C’est dans l’Église d’Alexandrie que se produisit, à la fin du iie et au commencement du iiie siècle, l’effort dont je viens de parler, et qui créa véritablement la théologie systématique. De cette Église nous ne connaissons jusqu’à cette époque que la liste de ses évêques. Mais tout à coup, vers 180, son école catéchétique jette un éclat incomparable et devient le foyer des plus intéressants et des plus féconds travaux.
Le premier nom qui l’ait illustré est celui de Pantène. Pantène n’a guère laissé qu’un souvenir très respecté (H.E.5.10). Il eut pour successeur Clément, d’abord son disciple, qui pendant une douzaine d’années, de 190 à 202 ou 203, dirigea seul ou avec son maître le Didascalée.
Les trois grands traités qui restent de Clément l’Exhortation aux Grecs, le Pédagogue et les Stromates sont comme les trois parties d’une œuvre unique mais restée inachevée. Ils forment avec le Quis dives salvetur et ce qui a survécu des Hypotyposes surtout dans les Adumbrationes in epistulas canonicas, la source principale où l’on doit étudier la théologie de leur auteur.
Pour comprendre cette théologie, il faut se rappeler que Clément est à la fois profondément chrétien et résolument philosophe. On n’a pas toujours assez remarqué le premier trait. Non seulement la piété chrétienne de Clément s’épanche parfois en admirables effusions (ex. Cohort. xi, xii), mais il reconnaît hautement l’autorité des anciens et de la tradition de l’Église, et proteste qu’il s’y veut attacher : « Celui-là, dit-il, cesse d’être homme de Dieu et fidèle au Seigneur, qui a regimbé contre la tradition ecclésiastique et s’est laissé aller aux opinions des hérésies humaines (Strom.7.16). » D’autre part, son goût, et l’on peut dire son enthousiasme pour la philosophie est bien connu. Observons seulement que par philosophie il n’entend pas le système de telle ou telle école, mais généralement l’ensemble des doctrines qui enseignent la justice et la piété, dont chaque école fournit sa part. Clément est un éclectique. Platon et Pythagore sont ses maîtres favoris : après eux, Zénon et Aristote. Il exclut seulement Epicure et les sophistes. Cette philosophie, pense-t-il, a rempli dans le passé un rôle providentiel : « Elle conduisait les Grecs au Christ comme la Loi y conduisait les Hébreux. » Elle leur avait été donnée « comme un testament à leur usage qui devait leur servir de degré pour s’élever à la philosophie selon le Christ ». Non pas qu’elle ait une origine aussi immédiatement divine que la révélation : elle ne vient pas de Dieu essentiellement, directement (κατὰ προηγούμενον), mais seulement indirectement et par voie de conséquence (κατὰ ἐπακολούϑημα), soit parce qu’elle a été puisée en grande partie dans les livres de l’Ancien Testament connus des païens, soit parce que la raison qui la crée et l’organise est elle-même un don de Dieu. En tout cas, son rôle actuel est d’être l’auxiliaire de la foi dans l’étude que celle-ci fait de ses propres profondeurs : elle doit aider cette foi à s’édifier en gnose. Et sans doute les doctrines de la philosophie n’ajoutent rien à la lumière des vérités chrétiennes : mais sa méthode et sa dialectique disciplinent l’esprit, et le guident dans ses recherches du vrai, dans ses efforts vers le bien, dans son apostolat pour disséminer le bien et le vrai.
En définissant ainsi le rôle actuel de la philosophie, Clément définissait sa propre entreprise : creuser, au moyen de la philosophie, plus avant dans la foi, transformer celle-ci en une science, la révélation en une théologie. Seulement, pendant que les pseudo-gnostiques, comme il les nomme, avaient, sous couleur du même dessein, substitué leurs rêveries à la foi, Clément voulait, lui, que cette foi restât la base (ϑεμέλιος) de tout l’édifice. Il n’admettait pas qu’on s’écartât jamais des principes qu’elle posait, des faits qu’elle avait constatés, que l’on portât même l’investigation (ζήτησις) sur certaines vérités exclusivement réservées à son domaine. Dans ces conditions, pensait-il, la science de la révélation ne sera pas une science humaine, d’esprit propre, mais une science divine et réglée par l’Église.
