Autorités de la Synagogue. — Le Sanhédrin. — Ordination des Sanhédristes. — Qualités exigées d’eux. — Les Chassanims ou ministres de la Synagogue. — Le Sheliach Zibur. — Le Gabaéi Zedakah. — Le Meturgeman. — Les Targumim. — Les Midrashim. — Le livre du Jubilé ou petite Genèse. — Les ouvrages pseudo-épigraphiques. — De la Salachah. — De la Haggadah. — Les 4 canons et les 42 règles qui rattachaient la Haggadah à l’Écriture. — Valeur numérique des mots. — La Mishnah. — La Gemara. — Les Talmuds de Jérusalem et de Babylone. — Ordre de la Mishnah. — La Kabbalah. — Relation entre Christ et les hommes de son siècle.
Les cérémonies diverses célébrées dans la synagogue, comme nous venons de les décrire, unissaient admirablement l’ordre et la liberté. Les prières obligatoires et les portions de la loi étaient fixées d’une manière invariable. Selon la saison et l’époque où se célébrait le service religieux, il était permis d’insérer de libres requêtes entre les dix-huit bénédictions, prononcées les jours ordinaires, et les sept que l’on réservait pour celui du sabbat. La désignation du fragment des livres prophétiques qui terminait le culte, — la Haphtarah (de patar, conclure) semble avoir été laissée à l’origine au libre choix du lecteur, tandis que les chefs de la synagogue avaient le droit de choisir celui des assistants qui devait célébrer l’office, conduire les prières ou adresser à l’assemblée une allocution (Actes 13.15).
Ces derniers, membres probablement du Sanhédrin local, étaient chargés de la direction du culte, en même temps que du gouvernement et de l’application de la discipline dans les synagogues. C’étaient des hommes instruits dans la législation sacrée, jouissant d’une bonne réputation, désignés par la voix du peuple, mais qui étaient régulièrement mis à part pour leur charge par « l’imposition des mains » ou la Semichah. Cette cérémonie était confiée à trois personnes, au moins, qui, elles-mêmes, avaient été ordonnées. Le candidat recevait ensuite le titre de Rabbi, et était déclaré propre à administrer la loi. On aimait à supposer que la majesté divine habitait au sein de chaque Sanhédrin. Tel était le motif pour lequel le conseil de ce nom, même lorsqu’il ne comptait que trois membres, était désigné par le terme d’Elohim. Peut-être y avait-il ici une allusion à Psaumes 82.6 : « J’ai dit : vous êtes des dieux, et vous êtes tous enfants du très Haut. »
[Sanh. 13, b. Le Rabbi était entouré, au sein de la nation juive, d’une considération extraordinaire que ceux-ci n’avaient garde ni de diminuer, ni de mépriser. Les Rabbis exigeaient de leurs disciples les marques d’honneur les plus absolues, que le respect pour le père et la mère ne pouvait dépasser. « Que l’honneur de ton ami arrive aux limites du respect que tu as pour ton maître, et la considération pour ton maître aux limites de la crainte que tu dois avoir pour Dieu. » (Aboth. IV : 12.) « Lorsque le père et le maître portent des fardeaux, qu’on se hâte de prêter secours d’abord au maître, ensuite au père. Si le père et le maître sont tous les deux captifs, on délivrera d’abord le maître, à moins que le père ne soit lui-même un docteur. » (Beda mezia II : 11.) « Ils aiment à avoir les premières places dans les festins, et les premiers sièges dans les synagogues, à être salués dans les places publiques et appelés du nom de maîtres. » (Matthieu 23.6-7 ; Marc 12.33, 39 ; Luc 11.43 ; 20.46) (Schurer. Neuf. Zeitg. p. 441.) (G.R.)]
Les qualités particulières réclamées pour la charge du Sanhédriste, dans les écrits des Rabbins, nous rappellent les directions de saint Paul à Timothée (1 Timothée 3.1-10). Un membre du Sanhédrin doit être sage, modeste, craignant Dieu, véridique, non point âpre au gain illicite, adonné à l’hospitalité, bon, éloigné du jeu, de l’usure, ne trafiquant pas avec les produits de l’année sabbatique, et n’ayant aucune inclinaison pour les amusements illégitimes (Sanh. III : 3) On les nommait « Sekenim, anciens » (Luc 7.3) ; « Memunim, chefs » (Marc 5.22) ; « Parnasin, éleveurs, surveillants, bergers des troupeaux » (Actes 20.28) ; et « Manighei, guides » (Hébreux 13.7).
Ils étaient soumis à la présidence ou à l’autorité suprême d’un « Archisynagogos ou Rosh-ha-Cheneseth (tête de la synagogue) », qui semble avoir parfois exercé seul l’autorité. Ce nom revient souvent dans le Nouveau-Testament (Matthieu 9.18 ; Marc 5.35, 36, 38 ; Luc 8.41,49).
