Il n’a pas été question jusqu’ici, dans cet ouvrage, du culte rendu aux images dans l’Église, parce que, cette question ayant fait au viiie et au ixe siècle l’objet d’un débat spécial et bien limité, il a paru avantageux de grouper ensemble ce qui la concerne. Le moment est venu de lui donner notre attention.
Usage et culte ne sont point la même chose, et il y a donc lieu de les distinguer l’un de l’autre. Les iconoclastes proprement dits n’admettaient ni l’usage ni le culte des images religieuses. D’autres, moins rigides, admettaient bien l’usage mais répugnaient au culte. C’est du culte et de l’usage qu’il s’est agi entre orientaux : c’est du culte exclusivement qu’il s’est agi entre occidentaux et byzantins.
[Qu’on me permette de préciser ici en quelques mots la question théorique, en faveur des personnes à qui ces études ne seraient pas familières. Au point de vue de l’usage, les images religieuses (peintures ou sculptures) peuvent avoir comme trois fonctions principales : une fonction d’ornement : elles décorent les lieux où elles se trouvent ; une fonction d’instruction : elles parlent aux yeux des ignorants, et leur apprennent les mystères de la foi ; une fonction d’excitant à la piété : en mettant sous nos regards les scènes de l’évangile, l’histoire et la figure des saints, la représentation des croyances chrétiennes, elles provoquent en nous des sentiments religieux, d’amour, de respect, etc., envers Dieu, Notre-Seigneur, ses mystères et ses saints. Ici l’usage touche de près au culte : il n’est cependant pas encore le culte. — Le culte proprement dit des images consiste à rendre extérieurement à l’image des hommages qui sont intérieurement dirigés vers celui qu’elle représente. L’image est considérée comme tenant la place de l’original, nous le présentant : c’est lui que nous voyons en elle, et à lui, à travers elle, que nous adressons nos hommages et nos prières : il en est l’objet direct et premier : elle n’en est que l’objet accidentel et indirect. Ainsi entendu, ce culte ne peut être rendu proprement qu’aux personnages dont l’image nous est présente : des scènes historiques, même religieuses, ne peuvent pas être vraiment l’objet d’un culte. — Mais, à côté de ce culte principal et strictement dit des images, les auteurs distinguent un autre culte secondaire et au sens large qui a pour objet direct l’objet matériel, peinture ou sculpture, lui-même. Ce morceau d’étoffe ou de marbre n’est sans doute qu’une matière inerte ; toutefois, parle fait qu’il reproduit l’image d’une personne sainte, il a acquis avec elle un rapport assez étroit pour qu’il ait droit à notre respect, et à un respect religieux. Nous ne devons pas le traiter absolument comme un objet vulgaire car notre indifférence ou notre mépris retomberait d’une certaine façon sur la personne dont il porte l’image. Nous lui devons des égards, in se, bien que non propter se. Cette sorte de culte, on le voit, est bien inférieur à celui dont il a été question plus haut, encore qu’il ait au fond la même raison dernière.]