Rien de plus juste que ces vues de Clément d’Alexandrie, et, si l’on doit regretter quelque chose, c’est qu’il ne les ait pas lui-même toujours strictement suivies. Il tend déjà à s’en éloigner par l’abus qu’il fait de la méthode allégorique dans l’interprétation de l’Écriture. Cette Écriture est sans doute pour lui la voie sûre de la vraie religion : il en reconnaît sans hésiter l’inspiration (ϑεόπνευστοι), et range dans son canon sensiblement les mêmes livres que nous ; mais il adopte en exégèse les principes de Philon. Il les applique avec une entière désinvolture à l’Ancien Testament, dont les faits, sous sa plume, deviennent des symboles : vis-à-vis du Nouveau Testament il se montre ordinairement plus réservé. On peut voir au VIe livre des Stromates (15 et 16, col. 356 suiv.), comment il s’explique sur la nature et la nécessité de cet allégorisme.
[Strom., II, 2, col. 940 ; V, 1, col. 12-13 ; VII, 10, col. 477 ; VII, 16, col. 544 ; Paed., I, 6, col. 280 suiv. Cohort., VII, col. 188, 189 ; VIII, col. 192,193 ; Strom., I, 21, col. 853 ; VII, 16 ; Paed., I, 6, col. 308.
Clément connaît tous les livres du Nouveau Testament sauf la deuxième épître de saint Pierre, la troisième de saint Jean, et peut-être celle de saint Jacques qu’il semble bien citer cependant (Strom., VI, 18, col 397). Quant aux apocryphes et aux anciens écrits qu’il cite comme des autorités ou même comme ἡ γραφή (la Didachè par exemple, Strom., I, 20, col. 817), il est difficile de définir exactement la valeur qu’il leur accorde. Son canon n’était sans doute pas parfaitement limité. Voir E. Jacquier, Le Nouveau Testament dans l’Église chrétienne, I, p. 227, suiv.]
L’Écriture, l’enseignement de l’Église et des anciens, la philosophie, voilà donc, d’après Clément, les trois facteurs élémentaires de la théologie. Quelle doctrine en a-t-il composée ?
Une doctrine où les deux éléments, rationnel et divin, ont laissé simultanément leurs traces, et qui juxtapose souvent plutôt qu’elle ne fond ce qui lui vient de ces deux sources.
Le Dieu de Clément est le Dieu des chrétiens sans doute, Dieu réel et concret, éminemment saint et bon, qui veille sur les hommes et qui veut leur salut ; mais aussi un Dieu conçu à la mode platonicienne, absolument transcendant. Car il est au-dessus du monde entier, de toute cause et de la pensée elle-même, au-dessus de l’Un et de la Monade.
Dans ce Dieu unique notre auteur compte trois termes. On a mis en doute qu’il les distinguât hypostatiquement. L’affirmative cependant n’est pas douteuse : Clément découvre la Trinité jusque dans Platon.
Le second terme de cette Trinité est le Logos. D’après Photius (Bibl., cod. 109), Clément aurait admis deux êtres de ce nom, un Logos du Père, et un second qui serait le Fils, mais dont ni l’un ni l’autre ne se serait proprement incarné, l’incarnation ne convenant qu’à une δύναμίς τις τοῦ ϑεοῦ οἷον ἀπόρροια τοῦ λόγου, à une sorte de troisième logos émané du premier. Mais il est probable que Photius s’est mépris. Clément a seulement distingué entre la raison divine immanente, attribut du Père, et le Logos personnel qui est le Fils.
Or de celui-ci notre auteur affirme immédiatement sa génération éternelle : c’est un point que l’école d’Alexandrie met fortement en relief. Cette génération n’a pas seulement précédé la création : elle n’a pas eu de commencement (ἀνάρχος), car le Père n’est Père qu’à la condition d’avoir un Fils (Strom., vii, 2) : « Cum enim dicit [Ioannes] (1 Jean 1.1) Quod erat ab initia, generationem tangit sine principio filii cum patre simul exstantis. » Le Verbe s’est avancé (προελϑών) sans doute au moment et comme auteur immédiat de la création ; mais ce fait n’implique pas en lui deux états ; il n’a pas subi de προβολή.
Ainsi né éternellement du Père, le Logos lui est semblable, vraiment Dieu comme lui : ὁ φανερώτατος ὄντως ϑεὸς, ὁ τῷ δεσπότῃ τῶν ὅλων ἐξισωϑείς (Cohort x): toujours présent partout, nulle part contenu, il est tout intelligence, il voit tout, entend tout, sait tout, gouverne tout. Ses attributs sont les mêmes que ceux du Père : le Père est dans le Fils et réciproquement : on leur adresse à tous deux des prières : ils ne sont qu’un même Dieu. Clément pousse si loin l’expression de leur unité qu’il semble toucher parfois au modalisme.