[L’activité des docteurs de la loi s’exerçait surtout : 1° dans le Sanhédrin ; 2° dans la synagogue, et 3° dans la maison d’école. Dans les deux premiers, ils s’appliquaient spécialement à la solution de questions pratiques. La science de la loi était déjà fort compliquée à l’époque de Jésus-Christ, et il fallait, pour résoudre les cas difficiles, avoir fait de cette étude l’objet d’une vocation toute spéciale. Dans la synagogue, ils exposaient les applications édifiantes des péricopes qui venaient d’être lues. Leur domaine favori, la sphère dans laquelle ils aimaient surtout à se mouvoir, c’était la maison d’école (Beth-ha-Midrash) que les Rabbins, par une comparaison poétique entre les rangées des ceps de vigne et les rangs de leurs écoliers, appelaient aussi « la Vigne ». Ils y rassemblaient les jeunes Israélites avides d’instruction, pour les guider dans les chemins difficiles de la casuistique, et les admettaient parfois, comme exercice pratique, à prendre part aux séances des tribunaux. Les écoliers s’asseyaient sur le sol pendant la leçon, « aux pieds du maître » (Actes 22.3), qui occupait une place plus élevée. La forme de l’enseignement était celle de la discussion comme on le voit dans la Mishnah. Quant au disciple, deux devoirs lui étaient imposés : retenir fidèlement l’explication de la loi et n’enseigner que selon la tradition « en se servant des expressions du Maître ». Il devait ressembler à une citerne bien cimentée qui ne laisse perdre aucune goutte d’eau. Dans les villes où ils étaient réunis, les Rabbins formaient une académie, qui étudiait les questions légales et les décidait à la majorité des suffrages. (C. p. Schürer. Neutestam. Zeitgeschichte p. 444 s.) (G.R.)]
Les fonctions inférieures étaient confiées au « Chassan ou ministre » (Luc 4.20). Dans la suite, les Chassanim réunirent à leur charge originelle celle de maître d’école. Aujourd’hui, ils dirigent le chant et les dévotions de la synagogue. Cet office, au commencement, n’était pas imposé à une personne déterminée. Celui qui était choisi pouvait officier comme « Sheliach Zibbur ou délégué de la congrégation ». Plusieurs écrivains modernes ont cru que l’expression « d’ange de l’Église, » dans les épîtres aux sept églises que nous lisons dans le livre de l’Apocalypse était employée par allusion à cette ancienne organisation de la synagogue. Mais ce point de vue ne saurait être soutenu, lorsqu’on se rappelle que le Sheliach Zibbur représentait non un office, mais une fonction temporaire. Il est en outre évident que, dans ce cas, l’expression grecque correspondante aurait été plutôt celle d’apôtre, que celle d’ange de l’église. Peut-être l’auteur de l’épître aux Hébreux fait-il allusion à ce dernier quand il désigne le Seigneur par ces mots : « L’Apôtre et le souverain prêtre de notre profession » (Hébreux 3.1).
En dehors de ces fonctionnaires, il nous est parlé de « Gabaei Zedakah ou collecteurs des aumônes », auxquels le Talmud, par un jeu de motsa applique la promesse qu’ils « brilleront comme les étoiles à toujours et à perpétuité » (Daniel 12.3) parce qu’ils en ont amené plusieurs à la Zedakah, à la justice. On recueillait régulièrement ces dons charitables chaque semaine. Ils consistaient soit en argent, soit en produits naturels. Les collecteurs étaient au moins au nombre de deux, et quand il s’agissait de distribuer les dons qu’ils avaient reçus, ils s’en adjoignaient un troisième, afin d’éviter tout soupçon d’infidélité ou de partialité. Plusieurs auteurs pensent que ces hommes, qui devaient être fidèles et de bonne réputation ont suggéré à l’Église primitive l’idée des diacres, dont ils lui présentaient les modèles. Mais l’analogie est incomplète puisque cette charge n’était pas instituée dans chacune des synagogues de la Palestine.
a – Zedakah signifie justice et est aussi employé pour désigner les aumônes (B. Bathra 8, b.)
En décrivant la marche du culte public, nous avions fait allusion au traducteur qui rendait en langue vulgaire les portions lues dans le texte Hébreu. Nous avions également cité le nom du Darshan, qui expliquait les Écritures ou la loi de la tradition, dans une allocution prononcée après la lecture de la Haphtarah ou section des prophètes. Nous avons été ainsi amené à énoncer des termes qui se présentent souvent au lecteur dans les ouvrages qui traitent de la théologie Juive. Ceci nous conduit d’une manière fort naturelle à présenter quelques remarques sur cette science, aux jours du Seigneur. L’œuvre du traducteur se perpétue dans le Targum, et celle des Darshan dans le Midrash.
