Cette conception est celle des grands panthéistes allemands et de leurs disciples, Hegel, Fichte, Schelling, Biedermann, Pfleiderer, qui l’ont exposée sous des formes multicolores et abstraites, au point d’en saturer la pensée moderne. Qu’on se rassure ! Nous ne les nommons que pour saluer de loin avec respect leurs géniales constructions. Quoi qu’en dise le vulgaire, ils ont fait œuvre utile, nécessaire, en partie inconsciente. Dans un sens plus élevé encore que les littérateurs, les philosophes sont à leur manière des vates, les poètes inspirés d’une race ou d’une époque. Ils représentent le mouvement des idées et en fixent la formule à un moment donné. « Brouillards que leurs systèmes ! » dit-on. Peut-être ; mais les brouillards qui s’amassent et les orages qui éclatent dans le ciel de la philosophie ne font que condenser les secrètes vapeurs qui émanent de partout ; de même qu’au sortir du chaos il a fallu un long travail de fermentation pour « séparer les eaux d’avec les eaux, » la mer et les nuages. Malgré leurs obscures profondeurs et presque en dépit d’eux-mêmes, les philosophes sont des débrouillards… Ils le sont parfois à la façon des cyclones, qui ne laissent après eux que des ruines ; mais enfin, quand le tourbillon est passé, la situation s’éclaircit : l’esprit humain a fait une expérience et peut se ressaisir.
Le culte de l’Infini ne saurait nous retenir longtemps, puisqu’il est de beaucoup inférieur à la religion naturelle, dont nous venons de montrer l’insuffisance. Encore faut-il que nous le voyions à l’œuvre, non à titre de curiosité, mais afin de lui demander sérieusement ce qu’il peut offrir à l’âme humaine pour assouvir son besoin de sainteté, de consolation, d’espérance et de vie. Réduisant l’idée religieuse à son minimum, à n’être qu’une aspiration plus ou moins fervente vers l’idéal, une élévation plus ou moins mystique vers « la cause parfaite et inconnue » de tous les êtres, il a pour unique aliment une religiosité sentimentale et se résout pratiquement dans la glorification du progrès indéfini. Ab uno disce omnes. On en jugera par la page suivante, tirée des Considérations sur l’histoire de M. Ch. Dollfus, et qui, si je ne me trompe, a le double avantage d’être laïque et de résumer à merveille le système en question :
« D’où peut venir dans nos âmes le désir de l’infini, sinon de l’infini présent en elle ; l’impuissance de réaliser ce désir, sinon de ce qu’il se manifeste dans les bornes d’un organisme fini ? Notre être s’agite ainsi dans l’irrémédiable conflit d’un instinct qui le pousse à franchir ses limites et celles des choses, et d’une existence restreinte qui lui interdit, sous peine de n’être plus, de s’identifier avec l’universel. Mystère étrange ! nous poursuivons un idéal qui anéantirait notre individualité, à laquelle cependant nous ne voulons pas renoncer. Mais comme le fini se mêle à l’infini dans tout ce qui nous environne et dans tout ce que nous sommes, pensons, imaginons et voulons, il n’est pour nous aucun moyen de sortir de l’antinomie où s’agite notre existence avec celle de la nature entière. Cette antinomie est notre loi et la sienne.
La nature est-elle donc une fantasmagorie, la vie un contre-sens, l’homme le jouet d’un sophiste qui se donne en spectacle des efforts qui ne peuvent ni cesser ni aboutir ? Non ! l’homme, pour ne point réussir à comprendre le mystère de sa destinée, n’en est pas réduit à ne vivre qu’en se contredisant. De la lutte entre le fini et l’infini, il voit sortir, en effet, non pas le néant, mais le progrès ; la contradiction apparente du fini et de l’infini se dénoue dans l’indéfini de la perfectibilité, qui est la vie même des choses.
