Formule ecclésiastique, sa signification. — Impression générale de l’Ecriture. — Données du premier chapitre de la Genèse. — Supposition d’une double cosmogonie. — But de la création. — Importance religieuse de ce Dogme.
Revenons aux faits, en revenant aux grandes données de la révélation. Dès que nous avons une Parole de Dieu, c’est à elle que nous devons essentiellement demander ce qui concerne les œuvres et les voies divines.
La doctrine générale de l’Ecriture sur la création du monde peut se réduire à cette formule qui résume la croyance ecclésiastique : Dieu a tiré l’univers du néant par sa parole et pour sa gloire.
L’expression consacrée : Dieu a tiré le monde du néant, ou il l’a fait de rien, fecit ex nihilo, a été attaquée comme un non-sens. On y a opposé l’axiome : ex nihilo nihil, parce qu’on y a attaché une autre signification et une autre portée que la sienneg. Prise en elle-même, comme simple attestation d’un fait, elle indique que Dieu n’a pas agi sur une matière préexistante ; qu’il n’a pas seulement ordonné, organisé, mais qu’il a créé dans la pleine acception du mot, ou, selon l’expression de l’apôtre (Hébreux 11.1) que les choses qui se voient n’ont pas été faites de choses qui parussent. On en a fait l’observation bien souvent et depuis longtemps. « La troisième interprétation, qui consiste à dire qu’une chose a été faite de rien, est celle par laquelle nous concevons qu’elle a été faite, mais qu’il n’existait rien auparavant d’où elle ait été faiteh. » On a quelquefois distingué dans les discussions à ce sujet, entre le néant négatif, la non-existence, et le néant positif, l’existence sans forme, le chaos, distinction correspondante à celle de « création première » et de « création seconde ». On a agité sur cet article mille questions aventureuses. Ainsi on a demandé si le monde a été fait avant le temps ou avec le temps ou après le temps ; en quelle saison il a été créé (si ce fut au printemps — Jean Damascène et autres, qui partaient de l’année ecclésiastique des Juifs ; — ou en automne, opinion plus commune fondée sur l’année civile des Juifs (Exode 23.16) — en quel jour la création commença (si ce fut le dimanche, selon la semaine juive, ou le lundi, selon la semaine chrétienne), etc., etc. Questions qui font sourire, et qui ne sont guère plus déraisonnables ni plus insolubles qu’un grand nombre de celles qu’on agite aujourd’hui.
g – Ammon, p. 175. — Damiron I, 429, etc., etc.
h – Anselme, Monologue chap. VIII. (Jalaguier cite en latin)
L’expression ecclésiastique n’est pas une explication de la création, elle n’en est que l’affirmation.
La doctrine de la création règne d’un bout à l’autre de la Bible. (Gen. ch. 1 et 2 ; Psaumes 33.6. Les cieux ont été faits par la parole de l’Eternel et toute leur armée par le souffle de sa bouche. Il a dit et la chose a eu son être ; il a commandé et la chose a comparu. Néhémie 9.6 ; Ésaïe 40.26 ; 45.18 ; Romains 11.36 ; 1 Corinthiens 8.6 ; Colossiens 1.16 ; Hébreux 11.3).
Quoiqu’il n’en soit pas donné de définition précise, ce que le caractère populaire du langage et de l’enseignement biblique ne comportait point, c’est bien la création au sens propre, car il n’est parlé nulle part d’une matière préexistante que Dieu aurait simplement travaillée ou façonnée. L’Ecriture donne à entendre constamment que l’univers, avec tout ce qu’il contient, doit à Dieu son être comme sa forme, son existence comme son organisation :
- C’est l’impression immédiate et naturelle des passages que nous avons indiqués et d’une foule d’autres (Psaumes 110.2 ; 102.26-28 ; 115.15 ; Jérémie 10.22 ; Actes 4.24 ; 14.15 ; Hébreux 3.4, etc.).