L’objet du Targum, à l’origine, était de traduire les Écritures Hébraïques en Araméen vulgaire. On comprend que de semblables traductions pouvaient être ou littérales ou plus ou moins semblables à une paraphrase. Chaque Targum représentait ainsi les vues particulières de son auteur. Telle est la cause de l’intérêt spécial qu’ils présentent tous, en nous fournissant des données sur les idées qui régnaient dans le monde des esprits et sur la manière dont on comprenait les Écritures, à l’époque où ils furent rédigés. Toutefois, quelques-uns d’entre eux sont plus abondants en paraphrases. Ils constituent une sorte de commentaire qui nous expose la théologie populaire du temps. Pour parler avec précision, nous dirons qu’on ne possède aucun Targum qui date de l’époque du Seigneur, ni même du premier siècle de notre ère. Il n’est point douteux qu’un semblable ouvrage ait existé, bien qu’il n’y en ait plus de trace. Cependant, bien que composés par des docteurs appartenant à des générations différentes, et quoique ayant été revêtus de la forme sous laquelle nous les possédons dans une période plus récente, ces livres contiennent de nombreux éléments qui remontent à un âge beaucoup plus ancien. Si nous voulons les énumérer dans l’ordre de leur antiquité comparative, nous citerons le Targum d’Onkelos sur les cinq livres de Moïse ; celui de Jonathan sur les prophètes (y compris Josué, les Juges et les livres de Samuel et des Rois) ; le soi-disant (ou pseudo) Jonathan, sur le Pentateuque ; et le Targum de Jérusalem, simple fragment d’une œuvre plus considérable. On suppose que les deux derniers n’avaient pour but que de servir de supplément au Targum d’Onkelos. La critique moderne a mis en doute l’existence même de cette dernière personnalité. Quel que soit du reste le nom de son auteur, ce Targum dans sa forme actuelle, date probablement du 3e siècle, et celui de Jonathan, sur les prophètes, remonte au quatrième.
Les Midraschim, offrent à certains égards, un plus grand intérêt que les Targumim. Nous en possédons trois qui sous leur forme actuelle remontent, semble-t-il, au premier ou au second siècle de notre ère, mais renferment des sections nombreuses dont l’origine peut être reportée aux siècles précédents. Ce sont, en les citant dans leur ordre chronologique, Siphra (le livre), un commentaire sur le Lévitique ; Siphri, commentaire sur les Nombres et le Deutéronome ; et Méchilta, commentaire sur quelques portions de l’Exode.
Nous possédons même un monument plus intéressant encore que ces derniers sur les idées des anciens Pharisiens, et sur leur manière d’interpréter l’Écriture. Quelques-uns des Pères nous parlent d’une œuvre appelée « la petite Genèse » ou le Livre des Jubilés ». Cet ouvrage était perdu. On l’a découvert dans le dix-neuvième siècle, non point dans l’original Hébreu, ni dans la première traduction grecque, mais dans une traduction Ethiopienne imitée de celle-ci. Le Livre qui, sans nul doute date de l’ère de Jésus-Christ, expose les mêmes sujets que la première partie du Pentateuque, d’où son nom de « petite Genèse ». Il nous présente le récit biblique depuis la création du monde jusqu’à l’institution de la Pâque, en nous révélant l’esprit dans lequel le Judaïsme de cet âge le considérait. Les additions légendaires, les idées rabbiniques, les interprétations qu’il renferme sont bien celles que l’on pouvait espérer rencontrer dans une œuvre semblable. L’un des objets essentiels de l’ouvrage semble avoir été d’établir sur des bases précises la chronologie de la Genèse. Tous les événements sont décrits d’après la place qu’ils occupent dans une période jubilaire de quarante-neuf années. De là le nom de Livre des jubilés, sous lequel on le désigne aussi. Ces jubilés sont à leur tour distribués en semaines de sept ans chacune (un jour pour un an), et les événements classés d’après le rang qui leur est assigné dans le mois, l’année, la semaine d’années, enfin la période jubilaire. Un autre caractère qui le distingue et qu’il possède en commun avec des productions littéraires analogues, c’est de faire remonter certaines institutions d’une date beaucoup plus récente au temps des patriarchesb.
b – Bien que le livre des Jubilés semble provenir d’un auteur pharisien, les idées qu’il exprime ne sont pas toujours celles de ce parti religieux. Ainsi il nie la résurrection, en maintenant l’immortalité de l’âme.