Le problème humain, l’antinomie du fini et de l’infini, enveloppé dans le problème universel, c’est par le progrès, non par la perfection, qu’il se résout : l’infini est la thèse, le fini l’antithèse, le progrès indéfini la synthèse des choses. Le progrès est le mot de l’énigme universelle.… Dieu visible dans l’évolution du corps universel, (p. 19, 20.) »
On ne peut méconnaître la grandeur des idées qu’on vient de lire, ni l’apparente beauté qu’elles doivent à la part de vérité qui s’y mêle ; mais l’espèce humaine serait bien à plaindre si l’auteur avait raison. Il a beau s’en défendre, et le progrès sans terme n’y apporte nul tempérament, l’antinomie qu’il signale entre l’instinct qui nous pousse vers l’infini et les conditions de notre existence qui nous enferment dans le fini est plus qu’une antinomie ; c’est une réelle et poignante contradiction, un vice chronique affectant l’organisme universel. Le progrès indéfini lui-même, dont on veut faire la synthèse des éléments opposés, qu’est-il, sinon un compromis alliant de vive force deux notions qui jurent ensemble ? Le progrès, s’il n’est pas un leurre, implique trois choses : un point de départ, un point d’arrivée, et un mouvement de l’un vers l’autre. Mais un progrès qui n’est qu’une poursuite sans espoir et ne vous rapproche jamais d’une destination finale, un progrès sans but déterminé, ou dont le but est un fantôme insaisissable qui fuit devant vous à mesure que vous vous fatiguez à sa recherche, un « progrès indéfini » est la négation même du progrès, puisqu’il vous tient éternellement cloué à une égale distance du point d’arrivée. On dirait une roue tournant sur elle-même sans que son centre de gravité remue d’une ligne, ou un navire voguant sur un océan sans bornes et qui n’a point de port en perspective pour assurer et stimuler son cours.
L’idée du progrès indéfini a sa vraie place dans le panthéisme du devenir. L’univers serait condamné à subir aux siècles des siècles toutes les métamorphoses imaginables et inimaginables, à revêtir successivement tous les aspects possibles et impossibles, puisqu’en réservant ne fût-ce qu’une seule exception on fixe une limite, et qu’une fois parvenu à cette limite le progrès serait fini. Bref, on s’y perd, et la pensée s’affaisse sur elle-même, épuisée par l’effort. Aussi le progrès indéfini, qu’on ose appeler « la religion de notre temps, » (p. 22) est-il la négation du progrès, non seulement en théorie, mais en pratique. Il est à présumer que si l’humanité entière avait eu foi à cette religion, l’histoire, en ce sens qu’elle est le perfectionnement de notre race, l’histoire n’existerait pas. Les faits sont là, qui le donnent à entendre. C’est cette idée du progrès indéfini, conçu sous la forme d’une évolution sans terme (l’esprit est incapable de le concevoir autrement), qui a privé de sève les religions de l’antique Orient, et rendu stériles les civilisations marquées de son empreinte.
Le progrès indéfini ne pouvant être la « synthèse des choses, » ni le « mot de l’énigme universelle, » le problème demeure béant, la contradiction incurable, et les anxieuses questions dont M. Dollfus s’est fait l’organe reprennent toute leur acuité : « La nature est-elle donc une fantasmagorie, la vie un contre-sens, l’homme le jouet d’un sophiste qui se donne en spectacle des efforts qui ne peuvent ni cesser ni aboutir ?… » Nobles interrogations, qui ont plus de prix à nos yeux que n’importe quels échafaudages de philosophie ! Tant qu’elles retentiront dans le monde, le monde ne sera pas mort ; quand elles cesseront de se faire entendre, sa dernière heure aura sonné. On y sent palpiter l’âme humaine dans l’appréhension du cauchemar dont on la menace ; ce sont les accents de la nature outragée, c’est le cri de la conscience protestant contre les arrêts d’une métaphysique impitoyable, et tout système qui ne sait apaiser ces impérieuses clameurs est convaincu d’inanité.