- C’est l’opinion générale des Juifs et des chrétiens qui, n’ayant pu la tirer du dehors (puisque l’hypothèse d’une matière antérieure au monde régnait partout), ont dû la recevoir de l’enseignement sacré.
- C’est l’explication la plus simple de la séparation qu’indique le texte et qu’on a généralement remarquée entre le premier verset de la Genèse et le reste du chapitre : Dieu crée à une époque indéterminée, au commencement ; mais tout est informe et vide sur la terre. Et l’Esprit de Dieu féconde et organise cette masse inerte dans les temps marqués par les six jours. A cela se rapportent d’ailleurs les traditions d’un Chaos primitif, ce Chaos qu’indique le v. 2 comme premier produit de l’acte créateur, et comme base ou matière des actes organisateurs.
- C’est aussi ce que paraît annoncer, dans la pensée de Moïse, le bara du premier verset. Quoique ce verbe ne soit pas toujours pris en hébreu dans une signification absolue (pas plus que créer en français) et qu’il s’emploie souvent au même sens que gnasa (Genèse 1.21 ; Exode 34.10 ; Ésaïe 45.12), les Juifs l’ont pourtant retenu pour exprimer l’idée de création proprement dite, et il y a Genèse 2.3-4, une locution remarquable où il semble que l’écrivain sacré, rapprochant les deux faits de la création et de l’organisation, ou de la création première et de la création seconde, les ait désignés l’un par bara et l’autre par gnasa. Dieu se reposa de toute son œuvre qu’il avait créée pour être faite (bara lagnasot). N’est-ce pas l’indication des deux temps et des deux actes dans ce résumé de l’œuvre divine ? et cette distinction, si elle est intentionnelle et réelle, comme elle paraît l’être, ne donne-t-elle pas formellement la croyance qu’inspire la terminologie générale des Ecritures ?
- C’est encore, à notre avis, la seule signification qu’on puisse attacher à Romains 4.17 : Il appelle les choses qui ne sont point comme si elles étaient, et à Hébreux 11.3 : Par la foi, nous savons que le monde a été fait par la Parole de Dieu, en sorte que les choses qui se voient n’ont pas été faites de choses qui parussent. L’expression καλουντος τα μη οντα ως οντα est un hébraïsme ; καλεω est employé, comme bara, dans le sens qu’une chose qui n’est pas, vienne à l’existence ou soit faite. Nous lisons 2 Rois 8.1 : L’Eternel a appelé la famine, et elle arrive sur le pays pour sept ans. (Voy. encore Ésaïe 41.4 ; Jérémie 32.23). De là être appelé ou être sont souvent synonymes, par exemple 1 Jean 3.1 : Voyez quel amour le Père nous a témoigné, que nous soyons appelés enfants de Dieu. (Il est bien clair qu’être appelés et être faits enfants de Dieu, c’est tout un dans la pensée de l’apôtre). Ce genre de locution peut avoir sa première origine Genèse 1.3 : Dieu dit que la lumière, etc. Appeler les choses qui ne sont point, c’est donc ordonner qu’elles soient, les faire passer du non-être à l’être. Il a parlé et la chose a comparu, il a commandé et la chose a existé. (Psaumes 33.9). Mais cela implique évidemment la création proprement dite. Il en est de même d’Hébreux 11.3.
Au fiat du Créateur, le monde reçut l’existence ; il parut ou il fut, tandis que rien ne paraissait ou n’était auparavant : εις το μη εκ φαινομενων τα βλεπομενα γεγονεναι. L’expression exclut toute idée d’une matière antérieure ; elle revient, quant au fond, à la formule ecclésiastique : Ex nihilo factum est. Le sens ne change pas, soit qu’on joigne le μη à φαινομενων (ont été faites de choses qui ne paraissaient point), soit qu’on le rapporte à γεγονεναι (n’ont pas été faites de choses qui parussent). Qu’attendre de plus direct et de plus formel dans des livres étrangers à la langue de la science ?
