le Christ blanc. Tout homme trouvant en son corps un instrument ou un obstacle à son développement moral, il faut examiner la question du corps du Sauveur en regard de son impeccabilité et de sa perfection idéale. Nous devons d’abord affirmer que, quoiqu’il fût sans péché, il n’était pas cependant dans ce corps incorruptible qu’il n’a revêtu qu’après sa résurrection. Son corps fut un corps périssable, semblable au nôtre, soumis aux mêmes besoins, sensible aux mêmes douleurs. En second lieu, quoique à cet égard nous n’ayons aucun renseignement, il est permis de supposer que ce corps devait être un temple digne de l’Esprit qui l’animait. En souvenir des souffrances du Sauveur et de la parole Ésaïe 53.2 : « Il n’avait ni beauté ni éclat pour attirer nos regards, et son aspect n’avait rien pour nous plaire, » l’Église parfois s’est complu à le représenter sous un aspect attristé et disgracieux ; mais cette conception contredit formellement l’idée de l’humanité parfaite du Christ, inconciliable avec la difformité ou la maladie. La difformité physique excluait du sacerdoce en Israël ; on ne peut donc ce semble, la concilier avec la dignité messianique. Aussi, contradictoirement à cette conception, de plus en plus prévaut la pensée que le Sauveur était doué d’un corps parfaitement sain, digne du Saint-Esprit dont il était le temple, et revêtu d’une idéale beauté. « Tu es le plus beau des fils des hommes. » (Psaumes 45.8) Tout en reconnaissant à cette idée une valeur véritable, nous n’en repoussons que plus résolument l’application exagérée qu’en fit l’Église grecque lorsque, sous une influence toute païenne, elle s’efforça d’attribuer au Christ une beauté matérielle ayant en elle-même sa propre signification, car alors nous abaisserions l’Évangile au niveau de ces religions esthétiques et sensuelles qui sacrifient la pensée aux formes extérieures et la beauté morale à la beauté physique, ainsi que l’attestent les images de Jupiter et d’Apollon.
L’idéale beauté que nous concevons pour le Seigneur aux jours de sa chair est une beauté sainte, visible au regard de la foi, jetant sur ses humiliations et ses opprobres l’éclat qui les ennoblit, révélant la majesté qui inspire la vénération et décèle toutes les puissances de l’amour rédempteur. Quand donc l’art chrétien voudra rendre l’image du Sauveur, il devra le faire avec le sentiment que la beauté qu’il veut faire revivre n’est pas celle que l’on peut voir, mais que l’on pressent, et que seule la parole vivante peut exprimer et réaliser.
Depuis le berceau commence pour le Seigneur un développement, une croissance véritable, dans sa nature humaine et sa nature divinef. Si sa vie n’était qu’un développement spirituel et naturel, elle ne ferait alors que glorifier l’une de ces divinités bien heureuses conçues par le génie grec. Pour être l’idéale perfection qui révèle le Médiateur, il ne faut pas qu’elle soit seulement un développement régulier et paisible, mais cette lutte continuelle, libre et victorieuse, que prophétise dans l’Ancien Testament le serviteur de Jéhovag. Il faut qu’il soit tenté en toutes choses, quoique sans péché. La tentation étant inséparable d’une vie humaine normale, le premier Adam devait être tenté ; ainsi certainement devait l’être le second Adam. Il ne devait pas être tenté par tel ou tel péché, mais par le mal en soi et pour soi, par le principe mauvais, par le Diable lui-même, car ce n’est qu’en remportant la victoire sur le prince de ce monde qu’il peut devenir médiateur entre le monde et son Père. Il était naturel que cette tentation se manifestât d’une manière particulière, à un moment précis de sa vie, alors que, parvenu à l’heure décisive, il devait s’affirmer librement et librement accepter sa vocation messianique, choisir le véritable idéal du Messie et repousser le faux. Poursuivant son idéal dans un développement ininterrompu, il rencontre non seulement les attaques des puissances démoniaques (car Satan après la tentation ne l’a quitté que pour un temps), mais encore toutes les épreuves, toutes les tentations, toutes les amertumes que