Et cependant on a cru apercevoir dans ses œuvres des traces de subordinatianisme. Car il n’adopte pas seulement vis-à-vis du Fils les appellations que Philon donnait au Verbe, mais il déclare que la nature (φύσις) du Fils est la plus proche de celui qui est seul tout-puissant, que le Fils peut être démontré et connu, tandis que le Père n’est ni connaissable ni démontrable. Bien plus, à en croire Photius, Clément aurait compté le Fils parmi les créatures ; et il est vrai que, dans les ouvrages de Clément, on trouve à ce sujet quelques expressions impropresb. Elles peuvent s’expliquer cependant et ne détruisent pas l’impression qui résulte de l’ensemble de sa doctrine. Il est fort douteux qu’il ait été vraiment subordinatien.
b – Strom., V, 14, col. 132 ; VI, 7 col. 278 ; Adumbrationes, col. 735, 736.
De l’Esprit-Saint notre docteur ne dit rien de spécial et qui ne se rencontre déjà dans l’Écriture. A signaler seulement le passage où il nomme le Fils et le Saint-Esprit « primitivae virtutes ac primo creatae, immobiles existentes secundum substantiam (Adumbrationes, col. 735, 736) ».
Le Verbe est, comme on l’a vu, l’agent immédiat de la création. Clément entend cette création au sens strict : ni l’esprit ni la matière ne sont éternels ; il ne semble pas même avoir enseigné, comme plus tard Origène, une préexistence des âmesc. Mais, en revanche, il est trichotomiste. L’homme possède en lui deux âmes, l’une charnelle et sensible (σαρκικὸν πνεῦμα), l’autre raisonnable et dirigeante (λογιστικὸν καὶ ἡγεμονικόν), qui n’est pas engendrée avec le corps. A celle-ci appartient la liberté, car Dieu a voulu que l’homme contribuât à se sauver lui-même : ἡμᾶς δὲ ἐξ ἡμῶν αὐτῶν βούλεται σώζεσϑαι (Strom. VI, 12).
c – Strom., III, 13, col. 1193 ; IV, 26, col. 1373-1377. Voir cependant Quis dives salvetur, 33, col. 640 ; Strom., VII, 2, col. 413.
Ni le corps n’est essentiellement mauvais, ni l’âme essentiellement bonne : le péché est donc notre fait, mais un fait qui nous est naturel et commun : le Logos seul est sans péché. Du péché originel Clément ne parle nulle part explicitement. Il connaît sans doute la désobéissance de nos premiers parents, et paraît supposer que leur faute a consisté en partie à s’unir par le mariage plus tôt que Dieu ne le leur avait permis. Il admet encore qu’Adam a donné aux hommes par son péché un exemple qu’ils n’imitent que trop ; que nous avons été viciés par sa faute ; mais il ne précise pas davantage son enseignement.
C’est pour nous délivrer du péché que le Verbe s’est incarné. Bien que notre auteur, préoccupé de la connaissance de Dieu apportée par Jésus-Christ, envisage surtout en celui-ci l’élément divin et invisible de son être, il n’ignore pas cependant ni ne méconnaît son humanité, ni le rôle qu’elle a joué dans l’œuvre du salut.
Le Verbe s’est donc incarné, s’est engendré en quelque sorte lui-même dans son incarnation, est né de David, d’une vierge : le Verbe incarné est Jésus-Christ : ὁ λόγος ὁ Χριστός.
Photius a accusé Clément de docétisme. L’accusation n’est que partiellement vraie. Clément repousse au contraire le docétisme proprement dit : il admet en Jésus-Christ un corps réel, un sang matériel, une humanité passible ; mais il pense que son corps était affranchi des nécessités ordinaires et naturelles du boire et du manger, et son âme des mouvements des passions (ἀπαϑὴς τὴν ψυχήν), de la tristesse et de la joie. Il rapporte même, sans la désapprouver, une tradition qui représentait la chair du Sauveur comme impalpable et n’offrant au toucher aucune résistanced.
d – Strom., VI, 9, col. 292 ; cf. III, 17, col. 1161, 1164 ; Paed., I, 2, col. 252 ; Adumbrat. in I Ioann., 1,1, col. 735.