En résumé, l’idée de création proprement dite ressort d’elle-même à la simple lecture de la Bible ; et cette impression d’ensemble que la masse des croyants, parmi les Juifs et les Chrétiens, a toujours reçue du texte sacré, cette impression qui s’affermit, bien loin de s’affaiblir, par l’étude réfléchie des détails, est tout à la fois la constatation et la preuve de la véritable doctrine scripturaire. Ce sens premier qui se montre partout à la surface comme au fond du Livre divin, en est certainement le sens réel. Nous devons donc nous y tenir simplement, en répétant ce cri d’adoration : Seigneur, tu es digne de recevoir la gloire, l’honneur et la puissance ; car tu as créé toutes choses et c’est par ta volonté qu’elles subsistent (Apocalypse 4.11).
La doctrine biblique de la création, à laquelle la philosophie religieuse a souvent rendu hommage en s’y rattachant (J. Simon, Saisset, etc.), est le rempart le plus assuré contre les théories panthéistes et naturalistes. Elle pose en fait la Providence et la libre souveraineté divine ; elle rend impossible d’identifier Dieu avec le monde, qu’il a produit par sa volonté toute-puissante ou par sa parole, expression de sa volonté. Sous ce rapport, cette doctrine, toujours importante, puisqu’elle est fondamentale dans le monothéisme scripturaire, le devient davantage encore vis-à-vis des tendances de notre temps. Sachons la maintenir, en joignant aux données rationnelles qui la réclament les données révélées qui l’attestent.
On n’est pas frappé comme on devrait l’être de cette doctrine de la création qui traverse les Saintes Ecritures, concurremment avec celle du monothéisme, et qui tranche si fort avec l’esprit du monde ancien. La religion des enfants d’Abraham est aussi extraordinaire que leur destinée. Considéré au seul point de vue historique, l’Ancien Testament apparaît comme la chaîne mystérieuse qui unit la révélation primitive à la révélation chrétienne. Il s’y découvre un providentiel exceptionnel devant lequel s’arrête la pensée sérieuse. Quant au dogme de la création en particulier, la philosophie théiste, c’est-à-dire, à notre sens, la vraie philosophie religieuse, quoique hors d’état de le concevoir ou de le démontrer, est forcée de le placer à sa base comme fait ou comme principe, si elle veut rester elle-même. Sa théodicée le fonde et il la fonde à son tour. C’est ainsi que, quoique révélé, il devient rationnel…
Le récit de Moïse (Genèse ch. 1) a été à toutes les époques diversement entendu. Tandis que l’Eglise s’est accordée, comme la Synagogue, à le prendre dans le sens littéral, bien des docteurs y ont vu une allégorie où chacun cherchait et trouvait sa pensée propre (Philon, Origène, etc.) ; interprétations arbitraires qui font manifestement violence au texte sacré ; car le récit est donné comme historique ; il sert de base à toute la doctrine scripturaire de la création ; il est répété ou résumé dans plusieurs passages, en particulier Exode 20.11 ; 31.18, où il motive l’institution du sabbat. Il faut donc tenir le fond pour réel, en se rappelant que le but en est religieux et non scientifique.
L’enseignement général qu’il renferme est que le monde a commencé, que Dieu en est le Créateur et l’Ordonnateur, que la Terre n’a reçu que successivement sa forme et sa population actuelle.