provoque sa lutte contre le monde. En regard de son Père céleste, le but de sa vie l’appelle à réaliser, par un libre effort son union avec lui et son incarnation, conservant toujours ferme et entière la conscience de son origine divine (ἐγώ εἰμι), malgré les attaques du prince de ce monde, le péché et la puissance des ténèbres. Au regard de l’humanité, sa mission consiste à poursuivre la lutte contre le péché et le monde, et tout en s’attirant la haine du monde, il doit fonder une communion indissoluble entre l’humanité et lui, sans que jamais cette haine toujours croissante puisse lasser son amour pour le monde. Le but de sa vie est par conséquent le plus élevé que l’on puisse concevoir. A considérer cet idéal dans la pensée qui l’inspire ou dans le but à atteindre, on ne pourra rencontrer une ambition plus grande que celle de devenir médiateur entre Dieu et le monde, et le fondateur du royaume de Dieu. La lutte qu’il doit soutenir est souverainement décisive, et il n’en est pas de plus glorieuse ; car cette lutte ne met pas aux prises seulement sa volonté et les puissances historiques de son temps, mais sa volonté et le principe cosmique, le royaume des démons et leur chef. Et cette lutte n’est pas le semblant, mais la réalité d’une lutte redoutable. Quoique la plénitude de la divinité habite virtuellement en lui, il n’en aura la pleine et assurée possession que lorsque, réalisant son amour pour les hommes, il affirmera sa personnalité dans la perfection pour toujours consommée d’une obéissance incessamment renouvelée. Mais plus dans son existence il affirme l’idéal, et plus s’accroît l’inimitié du monde, le discord entre la réalité extérieure et sa conviction intime. On dirait qu’il n’y a de progrès pour lui que dans une défaite se faisant toujours plus humiliante ; il vient même un moment ou l’on pourrait croire qu’il meurt comme un roi sans royauté. Ses disciples l’abandonnent et le laissent seul pour retourner auprès des leurs. Mais alors se manifestent sa sainteté et son éternel idéal : au sein de la mort il réalise son triomphe ; sa belle confession devant Pilate et sa vie sur la croix consomment l’éternelle réconciliation.
f – Luc 2.52.
g – Ésaïe 42.1,4.
Si le second Adam a pu résister victorieusement aux attraits ou aux menaces de toutes les tentations, nous ne pouvons en rechercher la cause ni dans sa liberté morale s’affirmant par la lutte, ni dans le développement de sa nature sainte, mais seulement dans l’union de ces deux faits. Par conséquent, les deux thèses, en apparence contradictoires « potuit non peccare, » il a pu ne pas pécher, et « non potuit peccare » il n’a pas pu pécher, bien loin de s’exclure, se présupposent l’une et l’autre. La première thèse, en affirmant pour le Seigneur l’impeccabilité à l’état de possibilité, nous oblige à considérer la tentation comme une douloureuse réalité procédant du dehors, mais trouvant néanmoins en lui le point d’attache, impossible, il est vrai, à constater, mais n’en existant pas moins, car sans lui la tentation elle-même ne saurait se concevoir. En outre, l’opposition entre le naturel et le spirituel, entre le cosmique et le saint, qui nécessairement se retrouve dans le second Adam, ne peut exister en lui que sous la forme d’une dualité de volonté. Car le second Adam ne doit pas être conçu, selon l’erreur des monophysites, monothélétiquement, mais duothélétiquement ; dès lors, en lui forcément il faut présupposer l’existence du principe qui rendit possible la chute du premier homme. La possibilité du mal existe dans le second Adam, mais ne devient jamais une réalité ; comme pour le premier Adam, elle n’est que le principe mystérieux servant à la manifestation de la sainteté. Le principe qui nous garantit qu’en Christ le mal possible ne peut jamais devenir le mal réel n’est pas la vertu ou l’innocence, car l’une et l’autre en présence de la tentation sont toujours incertaines et problématiques. Il n’est pas non plus la nature divine conçue comme distincte de la nature humaine, ni la nature humaine indépendante de la nature divine, mais l’indissoluble