En somme, notre auteur reconnaît bien en Jésus-Christ deux natures : l’unique Logos est à la fois Dieu et homme : Ὁ λόγος, ὁ μόνος ἄμφω, ϑεός καὶ ἄνϑρωπος : il est l’Homme-Dieu (ὁ ἄνϑρωπος ϑεός) qui nous est utile et comme Dieu et comme homme. Mais, d’autre part, Clément le regarde évidemment comme une seule personne dont la personnalité réside dans le Verbe. Les exemples de communication d’idiomes sont fréquents dans ses œuvres, et il suppose que l’union hypostatique a persévéré même pendant le triduum mortis : « Le Verbe vivant et enseveli avec le Christ est exalté avec Dieu (Cohort., II, col. 97). »
Quant à l’œuvre de Jésus-Christ, elle est pour Clément une œuvre de révélation et d’enseignement : Jésus-Christ est notre docteur et notre maître, notre vrai pédagogue. Mais elle est aussi une œuvre de rédemption et de réconciliation. Jésus-Christ a donné son âme pour chacun de nous : il est notre rançon (λύτρον ἑαυτὸν ἐπιδιδούς) ; il est propitiation pour nos péchés (ἱλασμός), victime immolée (ὁλοκάπρωμα, ϑῦμα) dont le sang nous rachète et nous réconcilie avec Dieu.
A ce salut qu’il a apporté Jésus-Christ nous appelle tous ; à nous de lui répondre. On lui répond d’abord par la foi. Qu’est-ce que la foi ? Clément en parle souvent, mais n’en donne nulle part une définition précise. Il la considère comme étant, en général, une appréciation favorable et une admission anticipée de ce qui sera l’objet d’une intelligente compréhension. Puis, appliquant cette notion aux vérités religieuses, il en tire l’idée de la foi proprement dite. De la foi, ajoute-t-il, naissent l’espérance, qui est l’attente de la possession du bien, la crainte et la pénitence qui nous conduisent à la charité et à la science (ἀγάπη καὶ γνῶσις). La foi ainsi entendue est ἰσχὺς εἰς σωτηρίαν καὶ δύναμις εἰς ζωὴν αἰώνιον, mais elle ne doit point se séparer de l’accomplissement des divins commandements ; et, si elle suffit au salut, elle n’est cependant que le commencement de la connaissance de Dieu et de la perfection chrétienne. Au-dessus d’elle se place la gnose (Strom., II, 6).
Nous touchons ici à l’un des points les plus importants de la doctrine de Clément d’Alexandrie. Nul doute qu’il n’ait divisé les chrétiens en deux catégories, ceux qui se contentent de la foi commune (κοινὴ πίστις) et ceux qui s’élèvent jusqu’à la gnose ; mais il a d’ailleurs expressément condamné l’erreur qui regarderait cette division comme la conséquence d’une différence de nature entre les hommes. Loin de s’exclure, ces deux états sont au contraire intimement joints. La gnose suppose la foi, et la foi contient en germe la gnose, puisqu’elle en est le fondement, et que la vie de charité, qui est celle du gnostique, n’est que le développement de la vie de foi qui est celle du simple croyant.
[Paed., I, 6. « Ne l’oublions jamais, pour Clément, cette superstructure exégétique a pour base la foi contenue dans la tradition ecclésiastique. L’enseignement du Christ est vraiment l’unique et nécessaire fondement, et il n’y a de gnose recevable que celle que Clément appelle ἐκκλησιαστικὴ γνῶσις. » (Batiffol, L’Égl. naiss., p. 311.]
Qu’est-ce donc au juste que le gnostique chrétien ? Clément en a tracé en plusieurs endroits, notamment Stromate viie (I0-14), un portrait idéal où il est aisé de relever deux traits principaux. D’abord le gnostique a une connaissance et comme une intuition des vérités que la foi nous fait admettre sans nous en révéler le contenu : il a l’intelligence (ἐπιστήμη) de Dieu et des choses divines en général, de l’homme, de sa nature, de la vertu, du souverain bien, de l’univers et de son origine : les « grands mystères », dont les petits ne sont qu’une préparation, lui sont révélés. Puis, le gnostique mène une vie parfaite, caractérisée par la pratique de deux vertus, l’une stoïcienne, l’autre chrétienne. La première est l’insensibilité (ἀπάϑεια) : le gnostique a déraciné en lui toute passion, tout désir, tout le sensible de sa nature ; aussi n’a-t-il que faire des vertus inférieures nécessaires pour la lutte ; il est inébranlable aux événements et inaccessible aux émotions : c’est le philosophe idéal du Portique. La seconde vertu est la charité (ἀγάπη) : elle est comme le principe qui dirige et féconde toute la vie du gnostique. La charité le fait souffrir pour l’Église et travailler à la conversion des âmes ; lui fait aimer ses ennemis, pardonner les injures et endurer le martyre. Le gnostique prie sans cesse et partout, et sa prière est parfaite, soumise qu’elle est toujours à la volonté de Dieu.
