En face du grand schisme accompli par la Réformation, le catholicisme éprouva le besoin de serrer ses rangs et d’affirmer hautement son unité dogmatique. La tâche, à vrai dire, n’était pas sans difficulté.
1° Il fallait d’abord réviser et résumer la doctrine catholique, en y mettant de l’ordre, de l’harmonie et de l’unité. Il y avait eu, en effet, dans l’enseignement officiel de l’Église, malgré ses prétentions à l’immutabilité, bien des incertitudes et des variations. On se trouvait en face d’opinions diverses ou contraires, professées par des docteurs jouissant d’une égale considération et d’une égale autorité dans l’Église, — comme Augustin et Vincent de Lérins, par exemple, qui avaient été canonisés tous les deux, mais qui étaient loin de s’entendre sur les grandes questions du péché et de la grâce. On se trouvait même, ce qui était plus grave, en face de décisions de conciles et de décrétales des papes, qui tranchaient en sens opposé les mêmes questions dogmatiques, celle de la transsubstantiation, par exemple. Comment déterminer la foi catholique à travers ces volumes énormes et incohérents qui étaient censés la contenir ?
2° Il fallait de plus affirmer et justifier les doctrines spéciales qui étaient l’objet du débat entre la vieille Église et les nouvelles Églises de la Réforme. Il importait de donner sur tous ces points des définitions claires et précises, et de réfuter les arguments des protestants ;
3° Enfin, il fallait aussi réformer en quelque mesure le dogme catholique, en tenant compte des grandes vérités proclamées par la Réforme et qui avaient trouvé un si puissant écho dans la conscience religieuse.
Cette triple tâche fut accomplie par le concile de Trente (1545-1563), dont les canons, résumés dans le Catechismus romanus publié en 1566, sont encore aujourd’hui la règle souveraine de la foi et de la théologie catholiques. A ce concile se trouvèrent en présence deux tendances assez analogues à celles que nous avons signalées dans l’Église luthérienne et dans l’Église réformée. D’un côté se trouvent des hommes ayant subi l’influence évidente de la Réformation, disposés à tenir compte de ce que les Réformateurs ont réclamé et à donner satisfaction aux besoins auxquels ils ont voulu répondre. De l’autre côté, des hommes plus strictement attachés aux traditions du passé et disposés à entrer à l’égard de la Réformation dans la voir de la réaction plutôt que dans celle des concessions. Ce ne fut ni l’une ni l’autre de ces tendances qui l’emporta à Trente. Toutes deux se firent des concessions mutuelles, et de cette sorte de compromis sortirent les canons du concile. C’est un phénomène analogue qui se produisit au sein de l’Église luthérienne, pendant les controverses qui aboutirent à la formule de Concorde.
Je n’entrerai pas dans le détail des débats, ni dans l’exposition et l’appréciation des décrets. Je relèverai seulement trois points essentiels.
Ce qui avait fait la force de la Réformation, c’était la netteté de son double principe, de son principe formel, qui établissait la source de la foi, et de son principe matériel, qui en déterminait le contenu. L’Église catholique dut à son tour formuler ce double principe. Et tout d’abord elle dut opposer son principe formel à celui du protestantisme, et dire quelle était pour elle la source et l’autorité en matière de foi religieuse. C’était une œuvre importante, mais délicate. On y surprend l’attitude embarrassée du concile et la difficulté d’une situation dont on ne pouvait sortir que par un compromis.
En effet, le catholicisme ne pouvait accepter le principe protestant de l’autorité souveraine de la Bible : c’aurait été abdiquer et s’avouer vaincu. Il ne pouvait non plus le désavouer entièrement : c’aurait été ébranler son autorité et se séparer de la source du christianisme. On prit donc un moyen terme. On proclama la divinité des Écritures, leur autorité en matière de foi, dont elles sont la source principale et souveraine. Puis on posa, à côté d’elles, et sur le même rang, comme seconde source et seconde autorité, la tradition, c’est-à-dire l’enseignement de l’Église, s’exprimant par les écrits des Pères et les décrets des conciles et des papes. « Il faut les recevoir, dit-on, avec une égale piété. » (Conc. trident., sess. 4.) Mais, après qu’on a posé le principe de l’autorité égale de la Bible et de la tradition, cette égalité se change, de fait et dans la pratique, en une supériorité de la tradition. En effet, c’est la tradition, c’est l’Église, qui a déterminé le nombre et le contenu des livres saints et qui fonde aussi leur autorité. C’est ainsi qu’on déclare canoniques les livres apocryphes de l’Ancien Testament, ainsi que la traduction fort défectueuse de la Vulgate, dont le texte fera seul désormais autorité dans l’Église. De plus, c’est la tradition, c’est l’Église qui interprète le sens des Écritures, et il est interdit, sous peine d’anathème, de les entendre dans un sens différent de celui qu’elle a sanctionné.