union des deux natures, toujours susceptible d’un plus ou d’un moins, se resserrant ou se détendant tantôt au profit du divin, tantôt au profit de l’humain, mais sans jamais se briser. Telle est donc la signification du second principe : il n’a pas pu pécher, « non potuit peccare ». Si toujours pour le Christ la lutte et la tentation expriment une douloureuse et tragique réalité, jamais la victoire n’a été un seul instant pour lui l’objet d’une incertitude réelle. Si le lien entre la nature divine et la nature humaine peut être brisé pour la créature, il ne saurait l’être pour celui qui est médiateur entre le Père et la création tout entière. La rupture de ce lien n’apparaît donc comme possible que lorsqu’il représente un état dérivé et secondaire, image d’une réalité supérieure, mais non point lorsqu’il exprime la réalité éternelle et l’éternel idéal, en Celui qui, bien avant que le monde fût, portait dans son sein les décrets éternels du Père.
Remarque. — La doctrine de la sainteté absolue du Christ a été attaquée de deux manières différentes. Kant, en vertu de son principe de l’absolue nécessité de la loi, enseignait qu’il pouvait être possible que, à un moment donné de son existence, et pour ce moment, un homme pût accomplir les exigences de la loi, la négation de cette possibilité entraînant pour lui un amoindrissement de la loi morale elle-même. Cependant Kant remarque que, puisque nous ne connaissons pas le cœur de l’homme, mais seulement ses actes extérieurs, leurs mobiles vrais nous restant cachés, nous ne pouvons affirmer l’impeccabilité d’aucun homme. La sainteté absolue n’est donc pour lui qu’un idéal n’ayant de valeur que pour la vie pratique. Une pareille conception ne fait que trahir une intelligence complètement étrangère aux réalités chrétiennes. Si le Christ en effet n’est envisagé que comme un individu isolé, son impeccabilité ne peut être que très problématique. Mais il en est tout autrement quand, au lieu d’un homme, nous avons devant nous le Médiateur, le nouvel Adam, Dieu fait homme, justifié par l’Esprit dans la nouvelle création dont il est le chef. A ce point de vue, mais à ce point de vue seul, s’affirme, comme une inévitable et certaine réalité, la sainteté absolue du Christ.
Si le rationalisme critique concède la possibilité de la sainteté absolue, le rationalisme spéculatif la rejette comme une impossibilité. Pour lui l’idée de péché est inséparable de l’idée du fini. Cette philosophie n’est donc pas plus avancée que le païen Épictète qui, se posant à lui-même la question : « Est-il possible d’être sans péché ? » ne sut que répondre : « Être sans péché est un idéal que l’homme peut poursuivre, mais qu’il ne pourra jamais atteindre ». Lorsque ce paganisme, très respectable en lui-même comme paganisme, s’attaque à la théologie chrétienne, il ne sait voir en Christ le péché qu’à l’état de minimum et la morale à celui de maximum. Mais l’idéal ne comporte ni minimum, ni maximum ; il ne connaît pas même le superlatif, il ne veut être qu’au positif et au présent. Affirmer qu’en ce monde la bonté et la sainteté ne peuvent qu’osciller dans le milieu qui va du minimum du péché au maximum de la moralité, c’est affirmer qu’il n’y a de vérité qu’entre un minimum de folie et un maximum de sagesse. Cette affirmation, très en faveur pour notre monde qui n’admet que des nuances, et en fait d’idéal ne connaît qu’un mélange impur de folie et de sagesse, de mensonge et de vérité, de vice et de vertu, d’amour et de haine, n’en est pas moins en elle-même une affirmation diaboliqueh. Il est, en effet, dans la nature du diable de calomnier la sainteté. Il s’efforce de la rabaisser et d’en faire une chose toute relative, croyant ainsi conquérir pour son propre royaume une valeur relative. Mais s’il y a en Christ un minimum de péché, il ne peut pas se faire qu’à un moment donné il ne se soit pas laissé aller au péché ou ne soit pas entré en accommodation avec lui. Dès lors, il ne peut plus être ni le Rédempteur, ni l’Homme-Dieu. A ce Christ nous pouvons appliquer cette parole de l’apôtre : « Celui qui viole