Mentionnons une autre classe d’ouvrages théologiques que la main du temps n’a pu anéantir. C’est au sujet de ces derniers que les controverses les plus sérieuses ont été soulevées. Un grand nombre de nos lecteurs ont entendu parler des apocryphes « écrits appelés aussi pseudo-épigraphiques ». Ils s’occupent surtout des prophéties non encore accomplies ; le style et les figures qu’ils emploient sont empruntés, entre autres, au livre de Daniel. En réalité les auteurs essaient d’imiter certains passages de ces prophéties, avec cette différence que leur champ est parfois plus vaste que celui du modèle auquel ils s’efforcent de ressembler. Ce genre de littérature est plus riche que ne pourraient le supposer les personnes qui ne sont pas initiées à la science des choses de cette époque. Cependant lorsque nous nous rappelons les troubles qui agitèrent ce siècle mouvementé, l’attente fiévreuse d’une prochaine délivrance qui travaillait tous les esprits, l’éducation de ceux qui ont écrit ces pages étranges, elles ne nous semblent ni plus nombreuses, ni plus extravagantes que les ouvrages d’une certaine littérature que, il y a peu de temps encore, la crainte de Napoléon et d’autres événements politiques ont fait surgir, de tous côtés, en Angleterre. Tous ces écrits offrent au lecteur des traits de ressemblance frappants. A la différence des auteurs occidentaux, les hommes qui expliquent les prophéties non accomplies prennent plutôt la langue du prophète que celle du commentateur. Ils revêtent leurs idées d’un langage symbolique et imprégné de mysticisme. Ils emploient l’idiome grec ou hébraïque, selon qu’ils sont eux-mêmes Juifs Egyptiens (Hellénistes), ou Juifs de Palestine. Quelques-uns de ces livres ont soulevé des difficultés considérables. Quelle est leur date ? Ont-ils précédé ou suivi les jours du Sauveur ? Autant de questions enveloppées encore d’obscurité. Cependant, grâce aux recherches des dernières années, les critiques ont pu établir quelques points indiscutables.
Nous n’avons pas à rappeler l’usage que les adversaires du Christianisme ont essayé dernièrement de faire de ces productions littéraires. Mais on peut dire néanmoins, avec certitude, que leur étude et l’exposition de leur enseignement sera singulièrement utile aux croyants. Non seulement elle répandra une précieuse lumière sur la période qui les a vus naître, mais elle démontrera aussi la différence essentielle qui existe entre l’enseignement des hommes de cet âge et ceux du Nouveau-Testament. Si l’on étudie avec, soin une branche particulière des saintes doctrines de la foi, si on s’applique à les sonder avec impartialité, on verra toujours mieux que ces études rendent un témoignage éclatant à la vérité des choses qui sont crues parmi nous, et appuyées sur les fondements les plus solidesc.
c – Le développement de ce sujet d’une importance toute particulière, et d’un singulier intérêt doit être réservé. pour une œuvre plus vaste que l’auteur a fait paraître depuis lors.
Ce serait se méprendre entièrement que de supposer que les idées exprimées par les Rabbins, si extravagantes en elles-mêmes, n’eussent aucun appui apparent ou réel dans l’Écriture. Loin de là. Toute ordonnance traditionnelle, toute institution de la synagogue, chaque légende, chaque dicton est étayé d’un texte de l’Ancien-Testament. Pour le comprendre, il est nécessaire de savoir que l’on distingue dans la tradition Juive la Halachah et la Hagadah.
La Halachah (de halach marcher) indique la détermination légalement établie, qui constituait la « loi orale » ou la « Thorah shebeal peh ». Ici, il était défendu de changer un iota. Nulle liberté n’était laissée au docteur de la synagogue, si ce n’est celle de l’explication et de l’illustration du point qu’il exposait. L’objet de la Halachah était de présenter dans tous les détails, et d’appliquer à tous les cas possibles les principes affirmés par la législation de Moïse. Tel était le moyen dont il se servait pour protéger ces préceptes augustes par une « haie » infranchissable, et pour rendre impossible toute transgression involontaire de ces ordonnances. La Halachah était revêtue de la même autorité que la loi de Moïse. Disons plus, comme elle en constituait l’explication, on l’entourait, à certains égards, d’une plus grande estime que celle-ci. Elle était regardée en réalité comme constituant aussi bien que le Pentateuque la révélation faite par Dieu à Moïse. Il n’y avait de différence que dans la forme. Tandis que l’une était confiée à l’Écriture, l’autre se transmettait par la parole d’une génération à une autre. Selon la tradition, Moïse avait expliqué la Thorah à Aaron, à ses fils, aux 70 anciens et au peuple en ayant soin que chacune de ces classes de personnes l’entendît quatre fois (Maimonides. Préface de Seraim I, a). Le Talmud s’efforce de démontrer que l’ensemble des ordonnances traditionnelles aussi bien que les écrits des prophètes et les hagiographies ont été communiqués à Moïse. Il cite, comme preuve, Exode 24.12, « L’Éternel dit à Moïse : Monte vers moi, sur la montagne, et reste là ; je te donnerai des tables de pierre, la loi et les ordonnances que j’ai écrites pour leur instruction ». Les « tables de pierre » expose le Rabbin Lévi « sont les dix commandements » ; le mot « thorah » désigne la loi écrite dans le Pentateuque ; les « commandements » sont la Mishnah ; « que j’ai écrit » se rapporte aux prophètes et aux hagiographes ; tandis que les mots « afin que tu puisses les enseigner » font allusion à la Gemara. Et de tout ceci, il résulte que toutes ces choses furent communiquées à Moïse sur le Sinaï.