La religion du progrès — puisque c’en est une — est de ce nombre : pour repaître l’âme humaine, il faut autre chose qu’un éternel mirage. A quoi bon entreprendre une marche qui n’aboutira jamais ? se mettre en quête d’un idéal qui n’est réel nulle part ? La raison est péremptoire : si la perfection est inaccessible, on n’a aucun motif de la chercher. En revanche, on a un motif de toute force pour n’y point tendre, le souci de sa propre conservation : « Nous poursuivons un idéal qui anéantirait notre individualité à laquelle cependant nous ne voulons pas renoncer. » Certes, nous n’y voulons pas renoncer : n’est-elle pas le premier de nos trésors et la condition de tous les autres ? Et puisque la personnalité s’efface à mesure qu’on se rapproche de l’idéal, le meilleur moyen de rester soi est d’y aspirer le moins possible. Le progrès en pâtira, il est sage de s’y attendre… Eh ! qu’importe ! Avant tout, il faut vivre ; c’est la loi de nature.
Encore si cette expiration du moi dans l’universel devait être insensible et douce ! On consentirait peut-être à s’endormir pour toujours au nom du progrès. Mais, hélas ! on ne meurt pas sans souffrance :
« En des âmes régies par le progrès, la douleur est inévitable, puisque l’imperfection ressentie et la perfection impossible constituent leur nature. » (p. 26.)
La douleur, donc, a pour cause le sentiment de l’imperfection. Plus ce sentiment grandit, plus la douleur augmente ; plus ce sentiment est faible, plus la douleur diminue. A proportion des progrès que vous ferez dans la connaissance de vous-mêmes et de votre petitesse, vos souffrances iront croissant ; moins vous prendrez au sérieux l’amélioration de vous-mêmes, plus vous aurez de chances d’être heureux. Qu’on se représente les tortures morales que doivent endurer les âmes d’élite dans l’autre monde, à mesure qu’elles éprouvent davantage et le besoin de perfection qui fait leur gloire, et l’inutilité de leurs efforts pour y atteindre ! Si les autres religions connaissent un enfer, au moins ont-elles la justice de n’y envoyer que les méchants, ceux qui s’endurcissent volontairement dans le mal, et d’assurer aux autres une part équitable de félicité. La religion du progrès a changé tout cela : elle réserve son paradis aux âmes terre à terre, aux égoïstes et aux bons vivants ; tandis que les âmes bien nées, dont la devise est excelsior, celles en qui brûle l’amour du bien et l’enthousiasme de l’idéal, elle les livre sans merci à un éternel supplice de Tantale, après les avoir alléchées par de fallacieuses promesses.
Et ce noble désir qui les ronge, ce feu sacré qui les consume, ô amère ironie ! c’est « un ver qui ne meurt point, un feu qui ne s’éteint point. » Nulle issue à cet enfer, car « le fleuve de l’esprit ne les jettera pas sur la grève du néant. » (p. 32.) Quelle pitié que cette dernière lueur d’espoir doive à son tour s’évanouir ! Le néant délivrerait ces âmes de « l’irrémédiable conflit du fini et de l’infini, » et en présence de cette religion du progrès sans terme et sans but, de ce brahmanisme vêtu à l’européenne, le monde saluerait encore comme son sauveur un Bouddha qui viendrait lui prêcher la bonne nouvelle de l’extinction absolue de l’être. Il y a vingt-cinq siècles déjà que l’expérience en a été faite par l’humanité : il semble que les philosophes modernes devraient en tirer instruction.