L’Ancien Testament semble prohiber strictement, on le sait, non seulement la vénération mais encore l’usage des images et représentations figurées. Cette défense cependant ou bien n’était pas aussi absolue qu’elle le paraît, ou bien ne fut prise absolument à la lettre qu’à partir de l’époque des Macchabées. Le Nouveau Testament ne la renouvela pas, et aussi, dès l’origine de l’Église, nous voyons l’art chrétien travailler à orner les lieux du culte de peintures religieuses, sculpter des sarcophages ou graver des médailles. Le principal et le plus ancien témoin ici, bien qu’il ne soit pas le seul, ce sont les catacombes romaines. On a divisé en six catégories les peintures que l’on y rencontre : 1° Les sujets symboliques, objets, animaux qui symbolisent des personnes ou des mystères chrétiens (l’ancre, l’agneau, la colombe, le poisson, etc.) ; 2° les sujets allégoriques, représentant les paraboles de Notre-Seigneur et les figures sous lesquelles il s’est dépeint lui-même (la vigne, le bon pasteur, les vierges sages et les vierges folles) ; 3° les sujets bibliques de l’Ancien Testament souvent figures eux-mêmes des mystères du Nouveau (Noé dans l’arche, Daniel, Jonas, Moïse frappant le rocher). On a de ces trois premières catégories de sujets des exemples remontant au ier ou au iie siècle. 4° Les images directes de Notre-Seigneur, de la Vierge et des saints. Un peu plus récentes en général que les précédentes, plus importantes aussi pour notre objet, peintes sur le stuc des murailles ou sur des fonds de verres dorés, ou même frappées en médailles, ces images présentent quelques spécimens qui paraissent remonter tout à fait à l’âge apostolique, au ier ou au iie siècle, mais appartiennent surtout au iiie et au ive siècle. 5o Les scènes tirées des vies des saints et de l’histoire de l’Église, qui n’apparaissent guère avant le ive siècle, après la pacification de Constantin. 6o Enfin les sujets liturgiques dont les plus remarquables exemples se trouvent dans les chambres du cimetière de Calliste dites Chambres des sacrements, Moïse frappant le rocher, le pêcheur tirant de l’eau un poisson, le baptême, le sacrifice eucharistique, le repas des sept disciples devant le pain et le poisson, etc., ornementation exécutée à la fin du iie ou tout au commencement du iiie siècle.
Que l’on joigne à ces représentations figurées des catacombes les sculptures des sarcophages (généralement du ive ou ve siècle), quelques statues du bon Pasteur, dont deux au moins paraissent antérieures à Constantin, et l’on aura une idée du témoignage que fournissent les plus anciens monuments pour établir l’usage que l’Église a fait, dès son origine, des images religieuses.
A ce témoignage des monuments s’ajoutent quelques textes d’auteurs. Si l’on ne peut faire état ni de celui d’Eusèbe sur la statue élevée à Notre-Seigneur à Panéas par l’hémorrhoïsse de l’évangile, ni de celui de saint Irénée relatif aux images honorées par les carpocratiens, ni de celui de Lampridras, concernant les statues d’Abraham et de Jésus placées par Alexandre Sévère (222-235) dans son lararium, on peut citer le texte de Tertullien parlant de la représentation du bon Pasteur sur les calices, et celui d’Eusèbe qui affirme avoir vu lai-même des images peintes des saints Pierre et Paul et de Jésus-Christ.
Ainsi, pendant les trois premiers siècles, l’usage des images s’établit dans l’Église d’une façon à peu près générale et, semble-t-il, sans contradiction sérieuse. Si quelques auteurs, comme Clément d’Alexandrie et Tertullien, prennent à la lettre la prohibition de l’Ancien Testament, et paraissent lui attribuer encore force de loi, si Clément d’Alexandrie encore et d’autres écrivains comme Minucius Félix, Arnobe et Lactance, ne croient pas qu’il soit possible et permis de représenter Dieu sous une figure humaine, ces protestations ou ces restrictions n’émeuvent ni la piété des fidèles ni la vigilance de ceux qui les dirigent. L’usage des représentations figurées religieuses ne s’est introduit ni par lutte, ni par surprise, ni à la dérobée. Du premier coup et dès le premier jour, l’Église a accepté l’art et s’en est servie.
L’Église, disons-nous, s’est servie des images. Leur a-t-elle, dès ces commencements, rendu un culte ? Nous n’avons aucun texte qui autorise absolument à l’affirmer. Dans la discussion qui remplit l’Octavius, le païen Cecilius dit à Octavius : « Iam non adorandae sed subeundae cruces » ; à quoi Octavius répond : « Cruces etiam nec colimus nec optamus. » Cecilius a semblé dire que les chrétiens vénéraient toutes sortes de croix : c’est ce que nie Octavius, qui se met aussitôt à démontrer que l’on peut trouver en une multitude d’objets l’image de la croix. Ni l’objurgation de l’un ni la négation de l’autre n’ont donc un caractère suffisamment précisa. On peut croire d’ailleurs que les chrétiens étaient détournés d’honorer les images par la crainte de paraître imiter les païens qui adoraient les idoles. C’est un danger que les apologistes dénoncent avec force. Il ne faut pas croire que les statues ou les images soient des dieux, ni leur rendre un culte qui supposerait en elles cette qualité. On peut aisément glisser du culte légitime dans l’idolâtrie, et les chrétiens doivent donc être sur leur garde.
a – L’adoration de la croix était une des folies que les païens reprochaient aux chrétiens (cf. Tertullien, Apologet., 16). Remarquons d’ailleurs que, dans cette question du culte des images, le culte de la croix mérite une considération spéciale. On y reviendra.