[Dieu, disait-on, a enseigné la loi à Moïse pendant le jour et la Mishnah pendant la nuit. Au reste le Talmud était aussi supérieur à la loi que le vin à l’eau. Lire les Saintes Écritures était chose indifférente, étudier la Mishnah chose méritoire, et méditer la Gemara assurait la plus haute récompense. La loi n’est-elle pas en effet « semblable au sel, la Mishnah au poivre, la Gemara aux épices parfumées ? » Bien plus, les décisions des sages s’élèvent au-dessus des miracles, au-dessus d’une voix du ciel. (Babha Metyna f. 59.) Dieu lui-même, dans sa demeure céleste, se plaît à étudier le Talmud et à répéter les décisions des Rabbins (Chagiga p. 15). Que disons-nous ? Le ciel est une école rabbinique dont Dieu est le Rabbin président. Un jour, raconte-t-on, l’Éternel avait exprimé une décision contraire à celle des anges sur la pureté d’un lépreux. Qui tranchera la question ? On s’en réfère à la décision de R. Ben Nachman, qui est aussitôt mis à mort par Azraël, et transporté dans l’Académie Céleste. Il conclut en soutenant la décision prise par Jéhovah qui en est charmé. (Babha Metzia f. 86, a — Conf. Gfrörer. Jahr. des Heils p. 144-149.) — Les Juifs estiment que la loi se subdivise en deux parties : La loi écrite (Thorah. Shebeketeb) et la loi orale, la loi « sur les lèvres » (Th. Shebeal pi) ; de ces deux lois, la dernière ou « tradition » a la même autorité que la première. Elle est même revêtue d’une plus grande considération. (Farrar, Life of Chr. p. 742.) (G.R.)]
Si telle était la Halachah, il n’est pas aisé de définir les limites de la Haggadah. Le terme est dérivé du verbe « higgid » « discuter » ou « parler sur » un sujet. Il embrasse tous les enseignements qui n’étaient pas revêtus de l’autorité d’une loi déterminée avec précision. Légende, histoire, morale, exposition, discussion, application, en un mot tout ce que l’imagination ou le goût du maître le portait à choisir rentrait dans le sens de cette expression, pourvu qu’on pût le rattacher, d’une façon quelconque, à l’Écriture ou à une Halachah. Pour atteindre à ce but, on avait senti la nécessité de quelques directions qui pussent préserver l’écrivain, sinon d’extravagance, du moins d’une absurdité trop manifeste. A l’origine, quatre règles formulées par les docteurs enseignaient à rattacher la Haggadah à l’Écriture. Par une contraction habituelle chez les Juifs, les lettres initiales de ces quatre maximes étaient désignées par le mot Pardes (Paradis). Il fallait : 1° S’assurer du sens simple d’un passage, (le Peshat) ; 2° Prendre chacune des lettres d’un mot comme l’indication (Remes) de certains autres termes ou celle de sentences entières ; 3° Exposer d’une manière pratique le passage (Derush) ; et 4° Trouver le « sod » (mystère), ou sens mystique, soit du verset soit du mot lui-même.
Ces quatre règles s’étendirent progressivement jusqu’à quarante-deux, qui fournirent à l’imagination du commentateur tous les moyens de se donner libre carrière. Ainsi l’une d’elles, la gematria (géométrie, calcul) permettait à l’interprète de chercher la valeur numérique des lettres contenues dans un mot. On sait qu’en Judée, comme à Rome, les lettres s’emploient pour représenter les nombres. Ce compte fait, il était ensuite permis de substituer à une expression un ou plusieurs mots qui avaient la même valeur numérique.
Prenez, par exemple, le texte Nombres 12.1. Vous y trouverez que Moïse était marié à une femme Ethiopienne (dans l’original : Cushith). Par l’emploi de la Gematria Onkelos remplace ce mot par ceux-ci : « de belle apparence », attendu que la valeur numérique des mots « Cushith » et « de belle apparence » est la même en Hébreu, soit 736. Par cette substitution, il écarte aussitôt l’objection qu’on aurait pu faire au mariage de Moïse avec une Ethiopienne.
[C’était ici un exercice particulièrement intéressant pour les docteurs de la synagogue. Ils avaient classé, pesé, mesuré tous les commandements de la loi cérémonielle et de la loi morale. Ils étaient parvenus à cette admirable conclusion : Il y a 248 préceptes affirmatifs, c. d. autant que de membres dans le corps humain ; 365 préceptes négatifs, autant que d’artères et de veines, ou que de jours dans l’année. Le tout forme 613, soit le nombre des lettres du Décalogue. Oh arrivait au même résultat en observant qu’il était commandé aux Juifs (Nombres 15.38) de porter des glands (tsitzith) aux coins de leur tallith attachées à celui-ci par un fil bleu. Et comme chaque gland a huit fils et cinq nœuds et que les lettres du mot tsitzith font 600, le nombre total des commandements s’élève évidemment à 613. (Farrar. Life of Christ. 563 s.) (G.R.)]
Ainsi encore la Misnah affirme que ceux qui aiment Dieu hériteront 310 mondes, la valeur numérique du mot substance (Yesh) étant 310 dans le passage suivant (Proverbes 8.21) : « Je marche dans le chemin de la justice pour donner des biens à ceux qui m’aiment et pour remplir leurs trésors. » Les règles imposées à l’écrivain pour déduire une Halachah du texte de l’Écriture étaient beaucoup plus strictes et plus logiques. On en comptait sept, attribuées à Hillel. Elles s’élevèrent, dans la suite, jusqu’à 13.