un seul commandement est coupable comme s’il les avait tous violés. » S’il a commis un péché, il en commettra plusieurs, un péché ne pouvant jamais être un moment isolé, sans une conséquence mauvaise et persistante. Ce minimum inappréciable de mal ne peut pas rester sans action sur sa personne. Or, le péché constitue une responsabilité, une dette, et s’il ne peut pas se justifier, il faut qu’au moins il s’accuse et demande grâce. Comme nous tous, le Christ alors a besoin de pardon, et il doit comme nous tous le confesser humblement. Mais s’il se refuse à cette confession, si jamais de ses lèvres ne sort la moindre plainte pour constater avec douleur la distance qui sépare ce qu’il est de ce qu’il devrait être, comme tant de nobles âmes n’ont pas honte de le faire ; si encore, au lieu de proférer ces aveux, nous le voyons se faire le maître et le dispensateur de l’Esprit qui, sur sa parole, doit venir en ce monde pour convaincre le monde de justice, de jugement et de péché, parce que le monde n’a pas cru en lui et parce que le prince de ce monde est déjà jugé, nous ne pouvons plus lui reconnaître le maximum de moralité que l’on est habitué à rencontrer chez les hommes les plus ordinaires ; car, ou il est le plus aveuglé des hommes, ou il est le plus coupable en s’imposant tout autre qu’il n’est réellement.
h – Daub. Judas Ischariot, 2e vol., p. 222.
Si, pour le croyant, les paroles, les actes, les souffrances, la vie et la mort du Seigneur sont une démonstration sans réplique de sa parfaite sainteté, il faut bien le reconnaître, elles ne sauraient avoir la même valeur pour le non croyant, incapables qu’elles sont de produire en lui l’impression de conscience et d’adoration que seule inspire à notre âme la vue de l’idéale pureté. L’argument emprunte, en effet, sa principale force à l’expérience chrétienne. Pour en reconnaître la valeur réelle, il faut être entré par la nouvelle naissance dans le royaume de Dieu, et pouvoir constater par son expérience propre que la source qui fait jaillir la sanctification et la rédemption ne peut être empoisonnée par le péché.
Aussi longtemps que le Dieu-homme se montre vivant sur la terre, il ne peut que se manifester en complète harmonie avec son essence éternelle. Quoique à chaque instant de sa durée son existence terrestre soit tout ce qu’elle doit être, d’après le conseil du Père, ce monde et ce siècle n’ayant aucun pouvoir sur elle, le développement dans le temps la condamne néanmoins à un développement successif et fragmenté, qui implique pour elle le moins et le plus, le relatif et le parfait, la majesté qui s’abaisse et la majesté qui doit un jour manifester toute sa gloire. Alors donc que l’on considère la vie sainte du Dieu-homme, on ne peut pas ne pas être frappé par la distance qui pour elle sépare le relatif (ἑκ μέρους) de l’absolu (τέλειον). Il n’est pas encore glorifié ; il dit donc en même temps : « Qui pourra me convaincre de péché ? » et : « Pourquoi m’appelles-tu bon ? Personne n’est bon, Dieu seul est bon ». Il est sans péché, mais il n’est pas bon si nous donnons à ce mot la signification la plus élevée en le faisant synonyme de la gloire et de la perfection éternelle. Quoique essentiellement un avec le Père, sa vie réelle s’accomplit cependant dans l’histoire au milieu des luttes et des oppositions temporelles, en dehors par conséquent de la plénitude vraie, et aspirant vers elle. Aussi la dogmatique de l’Église distingue avec raison l’état d’abaissement (exinanitionis) et l’état d’exaltation (status exaltationis)a. Le premier exprime la vie de Jésus-Christ dans le temps et dans l’histoire ; le second, sa vie ressuscitée et sa séance à la droite du Père dans le royaume de l’éternité, dans la plénitude bienheureuse, du sein de laquelle, chef invisible de l’Église, il accomplit tout en tous, tandis qu’il reçoit lui-même la glorification de l’Esprit. Cet état d’exaltation prophétise son retour au dernier jour, et le moment où, selon l’expression de l’apôtre, nous le verrons tel qu’il est, toutes les gloires qui sont en lui ayant été pleinement réaliséesb.