Une question fut laissée indécise à Trente, celle de savoir à qui, du pape ou du concile, appartenait l’autorité suprême et infaillible en matière de foi.
Il n’était pas moins nécessaire pour l’Église catholique d’opposer au principe matériel du protestantisme — le salut par la foi, — la doctrine du salut par les œuvres, qui seule soutenait tout l’édifice des pratiques et des doctrines catholiques. Mais ici encore se dessina la même situation embarrassée. Car si, d’un côté, on ne pouvait, sans se condamner soi-même, proclamer la doctrine du salut par la foi, on ne pouvait non plus la condamner absolument sans froisser les besoins profonds auxquels la Réformation était venue répondre. Sur ce point, les influences protestantes se firent jour dans les congrégations, ou assemblées préparatoires. On s’en tira par un compromis. On affirma en même temps la justification par la foi et la justification par les œuvres. Et l’on s’abstint volontairement de préciser le sens des mots : ainsi le terme de justification désigna, tantôt l’acte par lequel Dieu pardonne, tient le pécheur pour innocent, tantôt la justice positive que confère la grâce, et que le croyant acquiert par ses œuvres. Aussi, tout en distinguant en principe la justification et la sanctification, on les confondit de fait. Suivant les idées du concile, le pécheur n’est justifié que dans la mesure où il est sanctifié.
Au sujet de la grâce, on arriva à un compromis du même genre entre les idées augustiniennes, remises en honneur par les Réformateurs, et les idées pélagiennes, qui avaient prévalu dans l’Église catholique. Deux opinions se trouvaient en présence depuis le xiiie siècle : celle des Thomistes et celle des Scotistes. La première se rapprochait davantage d’Augustin. Elle admettait la nécessité d’une double grâce : une grâce prévenante, imméritée, inconditionnelle, mais non pas irrésistible, qui commence en l’homme l’œuvre du salut, et une grâce coopérante, méritée par le bon usage qu’on fait de la première, qui achève, ou plutôt aide l’homme à achever ce que celle-ci a commencé ; c’est elle qui produit les bonnes œuvres. La doctrine scotiste se rapproche davantage de Pélage. Elle ne parle pas d’une grâce prévenante, parce que l’homme a conservé une liberté et une puissance morale suffisantes pour faire le bien. La grâce est donnée comme récompense et comme secours à ceux qui s’en sont rendus dignes en faisant un bon usage de leurs facultés naturelles. Quoique Thomas d’Aquin eût été canonisé et proclamé l’ange de l’école, les idées de Scot avaient peu à peu prévalu dans la pratique, tandis que la théorie thomiste était abandonnée comme trop augustinienne.
Les théologiens de Trente se trouvèrent donc à l’égard de Thomas et de Scot dans la même situation où s’étaient trouvés à l’égard d’Augustin et du semi-pélagianisme les papes et les conciles du ve et du vie siècle. Ils ne pouvaient donner tort ni à l’un, ni à l’autre. Ils prirent un moyen terme, et rédigèrent une doctrine de la grâce assez vague et assez ambiguë pour qu’on pût y retrouver à la fois la doctrine thomiste et la doctrine scotiste, l’augustinisme adouci défendu par le parti de la conciliation et des concessions à l’égard de la Réforme, et le semi-pélagianisme accentué par les partisans stricts du système catholique (salut par les pratiques et les œuvres méritoires). C’est ce qui explique l’obscurité calculée des décrets sur la grâce. Deux membres du concile y voyaient deux systèmes contradictoires, et quand on demanda aux rédacteurs ce qu’ils avaient voulu dire, ils se refusèrent à le déterminer. Aussi Guy de Pibrac disait-il à l’Hospital, en parlant des théologiens de Trente : « Les autres hommes parlent pour être entendus ; ceux-ci parlent pour ne point l’être. »
Le nombre de sept sacrements, déjà arrêté en 1215 au concile de Latran, fut définitivement confirmé — si quis dixerit sacramenta sacræ legis… esse plura vel pauciora quam septem… anathema sit — (sess. 7, can. 1). La doctrine de l’opus operatum fut également sanctionnée — si quis dixerit, per ipsa novæ legis sacramenta ex opere operato non conferri gratiam, sed solum fidem divinæ promissionis ad gratiam consequendam sufficere, anathema sit — (sess. 7, can. 8). Enfin on déclara, ce qui était une nouveauté, que tous ces sacrements avaient été institués par Jésus-Christ et que tous étaient nécessaires au salut — si quis dixerit sacramenta non fuisse omnia a Christo instituta, anathema sit. — C’était les mettre tous sur le même rang que le baptême et la Cène, et réfuter le seul argument invoqué contre les cinq autres par les Protestants. Mais c’était aussi donner à l’histoire le plus éclatant démenti.