[Ce serait dépasser le but que nous nous proposons ici que d’expliquer ce qu’étaient ces « middoth » et ces « mesures » et de les illustrer par des exemples. Ceux que ces matières intéressent peuvent trouver l’exposition complète de l’exégèse rabbinique dans mon ouvrage : History of the Jewish Nation p. 570-580.]
L’application de ces règles était abandonnée au jeu de l’imagination et engendrait des erreurs aussi monstrueuses que celles qui guidaient, dans son travail, l’auteur d’une Haggadah.
Plusieurs de nos lecteurs désireraient peut-être connaître quelqu’une des traditions dont Jésus-Christ a si souvent parlé dans ses discours. Sur ce point, nous devons distinguer la Mishnah de la Gemara. La première était, pour ainsi parler, le texte. La seconde en formait le commentaire. Il est vrai que la Mishnah renferme aussi une partie composée de commentaires. Elle nous entretient de cent matières qui ne sont ni des déterminations légales, ni la discussion au moyen desquelles on a été conduit à les formuler. La Gemara à son tour renferme ce que nous pourrions appeler un « texte » susceptible de développements exégétiques.
Le mot Mishnah (du verbe Shana) signifie répétition. La Mishnah ne serait ainsi que la répétition supposée de la loi traditionnelle que nous venons de décrire. Le mot Gemara, qui signifie discussion, embrasse les débats, les opinions et les sentences des Rabbins sur le contenu de la Mishnah. Aussi le texte de celle-ci est-il toujours cité dans les pages du Talmud. On y reproduit les controverses du Parlement théologique ou de l’académie Juive sur ces matières. Ces discussions constituent la Gemara. Les citations de la Mishnah et la Gemara embrassent les sentences des docteurs qui ont vécu de l’an 180 avant Jésus-Christ jusqu’à l’an 430 de l’ère chrétienne (dans le Talmud de Babylone). La Mishnah est la plus ancienne. Dans la forme où nous la possédons, comme compilation écrite, elle date de la fin du second siècle de notre ère. On y trouve des Halachah. Celles-ci sont absentes dans un seul des traités qui la composent (Aboth). Dans un autre (sur les mesures du temple) on en rencontre fort peu. Cependant ces deux fragments sont de la plus haute valeur historique. Treize traités entiers de la Mishnah n’ont point de Haggadah, et vingt-deux en contiennent à peine quelques passages. Il est probable qu’une portion de la Mishnah a été composée avant Jésus-Christ. Elle doit au moins remonter à la même époque. Qui ne comprend, dès lors, l’importance de ce livre pour l’explication du Nouveau-Testament, ? Il faut toutefois beaucoup de tact et de jugement dans l’emploi qu’un écrivain peut en faire.
La Gemara, ou livre des discussions sur la Mishnah, forme les deux Talmuds, celui de Jérusalem et celui de Babylone. On a donné ce nom au premier parce qu’il est le résultat du travail des académies de la Palestine. Le second a été composé par les écoles de Babylone. L’achèvement du Talmud (Talmud signifie doctrine, science) date du milieu du ive siècle de l’ère chrétienne. Celui de Babylone a été fermé dans le cours du sixième. Est-il nécessaire d’ajouter que le premier possède une valeur historique bien supérieure à celle du second. Quant aux deux Gemaras qui nous sont parvenues, aucune d’elles n’est complète. En d’autres termes, il y a des traités, dans la Mishnah, pour lesquels nous ne possédons de Gemara, ni dans le Talmud de Jérusalem, ni dans celui de Babylone. Disons enfin que celui-ci est quatre fois plus considérable que celui-là.
On ne saurait ici, cela est manifeste, donner l’esquisse, même la plus sommaire, du contenu de la Mishnah. Qu’il nous suffise de constater qu’elle est composée de six livres (Sedarims-ordonnances). Ceux-ci sont divisés en traités (Massichtoth) et ces derniers en chapitres (Perakim, et en définitions et traditions particulières (Mishnaioth). Lorsqu’on cite la Mishnah on a l’habitude d’indiquer non le livre (ou Seder), mais le traité spécial, le Perek (ou chapitre) et la Mishnah. Les noms de ces traités (non ceux des livres) nous donnent une idée suffisante de leur contenu. Ils s’occupent de tous les cas possibles, parfois des situations impossibles dans lesquelles l’homme peut se trouver, et les discutent avec soin. Dans son ensemble, la Mishnah contient soixante-trois traités divisés en cinq cent vingt-cinq chapitres et quatre mille cent quatre-vingt-sept Mishnaioth.