Cependant Constantin rend la paix à l’Église, et le culte chrétien, jusque-là plus ou moins confiné dans des lieux secrets ou d’étroites constructions, peut s’étaler au grand jour et dans la splendeur des basiliques. Il est inutile d’insister sur les représentations de la croix qui se multiplient aux ive et ve siècles.
[La croix bien formée n’apparaît guère avant le ive siècle (il y en a cependant un exemple du iie ou du iiie). Avant cette époque elle se dissimule généralement sous la figure du tau grec ou de lignes qui s’entrecroisent, V. L. Bréhier, Les origines du crucifix.]
Le ciel lui-même en semblait donner l’exemple par les apparitions miraculeuses qui se produisaient de ce signe du salut. Aussi s’emploie-t-on à le peindre sur les murailles, à le sculpter dans le bois ou la pierre, à le fondre dans des métaux. La fréquence et la continuité de ces reproductions est attestée en Orient par Asterius d’Amasée, saint Jean Chrysostome, Julien l’Apostat lui-même ; en Occident, par saint Augustin et autres.
Rendait-on à ces images de la croix quelque culte ? La chose paraît certaine. Julien († 363), dans le passage que je viens de signaler, reproche aux chrétiens d’adorer le bois de la croix et d’en peindre l’image sur leurs maisons : Τό τοῦ σταυροῦ προσκυνεῖτε ξύλον, εἰκόνας αὐτοῦ σκιαγραφοῦντες ἐν τῷ μετώπῳ, καὶ πρὸ τῶν οἰκημάτων ἐγγράφοντες. A la fin de ce même ive siècle, Asterius d’Amasée, décrivant les peintures qui représentent le martyre de sainte Euphémie, parle de ce signe (de la croix) que les chrétiens ont coutume d’adorer (προσκυνεῖσϑαι) et de peindre. Au ve siècle, Théodoret mentionne l’honneur que les grecs et les barbares rendaient au signe de la croix : Τὸν ἐσταυρωμένον ϑεολογοῦντες καὶ τοῦ σταυροῦ τὸ σημεῖον γεραίροντες. En Occident, Prudence († 410-415) nous montre les empereurs désormais adorant la croix, et saint Jérôme rapporte à la croix l’Adorate scabellum pedum eius du psaume 98 Ni l’un ni l’autre cependant ne spécifient de quelle croix précisément il s’agit.
Passons aux images proprement dites de Jésus-Christ, de la Vierge et des saints. Ici encore les témoignages abondent qui signalent ou supposent l’usage des images religieuses dans la vie et le culte chrétien. Nous ne ferons qu’indiquer ceux de saint Basile, de saint Grégoire de Nazianze, de saint Grégoire de Nysse, d’Asterius d’Amasée et de saint Nil pour l’Orient ; pour l’Occident, ceux de saint Jérôme, de saint Augustin, de Prudence et de saint Paulin de Nole.
Du culte de ces images il est beaucoup moins question. Saint Grégoire de Nysse et saint Nil, en mentionnant expressément, dans leurs ouvrages, l’instruction des ignorants et l’édification des spectateurs comme le but des peintures dont ils s’occupent, semblent presque l’exclure. Cependant, saint Grégoire de Nazianze parlant, dans le passage que j’ai signalé, de l’image du saint homme Polémon, dont la vue convertit une pécheresse, qualifie cette image de « vénérable », καὶ γὰρ ἦν σεβασμία. Théodoret, de son côté, rapporte que telle était, à Rome, la célébrité de saint Siméon Stylite que l’on plaçait de lui, dans les vestibules des maisons, de petites statues, pour être comme le secours et la protection des habitants, φυλακήν τινα σφίσιν αὐτοῖς καὶ ἀσφάλειαν ἐντεῦϑεν πορίζοντας. Pareille confiance religieuse est évidemment un sentiment qui tient au culte.
