L’idée de création implique déjà que l’homme ne peut être amené à sa véritable destination que par la grâce divine ou par les effets sanctifiants de l’Esprit de Dieu. L’empreinte que le Créateur a laissée dans l’âme humaine est le besoin de Dieu, le désir qui la porte vers Dieu. Cette âme n’a pas été créée une nature complète par elle-même et se suffisant à elle-même, mais pour servir à une nature plus élevée, pour être son temple et l’organe de sa révélation. Par la chute, la nature humaine devenue la nature pécheresse n’a plus besoin seulement, comme avant la chute, d’être complétée, mais encore d’être rachetée par la grâce. La nature et la grâce se supposent mutuellement. La nature tend vers la grâce, comme la plante vers la lumière. L’instinct vers le royaume de Dieu est irrépressible au cœur de l’homme ; sans cesse il le travaille, l’amenant par les souffrances, les douleurs et les épreuves, à concevoir toujours plus la plénitude de la grâce comme la réalisation de tous ses désirs. A son tour, la grâce va au-devant de la nature pour apaiser ses besoins et répandre en elle toutes ses richesses.
L’opposition entre la nature et la grâce, résolue par le christianisme, subsiste cependant toujours comme la plus profonde antinomie de la vie humaine. Cette antinomie, tout homme doit la résoudre pratiquement pour lui-même ; elle revêt par conséquent pour la pensée une grande diversité de formes. La forme principale sous laquelle elle se présente est celle d’une opposition entre la liberté et la grâce, car la liberté est l’expression la plus complète, la plus claire de la nature humaine, de l’humanité. S’il est évident que la liberté humaine ne peut avoir d’autre signification que celle de la détermination complète de nous-même par nous-même, il est également évident que notre existence ne peut avoir de sens qu’à la condition d’être dominée par la grâce, à tous les moments de sa durée. Entre ces deux faits s’est livrée la grande lutte dogmatique du pélagianisme et de l’augustinianisme, et tous les siècles, sous des aspects et dans des sens bien divers, l’ont vue se reproduire, car elle saisit la question qui le plus directement émeut le cœur de l’homme.
Le pélagianisme affirme exclusivement l’idée de liberté, la détermination de l’homme par lui-même. La grâce ne représente, à ce point de vue, que les forces et les qualités naturelles de l’homme, ou les institutions historiques providentielles qui ont pour but de favoriser son développement moral. Parmi ces institutions, la première place revient incontestablement au christianisme, grâce à la pureté de sa doctrine et au grand exemple que nous donne son divin fondateur (gratia juvans). Le péché n’est plus le renversement de la nature, mais seulement une faiblesse susceptible d’être guérie par les propres forces de l’homme toujours capable de résister aux tentations de la liberté. La conception d’une grâce créatrice (gratia creans), communiquant à l’homme la force rédemptrice de la nature divine, condition première de la liberté, seule capable de réaliser notre véritable avenir, le pélagien ne la repousse et ne la comprend que dans les données de la nature et les limites de la première création. Pour lui, dans les circonstances favorables du milieu que nous assigne la création, la liberté humaine doit pouvoir rencontrer toutes les conditions nécessaires à son propre perfectionnement. Par la force qui lui est inhérente, une persévérance soutenue, une éducation attentive, l’homme peut accomplir sa véritable destinée ; il n’a pas besoin du miracle de la régénération, qui ne vaudrait que pour contredire à la loi de son développement.