Une autre branche de la théologie juive offre à certains égards un intérêt plus grand encore au savant chrétien. Il est indubitable que déjà, à l’époque de Jésus-Christ, il existait un ensemble de doctrines et de spéculations que l’on cachait avec soin à la multitude. On ne les révélait pas même aux écoliers ordinaires, probablement dans la crainte de les pousser à des idées hérétiques. Ce genre d’étude portait le nom général de « Kabbalah », et comme l’indique le terme (de Kabal, recevoir ou transmettre), il représentait les traditions spirituelles transmises depuis les premiers âges, bien que mêlées dans la suite des temps, à des éléments impurs ou étrangers. La Cabbale groupait ses enseignements surtout autour de l’histoire de la création, et du mystère de la présence de Jehovah et du royaume de Dieu dans le monde, symbolisés dans la vision du chariot et des roues (Ezech.1). Une grande partie des explications données dans les écrits des Cabbalistes se rapproche, d’une manière surprenante, des vérités les plus hautes du Christianisme. Aussi, en dépit des erreurs, des superstitions et des folles affirmations qui se mêlent à ces doctrines, ne pouvons-nous nous empêcher d’y reconnaître le prolongement et les reliques vénérables de ces faits augustes de la révélation divine qui doivent avoir formé la substance des enseignements prophétiques dans les jours de l’Ancienne Alliance. Ils étaient compris ou du moins ils formaient le fond des espérances de ceux que l’Esprit Saint avait éclairés de sa lumière.
Nous voici parvenus à la fin d’un ouvrage dans lequel nous avons voulu tracer une esquisse de la vie Juive. Posons-nous une question avant de le fermer. Que pouvait-on attendre au sujet des rapports qui devaient exister entre Jésus-Christ et les hommes ou la religion Israélites, tels que nous les avons décrits à l’époque du Sauveur ? Evidemment on peut dire qu’à certains égards Christ ne pouvait être absolument étranger aux aspirations, aux pensées de ses contemporains. Dans ce cas, en effet, ses enseignements n’auraient trouvé nul écho dans les âmes, et seraient demeurés inintelligibles pour ses auditeurs. Il ne pouvait s’adresser non plus à eux, comme s’ils eussent été entièrement étrangers à l’alliance, ainsi que les peuples païens. A tous les points de vue il continuait et développait l’Ancien Testament, dont il était aussi l’accomplissement.
Il y avait, cependant, en lui quelque chose d’inouï jusqu’alors. En entrant dans le monde, il y déposait le germe fécond d’une création toute nouvelle. Il rejetait résolument le fardeau que la tradition avait ajouté à la révélation. D’une main impitoyable, il repoussait tout culte purement extérieur, tout formalisme, toute justice des œuvres, tous les défauts, toutes les erreurs qui, comme la rouille, dévorant le métal, avaient presque complètement recouvert les vérités spirituelles de l’Ancien-Testament en les remplaçant par le culte d’une lettre morte. Préoccupé surtout de mettre en pleine lumière les grands faits spirituels renfermés dans les livres de l’Ancienne Alliance, il leur donnait de nouveau leur antique signification. Il était apparu pour montrer aux yeux les plus obscurcis, en même temps que pour accomplir, l’enseignement que les types de cette dispensation avaient donné aux générations du peuple de Dieu, qui avait vécu avant sa glorieuse venue. Il venait réaliser les prophéties par eux énoncées, et qui se rapportaient ou à Israël seul ou au monde entier. Le contenu essentiel de l’Ancien-Testament, la vérité, la voie, et la vie qui y étaient renfermées, comme la bulbe sous l’écorce grossière, devenaient oui et amen, réalité et certitude bienfaisantes. C’est dire qu’il lui était permis aussi bien de tirer profit pour lui-même de tous les éléments spirituels, répandus au sein de la société, formée par le Livre auguste de l’Ancienne Alliance que d’adopter les dictons, les paraboles, les idées, les coutumes de cette époque. Pouvait-il agir autrement s’il voulait être réellement un homme de cette génération ? Mais, en même temps, entre lui et les idées de son époque, il devait exister une contradiction tellement accentuée que les directeurs aveugles qui conduisaient ses compatriotes, abusés par leurs doctrines, pussent le mépriser, le repousser et le livrer même à la mort. Rejeter les premiers c’était nier la vérité de sa pleine humanité ; confondre ses pensées et ses espérances avec celles des Israélites du siècle des Hérodes c’était renoncer à sa qualité de Christ, de Fils de Dieu, de Libérateur du péché et du mal promis par la prophétie au peuple élu.