On peut donc dire qu’au ive et au ve siècle l’usage des images est universel, que leur culte, plus marqué en ce qui regarde les images de la croix, commence, pour les autres, à s’affirmer timidement. Le fait que Vigilance, si animé contre le culte des reliques, ne dit rien contre le culte des images, paraît bien prouver que ce culte n’avait pas encore grand relief à son époque, c’est-à-dire vers l’an 400.
Ce culte en effet, et même parfois cet usage rencontraient chez certains esprits quelque défiance ou même une opposition formelle. Les uns persistaient à croire que la prohibition de l’Exode s’imposait au peuple chrétien ; d’autres étaient frappés de la ressemblance que le culte des imagées offrait avec l’idolâtrie, et craignaient toujours que l’un ne conduisît à l’autre. Les païens, en effet, au reproche que leur adressaient les chrétiens d’adorer le bois ou la pierre, répondaient que l’idole matérielle n’était pour eux qu’une image qui leur rappelait la divinité invisible à qui s’adressaient en réalité leurs hommages : « Nec simulacrum nec daemonium colo, sed effigiem corporalem eius rei signum intueor quam colere debeo. » Les controversistes chrétiens n’admettaient pas cette défaite, car, en supposant qu’elle excusât des philosophes raffinés, on ne pouvait vraiment prétendre que le vulgaire entendît ainsi le culte des idoles. Ils montraient, en tout cas, que la pente était glissante de la considération philosophique de l’idole à son culte grossier, et que la plupart vraisemblablement n’en évitaient pas le danger. Mais, en ce faisant, on le voit, ces controversistes émettaient forcément des réflexions qui n’allaient pas seulement contre le culte païen des idoles, mais aussi contre le culte chrétien des images : « Ducit enim, et affectu quodam infimo rapit infirma corda mortalium formae similitudo et membrorum imitata compago… Quis autem adorat vel orat intuens simulacrum qui non sic afficitur ut ab eo se exaudiri putet, ab eo sibi praestari quod desiderat speret ? » Ces observations, qui sont de saint Augustin, l’ont fait considérer par quelques auteurs comme un adversaire du culte des images. Non, il ne l’est pas, parce que ce n’est pas ce culte qu’il a en vue dans les passages que j’ai cités ; mais il est certain qu’il parle d’une manière générale et que l’on peut, de ses paroles, tirer un argument contre ce culte.
[Le point de vue de saint Augustin serait aussi, d’après M. Duchesne, celui de Macarius Magnes dans son Ἀποκριτικός. De fait, Macarius ne croit pas qu’il soit licite de représenter les anges, créatures spirituelles ; mais, tout en condamnant le culte des idoles, il ne s’attaque pas à la vénération chrétienne des images.]
D’autres oppositions étaient plus directes et aussi plus radicales. La plus connue est celle du concile d’Elvire tenu en 305 ou 306, dans son canon 36 : « Placuit picturas in ecclesia esse non debere, ne quod colitur et adoratur in parietibus depingatur. » On s’est demandé quelles raisons précises ont inspiré ce canon, et si le concile, en le portant, a obéi à une véritable antipathie pour les images, ou s’est simplement préoccupé de prévenir des abus ou des profanations possibles. La première hypothèse s’accorde mieux avec le caractère généralement rigoriste de ses décisions, et avec le texte même de sa défense. Le concile ne veut pas d’images dans les églises, parce qu’il voit une sorte d’opposition entre la sainteté et la majesté des mystères de la foi (quod colitur et adoratur) et les productions plus ou moins amollissantes de l’art humain. En tout cas, sa prohibition a été limitée à l’Espagne, et ne s’est pas — nous l’avons vu par Prudence — soutenue longtemps.
Après l’opposition du concile d’Elvire, il faut signaler celle d’Eusèbe de Césarée, fondée plutôt sur l’Écriture et la théologie. Eusèbe a eu l’occasion de s’expliquer clairement sur cette question dans sa réponse à la sœur de Constantin, Constantia, qui lui avait demandé une image du Christ.