Est-ce à dire que la religion de l’infini n’ait aucune espèce d’antidote à opposer à la souffrance ? Si bien ; mais ses consolations ne seront pas goûtées de chacun. L’auteur des Considérations sur l’histoire, après avoir flétri de main de maître l’ambition et le fanatisme, ces passions ennemies du progrès, qu’elles arrêtent dans l’erreur ou dans la fange, quand elles ne le noient pas dans le sang, conclut en ces termes :
« Quelle conclusion tirerons-nous de ce triste aperçu ? Est-ce le découragement ? Non, malgré tout ! L’homme est bien infime dans ce qu’il exécute, mais il est bien grand dans ce qu’il rêve, et toujours son idéal a surnagé au-dessus de ses naufrages. Il habite une planète inférieure qui peut-être est la plus basse dans l’échelle des cieux ; mais il le sait, il le voit, il en souffre. Il est donc supérieur à sa misère, plus haut que ses exploits, et s’il fait des chutes si profondes, c’est qu’il aspire à monter. Il n’y a pas d’abîmes où il n’y a pas de sommets. » (p. 74.)
Dans un temps comme le nôtre, où l’énervement des caractères est une plaie générale, il est intéressant de noter des paroles qui témoignent d’une si fière énergie. Cette stoïque virilité a quelque chose d’admirable. Mais est-elle à la portée de tous ? Si elle suffit aux forts, peut-on la communiquer aux faibles ? Il est bien à craindre que ceux-là en profitent seuls, qui n’ont pas besoin de consolation, et que les belles paroles de tout à l’heure n’aient pas la vertu de retremper le courage de ceux que la lutte a lassés. Les heureux de ce monde, d’accord ! ceux qui possèdent santé, fortune, jouissances, y applaudiront de tout leur cœur. Mais les malheureux, — et c’est d’eux surtout que la religion se préoccupe, quand elle mérite le nom de démocratique et qu’elle a pour la foule autre chose que du dédain, — que penseront-ils quand on viendra leur prêcher ce nouvel Evangile :
O vous, âmes travaillées et chargées, ne vous découragez pas, malgré tout ! Vous êtes bien infimes dans votre existence réelle, mais vous êtes bien grandes dans celle que vous rêvez, et toujours votre idéal planera inaccessible au-dessus de vos misères. Vous souffrez, cela est vrai, et vous souffrirez toujours, c’est la loi du progrès ; mais vous le savez, mais vous le sentez ! Vous êtes donc plus haut que vos souffrances ; que ce soit votre suprême consolation ! Vous, pauvres, vous savez que vous êtes pauvres ; vous êtes donc supérieurs à votre indigence : que cette pensée vous tienne lieu de richesse ! Vous, malades, vous sentez que vous êtes malades ; vous êtes donc plus grands que vos douleurs : que cette conviction vous remplace la santé ! Vous tous, enfin, qui avez des maux à subir, redressez-vous à vos propres yeux, drapez-vous dans le manteau de votre dignité, et debout sur le piédestal qu’il vous sied de vous élever à vous-mêmes, défiez les orages et admirez votre attitude !…
Il leur tenait un autre langage, Celui qui les rassemblait au doux nom des béatitudes, et dont chaque parole était un baume sur leurs blessures :
« Bienheureux ceux qui pleurent, car ils seront consolés ; bienheureux ceux qui ont faim et soif de la justice, car ils seront rassasiés ; bienheureux les débonnaires, car ils hériteront la terre ; bienheureux les pacifiques, car ils seront appelés enfants de Dieu… »
paroles que M. Dollfus aime et approuve, et qu’il cite volontiers à l’occasion (p. 31), sans se douter qu’il s’inflige à lui-même un démenti formel. Tant mieux ! la nature reprend ses droits en dépit des syllogismes qu’on lui oppose, et, en fin de compte, le cœur parle plus haut que le raisonnement. Aussi bien, dans ses derniers ouvrages, l’auteur semble adoucir la rigueur de son systèmef. Sachons-lui gré de ce palliatif, qui n’est d’ailleurs qu’un retour aux incohérences du déisme. Jusques à quand durera ce perpétuel va-et-vient du déisme au panthéisme et vice versa ? En dehors de la foi chrétienne, il n’y a pas de raison pour qu’il finisse jamais, car l’esprit humain oscille constamment entre deux impulsions : la logique de la pensée fera toujours dévier le déisme du côté du panthéisme, et la logique du cœur le forcera toujours à rebrousser chemin.
f – Voir La plainte humaine, par Charles Dollfus. Paris, Fischbacher, 1891.