a – Philippiens 2.8-9.
b – 1 Jean 3.2.
Ce contraste de l’abaissement et de l’exaltation caractérise déjà sa vie terrestre qui porte sans cesse la double empreinte de l’humiliation et de la gloire. Si sa vie n’eût été qu’une continuelle manifestation de grandeur, il n’eût été qu’un Messie terrestre, selon le cœur des Juifs charnels, rendant impossible la foi et la rédemption de l’âme ; sa gloire, dès lors, n’eût pas été véritablement la gloire de l’Homme-Dieu, car elle n’aurait pas connu la croix et le douloureux labeur de la vie. D’autre part, si sa vie n’eût été qu’un abaissement dépourvu de signes et de miracles, une liberté toujours aux prises avec l’obstacle et la contradiction, un voile sombre que jamais l’éclat du divin ne pût transpercer, elle n’aurait pas été une révélation de l’éternité. En vertu du contraste que nous venons de signaler, nous rencontrons dans la vie du Sauveur les extrêmes dans la gloire et les extrêmes dans l’abaissement, et, par le fait de cette rencontre, la gloire du Fils unique est aussi bien une gloire qui se cache (κρύψις) qu’une gloire qui se révèle (φανέρωσις). Celui qui est transfiguré sur la montagne est le même qui parcourt les rues de Jérusalem sous l’humble apparence d’un serviteur, en butte aux contradictions des pécheursc qui ne veulent pas croire en lui, parce qu’il refuse de leur faire voir un signe du ciel. Celui qui opère des miracles rédempteurs est le même qui, en Gethsémané, doit lutter par la prière et subir sur la croix les railleries des impies : « S’il est le fils de Dieu, qu’il descende de la croix, et nous croirons en lui. » Ce sont précisément ces états d’abaissement, d’obéissance, de profonde humilité, de support, de douceur, qui rendent possibles la gloire et la transfiguration. Car le roi de la sainteté ne doit pas, comme un triomphateur vulgaire, étaler sa gloire et s’en faire un trophée. Sa gloire à lui a pour condition première la plus profonde obéissance. A lui le premier on peut donc appliquer la parole : « Celui qui s’humilie lui-même sera élevé. » Cette antinomie, qui embrasse toute la vie du Sauveur, ne permet pas qu’il puisse jamais donner une preuve décisive de la vérité de sa mission ; seul aussi le regard de la foi peut saisir cette vérité. Le nom de Fils de l’homme que prend si souvent le Christ, et qu’il accentue parfois avec un profond sentiment de tristesse, résume à lui seul et comprend dans son ensemble cet état d’abaissement nous voilant ici-bas la gloire du Fils de Dieu. Tout en sachant qu’il ne peut révéler son amour qu’en se manifestant comme le Fils de l’homme, il sait aussi qu’à ce titre il ne provoquera que le scandale et l’ingratitude. Aussi voyons-nous que ceux de ses contemporains qui ne voulaient s’assurer de la divinité de sa mission qu’à l’aide de signes sensibles, lui opposent les mêmes doutes et les mêmes objections qu’émettent tous ceux qui prétendent qu’ils croiraient aux miracles du Christ s’ils pouvaient en être les témoins. Lorsque ces hommes charnels parviennent à saisir la foi à l’aide des signes et des prodiges, ils ne savent pas la retenir. En présence non plus de la gloire, mais de l’abaissement du Fils de l’homme, ils retrouvent leurs doutes et leurs objections et ne peuvent plus que dire : « N’est-ce pas le charpentier, le fils de Joseph, le frère de Jacques, de Joses et de Simon ? Ses sœurs ne sont-elles pas parmi nous ? » Ils se scandalisent à cause de luid.