Si l’exclusisme pélagien méconnaît la grâce, c’est que d’abord il a méconnu la vraie nature de l’humanité et de la liberté. Il est vrai que l’homme n’est libre que quand il agit conformément à sa nature ; mais le pélagianisme oublie ou ignore que la nature vraie de l’homme consiste dans la ressemblance divine, et qu’en conséquence la liberté humaine, pour être fidèle à sa propre nature, doit se déterminer d’après la volonté divine déterminant toutes choses et se confondant avec l’essence de la liberté. Quand le pélagianisme veut que la liberté humaine réalise la volonté divine, comment peut-il l’entendre s’il n’admet en même temps pour l’homme la nécessité de devenir participant de la nature divine, son esprit entrant en communion réelle avec l’Esprit divin ? Mais le pélagianisme, en oubliant que la liberté vraie et la véritable humanité ne se réalisent que dans la ressemblance avec la nature divine, se voit condamné à confondre la liberté actuelle avec la liberté vraie. La conscience pélagienne n’a pas expérimenté le profond contraste qui existe entre l’esprit et la chair, entre la liberté actuelle et la liberté vraie, entre la volonté réelle et la volonté idéale. Il lui manque cette connaissance de nous-même qui nous oblige à confesser que ce n’est que par anticipation, en idée, que nous possédons la glorieuse liberté des enfants de Dieu, notre liberté actuelle restant incapable par elle-même de vouloir l’idéal de sainteté qui seul correspond à notre vraie nature. « J’ai bien plaisir à la loi de Dieu quant à l’homme intérieur, mais je vois dans mes membres une autre loi qui contredit à la loi de ma conscience et qui me rend esclave de la loi du péché qui est dans mes membres ? » La conscience, au milieu des douleurs et des luttes de notre propre expérience, nous oblige à confesser l’impuissance de la volonté pour réaliser l’idéal de la sainteté, et nous impose cette confession comme une imprescriptible réalité, en vertu de notre propre témoignage et surtout du grand témoignage du Christ. Il nous faut donc renoncer à nos prétendues vertus, à toute idée de justice propre, et ne plus invoquer que la grâce gratuite du Sauveur. Alors l’homme sent le besoin de la grâce qui n’est pas seulement un secours pour les bien portants, un conseil pour les forts, mais le véritable remède pour les malades, la puissance qui arrache l’âme à la perdition et lui communique une vie nouvelle.
Au pélagianisme, l’augustinianisme oppose le fait de l’image divine que l’homme porte en lui et la douloureuse expérience du péché, cette puissance qui domine toutes les volontés. Tandis que le pélagianisme affirme l’idée d’un libre développement de nous-même par nous-même, l’augustinianisme lui oppose la pensée de la grâce divine et créatrice (gratia creans), conçue comme une activité sainte et réelle, transformant les âmes et les préparant pour le royaume de Dieu. Dans ce système, ce n’est que comme sujet de la grâce, organe du Christ, que l’homme parvient à la véritable liberté. Déjà un pélagianisme sérieux est obligé de reconnaître que l’homme n’est réellement libre que lorsqu’il se subordonne à une puissance supérieure à sa nature. Fichte dit : « Nous devons consacrer notre vie à une idée, et ce n’est qu’en vivant pour elle, pour la vérité, que l’on rencontre la liberté. » Avant lui saint Augustin disait : « Seule la vie en Dieu dans la vérité est la vraie liberté ; l’homme n’est libre qu’en se dévouant, non à la pensée ou à l’idée divine, mais à Dieu lui-même. La puissance qui nous a créés peut seule nous donner notre véritable personnalité, se faisant pour nous celui qui commence et accomplit toutes choses. Donne-moi ce que tu commandes et puis commande-moi ce que tu veux » (Da quod jubes, et jube quod vis).