L’erreur fondamentale du point de vue de M. Dollfus, non moins que de la philosophie de Jules Simon, est celle de tout système à tendance panthéiste : c’est la confusion du domaine métaphysique et du domaine moral. La limitation de notre être fait notre imperfection ; cette imperfection engendre la souffrance, et tout cela ensemble constitue le mal. Le mal n’est plus cette sérieuse réalité que les chrétiens flétrissent du nom de péché ; degré inférieur du bien, il est inhérent à l’être fini et indispensable à l’ordre comme l’ombre à un tableau. On comprend que sur ce terrain-là les besoins les plus profonds de l’âme humaine demeurent inassouvis et ses espérances les plus vivaces frustrées sans retour ; la vie devient un non-sens et l’histoire une mystification.
Mais, si l’on a soin de distinguer entre les deux sphères, comme tout est simple, lumineux, bienfaisant ! Le fond de notre nature composée de matière et d’esprit, la limitation de notre être par le temps et l’espace, en un mot les conditions métaphysiques de notre existence ne nous regardent pas : nous n’y pouvons rien changer ; nous sommes finis, finis nous resterons ; et si jamais un être fini prenait la fantaisie de sortir des bornes de sa destinée et de convoiter les dimensions de l’infini, on serait tenté de le renvoyer à certaine fable de La Fontaine… L’homme aspire à la source infinie, non parce qu’il est fini, mais en tant que créature morale douée de liberté et de conscience ; et à supposer que l’infini soit plus et mieux que l’unité idéale des phénomènes, plus et mieux qu’une pure abstraction de la pensée, à supposer que l’infini soit quelque chose de réel, c’est-à-dire quelqu’un, l’être personnel et vivant par excellence, ce besoin d’infini qui caractérise l’homme n’est plus une capacité vide, dépourvue d’objet et dénuée d’espoir : Dieu est la réalité même, l’homme est son image, et l’image se retrouve, se retrempe, se vivifie et s’éternise à la source intarissable de son être.
Comment formuler notre jugement final sur la religion qui éconduit le surnaturel, si ce n’est en rappelant, sans en approuver tous les termes, les célèbres paroles qu’Edmond Schérer écrivait en 1858 dans la Revue de théologie de Strasbourg, et qu’il mettait sur les lèvres de deux personnages fictifs :
« Quand je sens, disait le premier, vaciller en moi la foi au miracle, je vois aussi l’image de mon Dieu s’affaiblir à mes regards ; il cesse peu à peu d’être le Dieu libre, vivant, le Dieu personnel, le Dieu avec lequel l’âme converse comme avec un maître et un ami.… Ah ! soyez-en sûr, l’incrédulité qui rejette le miracle tend à dépeupler le ciel et à désenchanter la terre. Le surnaturel est la sphère naturelle de l’âme… »
« Je suis, au fond, de votre avis, répondait l’autre interlocuteur. Je ne sais que trop que le miracle est l’élément propre de la foi ( ?) et qu’avec le miracle risquent de disparaître le ciel et l’enfer, et Jésus-Christ et Dieu même, et la distinction du bien et du mal, et tout ce qui nous a élevés au-dessus du paganisme. Oui, il nous faut un Dieu vivant et présent, et le surnaturel seul nous le donne. Le Dieu qui ne peut ou ne veut pas descendre sur notre terre pour y manifester sa puissance et sa gloire, ce Dieu est le Dieu du déisme, un machiniste caché dans les cieux, une abstraction de l’esprit, un Dieu mort. »