En somme, dans la foi et la gnose, comme il est aisé de s’en rendre compte, Clément a simplement marqué les deux degrés de la vie chrétienne, celui de la vie commune, et celui de la perfection. Son originalité a consisté, d’une part, à introduire dans l’idée de la perfection l’élément intellectuel et platonicien de la connaissance, — le gnostique est parfait en doctrine et en conduite, — et, de l’autre, à introduire dans son élément moral la pratique de la vertu stoïcienne de l’apathie. On saisit ici sur le fait les deux influences, philosophique et chrétienne, qui se sont exercées sur son esprit, et qui se sont traduites dans son enseignement.
Ainsi attiré vers les problèmes de la vie intérieure, intellectuelle et morale des chrétiens, Clément s’est relativement moins occupé du côté extérieur de l’Église, de son organisation hiérarchique et de ses rites, beaucoup plus cependant qu’on ne l’a dit quelquefois, il a surtout fortement opposé l’Église, la plus ancienne Église, l’Église fondée par les apôtres, aux schismes et aux hérésies qui déchirent son unité et troublent sa foi. Ces hérésies enseignent autre chose que n’ont enseigné nos pères ; mais « nous devenons parfaits (dans la connaissance) quand nous sommes l’Église, avec le Christ pour chef ». Les païens sont dans l’ignorance, ceux qui suivent les hérésies sont dans l’opinion (οἰησει), l’Église la véridique est dans la science (ἐπιστήμη). Et c’est pourquoi, tandis que les hérésies ont erré, c’est « dans la vérité unique et dans la vieille Église qu’est la gnose la plus exacte et l’hérésie réellement la meilleuree ». Hors de cette Église il n’y a ni baptême légitime, ni martyre profitable, ni salut possible. D’autre part, Clément partage nettement les fidèles de l’Église en clercs et laïcs, et parmi les premiers distingue les évêques, les prêtres et les diacres. Le Quis dives salvetur fournit même, en faveur de la primauté de saint Pierre, un texte classique : cet apôtre est « l’élu, le choisi, le premier des disciples (ὁ πρῶτος τῶν μαϑητῶν) pour qui seul, avec lui-même, le Sauveur a payé le tribut ».
e – Strom., VII, 15, col. 828. Le mot αἵρεσις est pris évidemment ici au sens de choix doctrinal.
Le baptême est une nouvelle naissance (ἀναγέννησις), nous fait enfants de Dieu, parfaits, immortels : c’est un sceau (σφραγίς), une illumination (φώτισμα), un bain (λουτρόν) qui efface les péchés et les peines qui leur sont dues.
L’eucharistie suit le baptême. Clément a été présenté, par la critique protestante en général, comme n’admettant pas la présence réelle et substantielle du corps et du sang de Jésus-Christ dans l’eucharistie. Et il est vrai que l’habitude d’allégoriser dont il ne se défend pas assez a pu, dans une certaine mesure, faire prendre le change sur sa vraie pensée. Mais c’est une méprise. Clément rapproche l’eucharistie du baptême, et condamne les hérétiques (encratites) qui ne se servaient que de pain et d’eau pour la προσφορά eucharistique. D’après ses textes, le pain et le vin, aliment sanctifié, offerts par Melchisédec, étaient la figure de l’eucharistie ; cette eucharistie ne peut être reçue que par ceux qui en sont dignes. Le Christ donne au chrétien du pain qui est lui-même, et celui qui y goûte ne fait plus l’expérience de la mort ; chaque jour aussi le Christ se donne au chrétien en breuvage d’immortalité :
[Quis dives salvetur, 23 : Ἐγώ σου τροφεὺς ἄρτον ἐμαυτὸν διδούς, οὗ γευσάμενος οὐδεὶς ἔτι πεῖραν ϑανάτου λαμβάνει, καὶ πόμα καϑ ἡμέραν ἐνδιδοὺς ἀϑανασίας. ThéoTEX : Le fait même que ceux qui participent à l’eucharistie ne deviennent pas substantiellement immortels, leur corps terrestre restant corruptible, montre assez que Clément ne pense pas non plus au pain et au vin de l’eucharistie dans un sens substantiel, ou matériel, contrairement à ce que voudrait nous faire croire Tixeront.]