[On signale aussi, pour le ive siècle, l’opposition de saint Épiphane. Une lettre adressée par lui à Jean de Jérusalem, vers 394, et dont on ne possède que la traduction latine faite par saint Jérôme contient en effet au no 9 le récit d’un incident de voyage assez caractéristique. Saint Epiphane y rappelle qu’étant entré à Anablatha dans une église, il y avait trouvé un voile portant l’image de Jésus-Christ ou d’un saint. « Cum ergo hoc vidissem, continue-t-il, et detestatus essem in ecclesia Christi, contra auctoritatem Scripturarum, hominis pendere imaginem, scidi illud. Le voile déchiré, il conseilla aux gardiens du lieu d’en faire un linceul pour envelopper un mort ; et maintenant, il envoie à son correspondant un autre voile pour remplacer le premier, mais en ajoutant :« Et precor ut iubeas presbytero eiusdem loci accipere velum a lectore quod a nobis missum est, et deinceps praecipere in ecclesia Christi istius modi vela quae contra religionem nostram veniunt non appendi. Decet enim honestatem tuam hanc magis habere sollicitudinem ut scrupulositatem tollat, quae indigna est ecclesia Christi et populis qui tibi crediti sunt. » Il paraissait déjà assez invraisemblable que saint Épiphane, qui a tant voyagé, n’eut pas remarqué jusqu’à cette époque le développement pris par l’art chrétien à la fin du ive siècle. Mais une découverte de M. D. Serruys a rendu tout à fait problématique l’authenticité de ce passage de la lettre d’Épiphane. Ce passage en effet s’est retrouvé en grec dans un ouvrage inédit du patriarche Nicéphore de Constantinople contre le concile iconoclaste de 815. Or, de la comparaison du texte grec avec la traduction latine, il appert manifestement, d’abord que cette traduction, absolument lâche et peu scrupuleuse, ne saurait être attribuée à saint Jérôme ; puis que ce fragment qui, dans le grec, a son introduction propre, a été ajouté après coup à la lettre de l’évêque de Constantia. Quelle est donc son origine ? Nicéphore nous l’apprend en indiquant qu’il apparut pour la première fois dans un recueil iconoclaste de textes des Pères, les uns authentiques, d’autres apocryphes, contraires aux saintes images. M. Serruys n’hésite pas à regarder-celui-ci comme un faux (Comptes rendus de l’Académie des Inscriptions et Belles-Lettres, 1904, p. 360-363). — Au VIIe concile général, on cita de saint Epiphane un autre fragment qui condamnait l’usage des images dans les églises et les cimetières, et que le concile rejeta comme apocryphe.]
Constantia, écrit Eusèbe, lui a demandé une image du Christ : mais de quelle image veut-elle parler ? Désire-t-elle une image du Verbe qui est en Jésus-Christ ? Mais le Père seul connaît le Fils comme il doit l’être. S’agit-il d’une image de son humanité glorifiée ? Mais comment représenter par d’inertes couleurs cette humanité transfigurée et toute immergée dans la lumière divine ? Veut-elle enfin une image de l’humanité avant la résurrection et l’ascension ? Mais Constantia ignore-t-elle la défense des Livres Saints de faire aucune image de ce qui est sur la terre ou dans les cieux ? Il ne lui accordera donc pas ce qu’elle demande ; et l’évêque de Césarée, pour appuyer son refus, ajoute qu’ayant trouvé lui-même une femme tenant en ses mains des images qu’elle croyait être de Notre-Seigneur et de saint Paul, il les a confisquées, pour empêcher que pareille pratique ne s’introduisît dans le vulgaire, et que l’on ne semblât, comme les idolâtres, porter Dieu dans une peinture.
J’ai analysé en détail cette lettre d’Eusèbe, parce que les raisons qu’il fait valoir contre la possibilité de représenter le Sauveur glorifié seront reprises plus tard : elle deviendront une sorte de lieu commun opposé par les iconoclastes à leurs adversaires.