Par cette conception, Augustin ne supprime pas la vraie humanité, mais il la restaure, car bien loin d’être une contre-nature pour la liberté, la grâce n’est que son intime et réelle nature, le but, la fin et l’immanence de la liberté. La liberté n’étant que notre être véritable, créé à l’image de Dieu, doit être essentiellement le milieu où se rencontrent la nature et la grâce. Dans les profondeurs de la liberté la grâce existe à l’état de nature. Mais il faut bien reconnaître que l’augustinianisme, chez, son grand fondateur et quelques-uns de ses successeurs, n’a pas toujours respecté l’idée de la libre humanité. Il maintient si bien l’un des facteurs du problème, que pour lui le, facteur opposé cesse d’être. En accusant trop fortement la réalité de la grâce et du développement spirituel, il réduit la liberté humaine à n’être plus qu’une apparence. C’est à bon droit qu’il considère la nature humaine comme un vase pour la grâce divine, une matière que le Christ, le sculpteur d’hommes, doit travailler pour en faire une créature nouvelle à son image ; mais il n’aurait pas dû oublier que le vase est un être pensant et cette matière un moi. Avec cette méprise, il a fait le dogme de la grâce irrésistible (gratia est irresistibilis). Il ne faut plus dès lors s’étonner si, opposant la nature et la grâce, il ne sait plus les unir que par un lien extérieur et en quelque sorte artificiel. Il n’est donc que conséquent avec lui-même lorsqu’il décrit les effets de la grâce comme ceux d’une puissance surnaturelle, mais il n’aurait pas dû oublier qu’ils expriment les besoins et la réalité de la nature humaine. Au regard de ces conceptions qu’à juste titre on peut dire barbares, le pélagianisme, tout incapable qu’il est comprendre le sens profondément religieux qui se de dérobe sous ces formules théologiques incomplètes, ne retient pas moins une valeur relative, car il a combattu pour l’humanité et la liberté méconnues.
Remarque. — La culture moderne est essentiellement pélagienne ; il y a cependant une grande différence entre son pélagianisme et celui des âges précédents. Quelle distance par exemple entre le pélagianisme de nos rationalistes vulgaires et celui des Kant, des Fichte, des Schiller et des Goethe ! A l’honneur de ce grand pélagianisme, il faut d’abord rappeler qu’il avait été provoqué par une orthodoxie morte, traitant les doctrines chrétiennes du péché et de la grâce comme des formules mnémoniques, sans réalité et sans vie pour la conscience. Dans le sentiment de sa liberté et de sa dignité, l’esprit humain ne pouvait que se détourner de ce christianisme affadi, à l’état de tradition et de lettre morte, et l’on comprend très bien qu’il soit allé demander à l’héroïsme antique et païen la vie que ne pouvait plus lui donner une Église incapable et dégénérée. C’est ainsi qu’à l’époque de la Réformation on avait vu les humanistes abandonner les docteurs scolastiques pour invoquer les divinités païennes. Dès lors, les chefs et les maîtres de l’opinion n’ont plus eu qu’un idéal : l’humanité maîtresse d’elle-même, grandissant et se perfectionnant sans cesse par la seule puissance de sa nature propre. Mais ce qui manque à cet humanisme, même sous sa forme la plus élevée, c’est l’expérience vivante et douloureuse du péché, la véritable sainteté dont elle a perdu la conscience, absorbée qu’elle est par la recherche de l’idéal mondain. Cependant, dans le pélagianisme sérieux et conséquent l’on retrouve encore l’aspiration pour le royaume de Dieu, car il ne peut se faire que, consciencieusement pratiqué, il n’aboutisse à la connaissance de nous-même et à celle de la loi et des prophètes pour la propre conscience humaine. A ce titre, il retient une signification bien autrement considérable que celle qu’au premier abord on serait tenté de lui attribuer.