Il nous est maintenant facile de discerner avec une clarté parfaite les motifs de la haine intense que les Pharisiens et les Scribes portaient à Jésus-Christ. Ce qui les irritait, ce n’étaient point les éléments nouveaux ou étranges que l’on rencontrait à la base de son enseignement. Mais il se présentait comme le Christ. Là était le péché irrémissible. Entre eux, il ne s’agissait pas d’une lutte de doctrines, c’était une opposition des principes fondamentaux qui régissent la vie spirituelle. « La lumière était venue dans le monde, mais les hommes aimaient mieux les ténèbres que la lumière. » En réalité le Pharisaïsme Judaïque du siècle de Jésus-Christ aussi bien que celui de nos jours forme le contraste le plus absolu avec la religion du Sauveur, quel que soit l’objet auquel il s’applique ; les besoins spirituels de l’homme, les desseins de miséricorde de Dieu, ou les privilèges de ses enfants. Qui pourrait nier qu’une certaine vérité en particulier trouvât à peine un faible écho dans l’enseignement des Rabbins ? C’était celle d’un Messie souffrant. On rencontrait bien, dans leurs livres, quelques indications de cette sublime doctrine. Malgré toute l’habileté de leurs expositions, les Rabbins ne pouvaient ignorer ni torturer entièrement certaines vérités évidentes de l’Ancien-Testament, ainsi celles des souffrances d’un Être qui devait porter les péchés des autres. Ils ne pouvaient non plus ignorer l’enseignement pratique que donnait à tout le peuple la confession des péchés faite dans les sacrifices. Lorsque, jour après jour, l’adorateur de Jéhovah placé au pied de son autel, posait ses mains sur la victime, et transportait sa culpabilité sur la tête innocente de l’animal offert pour le péché de son âme, une conséquence manifeste ne ressortait-elle pas de cette cérémonie ? Mais, dans tous ces détails, les Juifs, si l’on en excepte quelques âmes plus généreuses, ne distinguaient pas la Personne auguste vers laquelle ces cérémonies semblaient diriger leurs regards, et trouvaient en lui leur réelle et profonde signification, nous voulons dire « l’Agneau de Dieu qui ôte le péché du monde ».
[Le Judaïsme à l’époque de J. C. attendait-il un Messie souffrant et mourant pour expier les péchés de l’humanité ? Plusieurs théologiens l’ont nié, en particulier De Wette. D’autres l’affirment comme Wünsche.
Le Talmud parle, en divers lieux, des souffrances de l’Oint de Jéhovah. On conclut du passage Ésaïe 11.3, que l’Éternel a déposé sur le Messie les commandements et les douleurs, comme des meules de moulin. Un autre texte nous le représente assis aux portes de Rome, et pansant ses blessures. Dans le dialogue avec Tryphon, de Justin Martyr, nous entendons le représentant de la foi juive, à cette époque, reconnaître que ce personnage auguste doit souffrir. (Justin, c. 68 et 89.) Il ne saurait, sans honte, être ici question de souffrances expiatoires et combien moins de celles de la croix. Il est cependant des textes du Talmud qui enseignent en s’appuyant sur Ésaïe 53.4 s. que le Messie doit souffrir pour le bien de l’humanité. On le désigne par ces mots : « le Malade et le Lépreux » par allusion à cette parole : « Il a porté nos douleurs et il s’est chargé de nos maladies. »
Mais comme le déclare le Dr Schürer, « ce n’était pas là l’idée dominante à l’époque du Sauveur, pas plus que depuis lors elle ne l’est devenue. Sans doute, le Targum officiel de Jonathan appliquait à l’Oint de Dieu le texte d’Ésaïe 53 dans son ensemble, mais il ne rapportait pas au Messie les souffrances du serviteur de Jehovah. Veut-on comprendre combien cette conception était étrangère au Judaïsme, qu’on étudie la conduite des disciples aussi bien que celle des adversaires du Sauveur. (Matthieu 16.22 ; Luc 18.34 ; 24.21 ; Jean 12.34) et on pourra dire en vérité que si l’on considère le Judaïsme dans son ensemble, cette pensée lui est demeurée étrangère. » (Comp. Schürer Neutestam. Zeitgesch. p. 598 s.) (G.R.)]
Les siècles ont maintenant passé. Le message joyeux de l’Évangile a été porté à cent nations. Israël demeure cependant dans les ténèbres de son incrédulité, dans la misère de son espérance déçue et nous voyons se réaliser, avec une admirable précision, l’antique prophétie : « Le peuple qui marchait dans les ténèbres a vu une grande lumière, et la lumière s’est levée sur ceux qui étaient assis dans l’ombre de la mort. » Oui, « l’Enfant nous est né, le Fils nous a été donné. L’empire a été posé sur son épaule et on appellera son nom l’Admirable, le Conseiller, le Dieu fort, le Père d’Eternité, le Prince de la paix » (Ésaïe 9.2,6). Quel esprit serait assez aveuglé pour le méconnaître ? « Dieu n’a pas rejeté le peuple qu’il a préconnu ». Mais « tout Israël sera sauvé comme il est écrit : Le Libérateur viendra de Sion, et il éloignera de Jacob toute impiété. » (Romains 11.2, 26) « Sentinelle, que dis-tu de la nuit ? La sentinelle répond : Le matin vient et la nuit aussi. Convertissez-vous et revenez » (Ésaïe 21.11-12) aux pieds du Dieu « miséricordieux et compatissant, lent à la colère, riche en bonté et en fidélité. » Revenez au « Dieu qui pardonne, au Dieu plein d’amour pour ceux qui l’invoquent » (Psaumes 86.15, 5, 6).
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