On a prétendu que Gen. ch. 1 et Genèse 2.4-5, donnaient deux cosmogonies différentes, l’une présentant la création comme opérée en six jours, l’autre n’indiquant qu’un seul acte et qu’un temps indéterminé. On a voulu voir là deux fragments traditionnels qu’aurait réunis l’auteur du Pentateuque, sans en discerner la diversité essentiellei. On fait remarquer encore que dans le premier chapitre, Dieu est appelé Elohim, de même que dans les trois premiers versets du second chapitre, et qu’il reçoit ensuite le nom de Jéhovah. De là les épithètes à peu près consacrées d’Elohiste et de Jéhoviste qui, pour bien des gens, semblent tout décider. Mais Genèse 2.4-5 n’est qu’une sorte de récapitulation de ce qui précède, reprise bien convenable au moment où l’écrivain sacré passe à l’histoire de l’homme, auquel il n’avait accordé qu’un trait dans le récit général de la création. Et quant à l’introduction du nom de Jéhovah à cette place, elle est toute naturelle si ce nom exprime spécialement les rapports de Dieu avec l’humanité ou avec Israël, selon l’opinion des plus récents interprètes.
i – L’hypothèse d’anciens fragments insérés dans le Pentateuque et ailleurs règne depuis longtemps déjà. Je ne saurais la discuter. Elle peut avoir quelque fondement ; car il est tout simple que les auteurs sacrés aient fondu çà et là certains écrits antiques dans les leurs. Mais si cette vue est vraie en elle-même, on en a beaucoup abusé, comme de bien d’autres.
On ne saurait trop se tenir en garde contre les conséquences que l’esprit systématique est si prompt à tirer des moindres considérations de ce genre, et qui ne sont, la plupart du temps, que des hypothèses bâties sur des hypothèses, comme l’histoire de la science le montre en mille cas. Ici, en particulier, la nette et ferme déclaration de l’écrivain à l’ouverture du second chapitre, ne renverse-t-elle pas à elle seule ces conjectures érigées en découvertes critiques ? Comment croire qu’il n’ait résumé sa première doctrine que pour y joindre aussitôt une doctrine contraire ?
Ainsi que nous l’avons remarqué, le premier verset de la Genèse semble se placer à part et se rapporter à la création proprement dite : Au commencement, etc. Le second verset désigne cet état connu sous le nom de Chaos, dont parlent toutes les anciennes cosmogonies : Et la terre était informe et vide, et l’Esprit, etc. ; état qui suivit le premier acte de la puissance créatrice, et qui précéda l’œuvre d’organisation que décrit le reste du chapitre. Le premier fait aurait eu lieu à une époque indéterminée : in principio, berechith, εν αρχη (Jean 1.1). La chronologie mosaïque ne s’applique donc qu’au deuxième fait ou, pour mieux dire, qu’à l’apparition de l’homme.
Rappelons d’ailleurs qu’il ne faut pas chercher dans l’expression et dans la pensée de Moïse une précision rigoureuse. C’est la religion qu’il a en vue, non la science ; son langage est là ce qu’il est partout. Ce grand prologue des Ecritures n’est ni une légende, ni un mythe, ni un hiéroglyphe, mais il n’est pas non plus une exposition philosophique ou purement historique dont il faille prendre à la lettre tous les termes. C’est le problème des origines éclairé à grands traits, à un point de vue essentiellement pratique.
Une question fort agitée autrefois est celle de savoir si le monde est le meilleur possible. Cette question dépasse évidemment la portée de l’intelligence humaine. Bornons-nous à rapprocher Genèse 1.31 de Gen. ch. 3.
On peut en dire autant de celle à laquelle nous avons touché déjà et qui se rapporte au but final de la création. Que Dieu ait eu un but en créant ; la raison et l’observation le démontrent. Mais quel est ce but ? L’Ecriture répond : la gloire de Dieu (Psaumes 19.1, etc.) en laissant entrevoir d’autres fins, en particulier le bien de l’homme (Psaumes 8.6, etc.) auquel contribuent les épreuves elles-mêmes (Hébreux 12.10).