L’Eucharistie devait attirer d’une manière toute spéciale l’attention du concile, parce que c’était là l’un des points les plus vivement controversés entre l’ancienne Église et les Églises nouvelles. Aussi cette question de l’Eucharistie, en raison de son importance, fut-elle traitée à part. Elle fut discutée longuement dans plusieurs congrégations spéciales, et remplit toute la treizième session (1552), qui se subdivise en huit chapitres et onze anathèmes. Voici les principaux points à relever :
1° Jésus-Christ, vrai Dieu et vrai homme, est contenu substantiellement — substantialiter — en son véritable corps et en son véritable sang, dans les espèces du pain et du vin ;
2° Par la consécration, il s’accomplit une transformation de toute la substance du pain en la substance du corps de Christ, et de toute la substance du vin en la substance de son sang. Ce changement a été très proprement nommé transsubstantiation (sess. 13, ch. 4) ;
3° Le sacrement est contenu tout entier dans la seule espèce du pain, car le sang est contenu dans le corps. On va même jusqu’à dire qu’il est aussi tout entier contenu dans le vin, en sorte que chacune des deux espèces est transformée en la substance tout entière de Jésus-Christ. Ceci conduit à la question de la communion sous une seule ou sous deux espèces. Cette question ne fut abordée que plus tard, après la troisième ouverture du concile (1562), et donna lieu à des discussions assez vives. Le concile de Bâle avait accordé l’usage de la coupe aux Hussites de Bohême. Plusieurs ambassadeurs et évêques, en particulier ceux de France et d’Allemagne, réclamèrent l’extension de ce privilège. Après de longs débats, le parti italien finit par l’emporter, et il fut décidé, à une assez faible majorité, que la communion sous les deux espèces serait absolument interdite.
Le sacrement de la Pénitence fut aussi l’objet d’une attention particulière de la part du concile, parce qu’il touchait à cette fameuse doctrine des indulgences, dont les abus et les scandales avaient provoqué les énergiques protestations d’où était sortie la Réforme. On proclama comme un dogme la puissance des clefs, en vertu de laquelle le prêtre absout le pécheur — ego absolvo te, — et le droit du prêtre à imposer des pénitences, qui peuvent s’échanger contre des équivalents. Le principe et la pratique des indulgences sont donc sanctionnés ; mais en même temps on en condamne le trafic, et l’on proclame la nécessité de la contrition et de l’amendement du pécheur pour que l’absolution soit efficace. Aussi peut-on dire que, depuis cette époque, la vente des indulgences cessa à peu près complètement.
Dès lors, la doctrine catholique fut fixée d’une manière officielle, définitive et complète. L’Église romaine avait sa confession de foi à opposer aux confessions de foi protestantes, et désormais il était interdit de s’écarter des doctrines de cette confession. Toutefois, les décisions du concile de Trente n’étaient pas assez nettes et assez précises pour couper court à toute controverse ultérieure. Le vague dans lequel on s’était à dessein renfermé, donnait lieu à plusieurs explications et interprétations diverses, surtout au sujet des doctrines capitales de la justification et de la grâce. Aussi les deux tendances dont nous avons signalé la présence dans le concile, continuèrent-elles à subsister dans l’Église, et entrèrent-elles plus d’une fois en lutte.