Si nous voulons poursuivre notre développement, conséquence de la création en nous d’une âme morale par le christianisme, en prenant pour modèle la manière dont s’est réalisée en Christ lui-même la croissance de sa nature humaine et divine, nous aurons à le comprendre comme l’union progressive d’une nature sainte et d’une sainte et libre volonté. La personne est d’abord rendue capable et se rend elle-même capable, par le travail et par la lutte, pour son propre salutj, de devenir l’organe d’une vie supérieure qui, agissant en elle-même et sur elle-même, nature sainte et vivante (natura naturans), grandit et s’agrandit sans cessek. Cette union de la liberté et de la grâce ne serait pas cependant une union spirituelle véritable si elle ne se développait pas dans la conscience et la conviction de la différence de ces deux natures, produisant en nous et entre elles une lutte, une crise, attestée par ce moment décisif de la vie intérieure qui s’appelle la conversion. La grâce se distingue de la toute puissance ; elle n’agit pas comme elle par une force irrésistible, elle compte avec la liberté humaine ; au moment de la décision dernière, elle lui laisse l’alternative du oui ou du non (gratia trahit non cogit). C’est la grâce immanente dans la nature déchue qui prédispose la liberté par la grâce, et la fait s’ouvrir à son influence comme la fleur au rayon du soleil ; mais la considérant en même temps comme une puissance légitime et véritable, elle lui laisse le pouvoir, dans son propre aveuglement, de préférer les ténèbres à la lumière. « Si vous entendez aujourd’hui sa voix, n’endurcissez point vos cœursl. »
j – Philippiens 2.12.
k – Jean 3.6 ; Philippiens 1.6 ; 2 Corinthiens 3.5.
l – Hébreux 3.15.
Remarque. — Entre autres erreurs, on peut reprocher au vieux pélagianisme de confondre la liberté avec la faculté de l’option, entendue comme le pouvoir de nous déterminer nous-mêmes à tous les moments de notre carrière. Mais l’augustinianisme ne se trompe pas moins gravement en nous déniant complètement le pouvoir de nous déterminer nous-mêmes, ne comprenant pas ce pouvoir comme le commencement de la vraie liberté. Le synergisme avait pressenti cette vérité. Ce système fut représenté par Mélanchton et Strygélius dans le luthéranisme. Mais à son tour le synergisme se trompe en concédant une puissance véritable à la volonté humaine, qui tout entière doit être envisagée comme l’œuvre de la grâce, car à l’heure même où l’homme s’abandonne, se laissant attirer par les attraits de la grâce, la force qui le subjugue n’est point dans sa volonté naturelle envisagée comme telle, mais dans la grâce elle-même qui triomphe en transformant cette volonté naturelle en une volonté réelle régénérée. En ce sens, l’orthodoxie luthérienne a raison quand elle soutient que la volonté humaine naturelle n’a de force que pour résister et non point pour céder à la grâce. Quand elle s’abandonne, elle le fait par la vertu de l’étincelle divine, cette grâce naturelle, toujours inséparable de la véritable liberté que jamais nous ne pouvons perdre complètement, car nous perdrions notre ressemblance avec l’image de Dieu. Quand au contraire elle résiste, elle n’est que la volonté naturelle, volonté purement humaine, qui, résistant à la grâce, méconnaît et repousse sa véritable nature.
L’harmonie établie entre la grâce et la liberté au moment décisif de la conversion doit s’étendre sur toute la vie. A l’heure de la conversion et de la nouvelle naissance, cette harmonie n’existe en nous que virtuellement, mais quand la vie humaine devient une vie en Dieu, elle doit se manifester d’une manière complète, se faisant ce que l’Écriture appelle la liberté glorieuse des enfants de Dieu, dont l’idéal et la réalisation parfaite ne se rencontrent que dans la béatitude future. Le progrès de la nouvelle création en l’homme, ou la formation du caractère chrétien, peut se représenter sous la forme d’une action et d’une réaction entre la grâce et la liberté ; la grâce cherche la liberté et la liberté se hâte à rencontre de la grâce et lutte pour se l’approprier. La vie chrétienne se partage naturellement en plusieurs périodes. Il en est qui porteront plus particulièrement le caractère d’un développement naturel dans