Ces deux grandes fins, indiquées plutôt que formellement attestées dans l’Ecriture, sont aussi celles que la raison conduit à supposer. La philosophie religieuse s’est accordée à dire, comme la théologie, que Dieu a eu pour but ou sa gloire ou le bien des êtres. Le motif de la création, ont dit les uns, ne doit se chercher et ne peut se trouver qu’en Dieu, puisque rien n’existait encore hors de lui ; et ce motif ne saurait être que la manifestation de lui-même. Sans doute, ont dit les autres, le motif déterminant de la création fut nécessairement en Dieu ; mais Dieu est amour ; et cet amour avait besoin d’autres existences sur lesquelles il pût se répandre ; et c’est pour elles qu’il a créé : discussions interminables, puisqu’elles portent sur ces conseils divins que les esprits célestes eux-mêmes voudraient en vain pénétrer.
L’idée platonicienne qui place dans la bonté de Dieu le principe de la création, et sa fin dans le bonheur des créatures, se produisit de bonne heure dans l’Eglise ; elle y régna longtemps (Origène, Chrysostome, etc.). Les scholastiques posèrent généralement, avec saint Augustin, la gloire de Dieu. Ainsi firent les Réformateurs. Au xviiie siècle, l’idée platonicienne reprit le dessus ; mais plusieurs théologiens admirent les deux fins à la fois ; et tandis que les uns cherchaient à déterminer laquelle est la fin première ou suprême, les autres essayaient d’établir qu’elles n’en font réellement qu’une, les manifestations divines étant la source de la piété et par cela même de la félicité. Glorifier Dieu, disaient-ils, est le grand devoir, et l’accomplissement du devoir est le vrai bonheur. Ils faisaient remarquer que la rédemption est aussi représentée comme ayant pour objet la gloire de Dieu (Éphésiens 1.6,12, etc.) et pour principe son amour (Jean 3.16). Le mieux est certes de se tenir aux indications de l’Ecriture sans les presser curieusement. Quand nous rencontrons tant de mystères dans la constitution des divers êtres et dans leur rapport avec le tout, comment n’en trouverions-nous pas dans leur fin générale ? Partout, dans la création, des traces manifestes de dessein et de but, partout l’attestation de son unité foncière sous ses infinies diversités, sans que nous puissions en déterminer ni la raison première ni la destination finale. Il en est de l’univers comme de ses parties. Nous découvrons dans la plante, dans l’animal, des organismes conçus et exécutés avec une sagesse admirable ; et pourtant, en mille circonstances, nous sommes hors d’état de nous satisfaire sur les questions que soulève en nous telle plante ou tel animal. De toutes parts d’insolubles « pourquoi ? ». C’est que dans la nature, comme dans la Providence et dans la grâce, nous n’apercevons, selon l’expression du patriarche, que les bords des voies divines. Nous ne pouvons pas plus, redisons-le, comprendre le motif et le but suprême de l’acte créateur que l’acte créateur lui-même. Cela est si évident qu’il devrait être immédiatement et universellement reconnu.
Sur ce sujet, comme sur tous les autres, substituons plutôt les vues religieuses aux vues spéculatives, conformément à l’esprit des Ecritures. La création est une révélation de Dieu (Psaumes 19.1 ; Romains 1.19-20). Nous devons la contempler avec un sentiment mêlé d’adoration, d’humilité, de confiance, de gratitude, de crainte et d’abandon, afin d’apprendre à mieux connaître et à mieux servir Celui gui est par lui-même (Exode 3.14-15) et qui donne à tout la vie, le mouvement et l’être (Actes 17.24). Le visible est à bien des égards le symbole de l’invisible (Matthieu 6.26).
Peut-être l’étude religieuse de la nature est-elle aujourd’hui trop négligée par les disciples de l’Evangile. Cela peut tenir à leur lutte contre le déisme et contre le panthéisme, qui font de l’univers la grande manifestation de Dieu. De même que pour se séparer du monde, ils ont souvent paru reléguer au second plan les devoirs dont le monde fait sont tout, pour relever d’autant ceux que le monde dédaigne. Mais c’est oublier, sous les deux rapports, l’enseignement de la Bible comme l’exemple du Seigneur, qui attache une si haute importante aux devoirs sociaux, et se sert sans cesse des choses de la Terre pour élever à celles du Ciel.