La tendance strictement catholique et papiste — ce que nous appellerions aujourd’hui l’ultramontanisme — trouva son expression suprême dans la célèbre Compagnie de Jésus, fondée, vers la fin du xvie siècle, par l’espagnol Ignace de Loyola. La double pensée inspiratrice de cette fondation fut la défense du siège de Rome et la destruction de l’hérésie. Tous les moyens étaient bons pour un si noble but. Les plus efficaces furent l’éducation et la direction des consciences. — Au point de vue théologique, les Jésuites représentent la tendance semi-pélagienne sous sa forme la plus accentuée. Ils font la part grande aux mérites de l’homme, et l’on s’arrangea pour que ces mérites fussent acquis au meilleur marché possible. Pour attirer plus de pénitents aux confessionnaux des Pères, on professa les principes les plus relâchés, on fit la théorie de la dévotion facile, des restrictions mentales, du probabilisme, et on inventa la distinction entre le péché philosophique et le péché théologique.
La tendance contraire, héritière de l’esprit d’Augustin, et subissant l’influence de la Réformation, trouva son expression la plus complète dans le jansénisme, au xviie et au xviiie siècle. La lutte des Jansénistes et des Jésuites, au sujet de la grâce, est le fait dogmatique le plus important de cette période. Ce fut, au fond, une nouvelle édition de l’ancienne lutte entre Augustin et Pélage, et de la controverse plus récente entre les Thomistes et les Scotistes.
[Dans la première rédaction de M. Bonifas, cette controverse est racontée avec quelque détail. Plus tard, le professeur réduisit considérablement ce récit, qu’il finit par supprimer complètement. Il le jugeait sans doute mieux placé dans son cours d’Histoire ecclésiastique que dans celui d’Histoire des dogmes. Nous n’avons pas jugé à propos de le rétablir ici, cet épisode étant l’un des plus connus parmi nous de toute l’histoire de l’Église, à cause des liens qu’il a avec notre histoire politique et littéraire. (Réd.)]
Ainsi, après la fixation de son symbole à Trente, l’Église catholique eut aussi ses controverses, écho de la grande controverse engagée entre elle et la Réformation. Mais ces controverses n’aboutissent pas à de nouveaux symboles. Les deux tendances qui s’y trouvaient en présence se sont d’ailleurs perpétuées jusqu’à nos jours. Ce sont les principes et les doctrines des Jésuites qui ont triomphé au dernier concile du Vatican, et l’esprit libéral et religieux tout ensemble du jansénisme s’est conservé dans la petite Église indépendante d’Utrecht, et inspire aujourd’hui le grand mouvement des Vieux-Catholiques.
Le manuscrit le plus récent de M. Bonifas se termine par la page suivante, que nous reproduisons ici, afin d’expliquer la manière brusque dont se clôt l’Histoire des Dogmes, sans résumé ni conclusion. Dans la pensée du professeur, ce cours se continuait dans celui sur l’Histoire de la théologie protestante en Allemagne et en France depuis le xviiie siècle, et s’achevait dans deux petits cours sur l’Histoire du catholicisme et du protestantisme au xixe siècle. (Réd.)
Il me resterait à faire, pour cette période comme pour les précédentes, l’histoire spéciale des principales doctrines chrétiennes, au sein des diverses Églises entre lesquelles s’est divisée la chrétienté. Cette étude appartient plutôt à la Symbolique qu’à l’Histoire des dogmes.
L’histoire des dogmes peut être considérée comme finie après le xvie et le xviie siècle. Dans la période qui commence avec le xviiie siècle (Age de la critique), il n’y a pas de nouveaux symboles. Les confessions du xvie siècle n’ont pas été abrogées. Deux faits nouveaux seulement, lesquels appartiennent à l’histoire contemporaine : le concile du Vatican et le synode général de 1872. Des tendances bien diverses s’y sont manifestées. D’une part, on a poussé à l’extrême les dernières conséquences du principe catholique, en proclamant l’infaillibilité et en confirmant le Syllabus. De l’autre, on a écarté toutes les formules théologiques des anciennes confessions de foi, et l’on s’est contenté de quelques affirmations bibliques exprimant les faits qui sont le fondement de la foi.
Nous retrouverons le concile du Vatican et le synode de 1872 en étudiant l’histoire contemporaine du catholicisme et du protestantisme. Pour le moment, et pour faire suite à l’histoire des dogmes, nous allons étudier l’histoire de la théologie protestante en Allemagne et en France, depuis le milieu du xviiie siècle.