la sainteté, d’une croissance paisible dans le Seigneur, progrès en sagesse et en grâce que rien ne dénonce au dehors. A ces périodes succéderont des moments critiques et douloureux se caractérisant par la lutte et l’épreuve, opposant constamment la liberté à la grâce qui sans cesse la sollicite et qu’elle appelé elle-même, nous faisant assister à ce combat de la foi entre Dieu et l’homme : Dieu paraissant se soustraire et se dérober aux appels de la prière, et la prière s’attachant à ses promesses, patiente et résignée, toujours retrouvant l’huile qui ranime sa lampe à l’heure où elle va s’éteindre. Les moments les plus bénis de la vie chrétienne, avant-goût de la gloire à venir, peuvent seuls nous révéler l’union harmonique de la grâce et de la liberté, dont la puissance rend l’homme capable de faire de l’action de Dieu en lui sa propre action, et du service de Dieu sa joie et sa liberté, son bonheur dans, le Seigneur se confondant avec son travail pour le Seigneur. Ce double aspect de la vie chrétienne est une conséquence de notre existence dans le temps, au milieu de l’épreuve et au sein des choses muables. La vie du Christ lui-même n’est pas sans nous offrir des changements et des ombres, analogues à ceux que nous avons à constater pour nous-mêmes. Pour lui aussi, il est des heures dans lesquelles prédomine la nature divine, laissant à peine entrevoir la nature humaine ; mais il en est d’autres, au contraire, où la nature humaine paraît opprimer la nature divine. Ces deux aspects de la vie sont si bien le caractère inhérent à notre existence dans le temps, que l’Écriture, ce miroir qui reflète toutes les réalités humaines, les a retenues et s’en inspire dans son enseignement. Tantôt elle exhorte les croyants à une confiance exempte d’inquiétude, à une sainte insouciance ; le royaume de Dieu, dit-elle, « est une semence qui croît pour l’homme, même pendant qu’il dort et sans qu’il sache comment. » Mais elle se reprend bientôt pour nous dire : « Travaillez, cherchez et vous trouverez, demandez et vous recevrez, heurtez et l’on vous ouvrira. » Ensuite elle dit encore : « Cela ne dépend pas de celui qui court ni de celui qui veut, mais de la compassion de Dieu. » Puis tout aussitôt, elle nous rappelle que nous avons à veiller et à prier pour ne pas tomber dans la tentation : « Travaillez à votre salut avec crainte et tremblement ; approchez-vous de Dieu et il s’approchera de vousm ».
m – Marc 4.27 ; Luc 13.24 ; Romains 9.16 ; Matthieu 26.41 ; Philippiens 2.12 ; Jacques 4.8.
Remarque. — De ces deux aspects de la vie, que tous les chrétiens doivent connaître, il en est toujours un qui prédomine et donne au caractère sa forme définitive. Il est des âmes que l’on pourrait appeler johannitiques ; elles se caractérisent par un développement qui rappelle le disciple bien-aimé reposant sur le sein du Maître. On ne saurait mieux les comparer qu’au fleuve qui coule doucement et semble se reposer en se hâtant vers le terme de sa course. Ailleurs encore, la grâce se manifeste par la beauté de l’âme et par une sérénité sainte et naturelle que rien ne peut ébranler, pas même les tentations et les crises les plus redoutables de la vie. A ces chrétiens l’on peut opposer les ascètes, tempéraments essentiellement inquiets, toujours agités, combattant pour conquérir un repos qui toujours leur échappe et que toujours ils poursuivent. Quoique réellement sous l’action de la grâce, ils n’en ont jamais la joyeuse possession. Toute leur vie, dominée par la crainte et le tremblement, est un soupir continuel après cette rédemption, le désir secret, la cause du gémissement de toute la création. Les ascètes dans le catholicisme, les piétistes protestants, présentent quelques types de ces caractères. Pour citer un exemple, nous nommerons Pascal, une des plus grandes personnalités religieuses. Les caractères au contraire vraiment pauliniens, au nombre desquels on peut citer Luther, nous font assister à une alternance normale et régulière des deux aspects de la vie, du repos de l’âme dans la plénitude de la grâce, et du travail énergique et persévérant pour la cause du Christ ; leur vie restant toujours le modèle de la croissance régulière et de la lutte fermement et résolument acceptée.