« Boire le sang de Jésus c’est participer à l’incorruptibilité du Seigneur… Le mélange des deux, savoir du vin et du Verbe, est appelé eucharistie, grâce vénérable et belle. Ceux qui, selon la foi, y participent sont sanctifiés corps et âme, la volonté du Père mêlant mystérieusement le divin mélange, l’homme à l’Esprit et au Verbe. » Tout ce langage montre bien, encore que l’expression en soit parfois rudimentaire, que Clément ne méconnaît pas, pour parler comme lui, le canon eucharistique de l’Église. Les autres passages, où il présente la connaissance plus parfaite du Sauveur et sa doctrine comme un pain et un vin, comme la chair et le sang de Jésus, reproduisent en partie le langage des faux gnostiques, et n’ont aucun rapport avec l’eucharistie.
Clément d’Alexandrie paraît comprendre la pénitence à peu près comme Hermas. Après avoir rapporté les paroles du Pasteur sur l’unique pénitence possible après le baptême, il s’efforce de montrer qu’elle doit suffire, et quel désordre ce serait de la répéter souvent. Il ne s’agit ici, bien entendu, que de la pénitence officielle, car les châtiments que Dieu envoie au chrétien pécheur ont d’ailleurs, observe-t-il, pour but de l’amender, et Dieu est toujours prêt à accueillir le pécheur. Remarquons en outre que l’Église d’Alexandrie ne paraît pas avoir connu, au temps de Clément, de réserve par rapport à la réconciliation des homicides. Cela résulte de l’histoire du jeune homme converti par saint Jean, rapportée par notre auteur dans le Quis dives salvetur, 42.
Clément a-t-il jamais composé l’écrit Περὶ ἀναστάσεως qu’il annonçait dans son Pédagogue (i, 6, col. 305 ; ii, 10, col. 521) ? Nous l’ignorons. Il est certain seulement que dans les ouvrages qui restent de lui il enseigne ou suppose la résurrection de la chair. Sur le millenium son silence est complet. Mais il admet que les âmes pécheresses seront, après la mort, sanctifiées (ἁγιάζειν) par un feu intelligent, et que les scélérats seront punis également par le feu.
[Strom., VII, 6, col.449 ; V, 14, col. 133. C’est l’indice d’une croyance au purgatoire. ThéoTEX : Pas obligatoirement, 1 Corinthiens 3.15, l’apôtre Paul, parlant du chrétien qui a bâti pour sa gloire et non pour celle de Christ, déclare qu’il sera sauvé mais comme au travers du feu. Or Clément, Strom., VII, 6, reprend la même idée d’un passage de l’âme à travers le feu : τὸ διϊκνούμενον διὰ ψυχῆς τῆς διερχομένης τὸ πῦρ.]
Le châtiment de ces derniers sera-t-il éternel ? Il ne le dit pas assez nettement. Au Stromate vii, 2 (col. 416), les peines dont parle Clément, et qui suivent le jugement définitif, forcent les délinquants au repentir. Cette même idée revient au chapitre 12 (col. 508) ; et au chapitre 16 (col. 541), l’auteur émet le principe que Dieu ne punit pas, mais corrige seulement, c’est-à-dire que tout châtiment de sa part est médicinal. Si l’on songe qu’Origène, pour conclure à l’apocatastasis, devait partir du même principe, il y a des chances pour que Clément l’ait entendu de la même façon.
Quoi qu’il en soit, notre docteur ajoute que, de leur côté, les élus seront reçus dans une des trois demeures signifiées par les chiffres trente, soixante, cent de la parabole de la semence (Matthieu 13.8). Au gnostique seul est donné ce que l’œil n’a pas vu, ce que l’oreille n’a pas entendu, ce qui n’est pas monté au cœur de l’homme. Il entrera dans la demeure de Dieu, pour le contempler dans une lumière immuable et éternelle.