c – Hébreux 12.3.
d – Marc 6.13.
Remarque. — L’antinomie que nous venons de constater entre la gloire et l’abaissement du Fils de l’homme, entre la κρύψις et la φανέρωσις, exprime la loi générale de la vérité, et par conséquent de la Providence, se révélant dans le temps. L’idée de temps implique, en effet, celle de la différence qui oppose le réel à l’idéal, dans une opposition qui, sans être absolue, ne peut cependant être supprimée que dans le temps et la durée par les incessants efforts de l’esprit, se soumettant volontairement à la lutte qu’appelle la conciliation du réel et de l’idéal. D’autre part, il ne peut se faire que la lutte, se prolongeant dans le temps, ne rencontre pas un moment pour constater la parfaite conciliation de l’éternité et du temps, et la transfiguration de l’expérience s’éclairant au contact de la vérité éternelle. Si, dans la lutte que la vérité est appelée à soutenir ici-bas, nous ne trouvions jamais le moment lumineux, nous permettant d’entrevoir l’éternité, prenant enfin la place du temps, nous pourrions croire que la justice est destinée à combattre, mais non à triompher sur la terre. Mais cette manifestation de l’éternité se faisant dans le temps, ne peut être que momentanée et transitoire ; la foi seule peut en constater la réalité contre l’expérience qui ne sait que multiplier les signes et les témoignages qui contredisent la vérité. Quoique l’apparition du Christ soit le signe le plus manifeste de la Providence divine et son moment le plus glorieux, elle n’en est pas moins soumise à cette loi générale. Au regard de cette soumission, nous pouvons contempler dans le Christ la parfaite réalisation de la loi de l’histoire : le contraste et l’opposition, voulus par la divine Providence, entre les choses révélées et les choses cachées, entre la justice puissante pour consoler et l’injustice qui provoque le scandale, trouvent en lui leur plus parfaite expression. Exiger que le Christ se manifeste dans le temps, avec des preuves décisives et manifestement convaincantes, c’est vouloir, au mépris de toute raison, qu’il apparaisse aujourd’hui tel qu’il sera au dernier jour, lorsque le temps aura fait place au ciel et à l’enfer, supprimant toute confusion possible entre le bien et le mal ; c’est demander, en un mot, qu’il y ait un miracle auquel on ne puisse contredire ; que ce miracle élevé pour toujours au-dessus de toute contestation ne puisse plus être une cause de chute ou de relèvement. En d’autres termes, ce serait anéantir la possibilité même de la foi. La loi que nous constatons pour le Sauveur se constate également pour son Évangile et pour son Église. L’Église chrétienne doit donc à son tour apparaître dans l’histoire dans une perpétuelle opposition entre la κρύψις et la φανέρωσις, entre l’état d’abaissement et l’état de gloire. Si l’Église est appelée à faire de grandes choses, à produire des signes et des miracles, et à briller au ciel de l’histoire comme le soleil resplendissant du christianisme, il faut aussi qu’à certaines heures ce soleil subisse des éclipses partielles ou totales, fournissant à l’incrédulité des prétextes pour ne pas croire, et à la foi l’occasion d’affirmer la patience des saintse.
e – Apocalypse 13.10.
La foi reconnaît le Sauveur dans l’abaissement et dans la gloire. Elle confesse qu’en lui la nature humaine ne doit jamais contredire la nature divine, que la nature divine ne doit jamais nier la nature humaine, et qu’en aucun moment de sa vie la distinction des deux natures ne peut en devenir la séparation. Elle admet en Jésus-Christ le fini de la nature humaine dans toute sa réalité, puisqu’elle admet que le Sauveur, semblable à nous en toutes choses, fut tenté, quoique sans péché. Car le péché n’est que la séparation réelle entre la nature divine et la nature humaine. Mais le développement pour le Sauveur, bien que se produisant dans l’abaissement de la nature humaine, ne comporte que la lutte ou la tension entre les deux natures, jamais leur séparation. Le résultat de toutes les tentations réalisant toujours une manifestation plus grande de la gloire du Seigneur, nous atteste donc que le lien entre la nature humaine et la nature divine ne peut jamais être rompu, même au milieu des circonstances les plus douloureuses et les plus abaissées. Lorsque, attaché à la croix, le Sauveur s’écrie : « Mon Père, pourquoi m’as-tu abandonné ? » même alors le lien subsiste. Ce cri fait saisir le moment qui marque la limite extrême que peut atteindre la distinction des deux natures. C’est l’âme humaine qui lutte et qui souffre dans le sentiment de l’abandon et de la détresse. La plainte qu’elle exhale trahit la douleur de l’âme que le juste porte en son cœur en présence de l’écrasante disproportion qui oppose la réalité à l’idéal. Et dans cette douleur il est facile de constater l’impression produite par l’inique puissance de la matière célébrant déjà son triomphe sur l’esprit éternel. Les saints et les hommes pieux de tous les temps ont connu cette douleur, mais si poignante qu’elle ait été pour eux, elle n’a jamais été capable de leur arracher l’idéal éternel toujours vivant dans leur conscience. Mais il y a une tristesse plus acérée et plus pénétrante, celle qui se fait au cœur, alors qu’il sent défaillir et mourir en lui l’esprit qui l’unissait à son Dieu. Les saints et les justes ont tous eu dans leur vie ce moment redoutable ; ils l’appellent « la privation de toute consolation. » Ce n’est pas seulement au dehors, mais surtout au dedans que les saints doivent éprouver ces états de l’âme qui font succéder la κρύψις et la φανέρωσις, l’obscurité à la lumière, le vide à la plénitude. Les heures douces et bénies, toutes de consolation divine, de joie et de paix céleste, que fait éclore l’Esprit de Dieu, visible et sensible, donnant à l’âme la force de supporter avec bonheur les tentations de l’épreuve, ces heures doivent passer et laisser venir celles des ténèbres et du délaissement. Dieu, le Dieu de près, se fait tout à coup le Dieu de loin et emporte avec lui la consolation et la paix. Mais ces moments, si douloureux soient-ils, ont une bien précieuse signification : ils sont destinés à nous apprendre par l’épreuve, la patience et le long support, la sagesse d’entre les parfaits, la vraie perfection. Car, comme le dit Thomas A’ Kempis : « Il n’est pas difficile de dédaigner les consolations humaines quand on possède les divines. Mais il est grand, très grand même, de savoir se passer en même temps des consolations divines et humaines, souffrant volontairement, pour l’honneur de Dieu, l’exil loin du pays de la promesse. Qu’y-a-t-il de difficile à être heureux et content, quand la grâce divine abonde en toi ? De pareilles heures de consolation et de saintes joies, tous voudraient en avoir, et il n’est pas étonnant que celui qui est porté par le Tout-Puissant ne sente plus peser sur lui le poids de la vie, sous la conduite du suprême directeur. Le progrès véritable de la vie pieuse ne consiste pas seulement dans la participation à la grâce et à la consolation, mais encore, la grâce l’abandonnant, à supporter cet abandon avec patience et renoncement, sans que ton zèle pour le prince se refroidisse, et sans perdre le goût des choses saintesf. » Si le Christ, semblable à nous en toutes choses quoique sans péché, a été tenté, aussi certainement doit se produire en nous, et dans notre vie intérieure, la tentation, cette alternative entre la lumière et les ténèbres, entre l’abondance et la privation. Quoiqu’il ne fût jamais seul et que le Père fût constamment auprès de lui, la plénitude de la divinité habitant corporellement en lui, il n’a pas seulement connu les moments où la puissance de la pensée divine domine toutes les tristesses, le Fils reposant doucement sur le sein du Père, mais il a dû souffrir ces émotions de l’âme qui sent la divinité se retirer et se cacher au plus profond de son être, tandis qu’il faut encore combattre le combat de la mort. A l’heure de sa passion, cette impression de l’abandon se fait si poignante, qu’il ne sait plus la traduire qu’en empruntant la parole du Psalmiste : « Mon Dieu, pourquoi m’as-tu abandonné ? » A ce moment, la divinité se dissimule complètement pour lui, elle n’existe plus que cachée sous la nuée ; elle se voile comme au dehors se voilait le soleil. Mais pour la conscience de sa sainteté et de son impeccabilité, il n’y a cependant ni variations, ni ténèbres, ni ombre de changement. La plainte qu’il exhale n’est pas en effet le cri de l’impatience ou du doute se refusant de croire à la sainteté de la justice. C’est bien plutôt le gémissement de la foi, qui sait que la parole de l’Écriture doit être accomplie, afin que se fasse la volonté du Père, se complaisant à se rappeler que dans le calice qu’il est obligé de boire se retrouvent, avec la douleur de l’heure suprême, toutes les souffrances que les saints auront à endurer sur la terre. En empruntant la parole de l’Écriture, il veut nous faire connaître son entière, et pleine soumission à tous les desseins de Dieu, et pour que nous n’ayons point de doute à cet égard, il s’écrie : « Tout est accompli ! »
f – Imitation de Jésus-Christ, livre 2, chapitre IX. — Lire ce beau chapitre dans la traduction que vient de publier un pasteur de l’Église Réformée. Nous recommandons d’autant mieux cette traduction, qu’indépendamment du mérite intrinsèque qui la caractérise, elle est la première qui réellement nous ait donné en son entier, à nous protestants, le livre de l’Imitation. (Imitation de Jésus-Christ. Traduction nouvelle par un Pasteur de l’Église Réformée. In-22. — Paris, J. Bonhoure et Cie, éditeurs.)
En Christ la nature humaine ne se manifeste jamais sans la nature divine, et la nature divine n’efface jamais la nature humaine. La nature divine se révèle dans la nature humaine pour nous apprendre que cette nature humaine ne peut atteindre à sa véritable signification qu’à la condition de devenir le centre de la création, le milieu où se rencontrent le ciel et la terre, Dieu et la créature. Les miracles de Jésus sont donc des signes qui nous démontrent que le Fils de l’homme est maître de la nature, et que la nature et la liberté doivent s’unir ensemble. Par conséquent, sa puissance sur la nature n’est ni arbitraire ni illimitée ; elle aime au contraire à se renfermer dans ses limites et dans la sainteté, n’exerçant jamais son pouvoir que dans l’obéissance à la volonté du Père. La résurrection d’un mort ne contredit pas à la vraie nature humaine, mais elle la glorifie en résolvant l’énigme de la vie et de la tombe. Par son ascension il ne se dessaisit pas de sa nature humaine, mais, élevé à droite du Père où toutes les puissances lui sont assujetties, il est toujours l’Adam céleste, type idéal dont l’Église doit ici-bas poursuivre incessamment la réalisation en attendant qu’il revienne, comme Fils de l’homme, pour juger les vivants et les morts. Tous nous serons jugés par lui, parce qu’il est pour nous tous l’éternel et infaillible modèle.