Le défenseur du culte des images contre Léon l’Isaurien devait être aussi le dernier des grands représentants de la théologie grecque dans le haut moyen âge. De cette théologie saint Jean Damascène — né vers la fin du viie siècle, mort vers l’an 749 — a donné la Somme et comme la formule définitive, à laquelle les siècles suivants n’ont ajouté ni changé que fort peu. A cause de cela, et parce qu’il s’est largement servi, dans l’exposé de la doctrine chrétienne, des données philosophiques, on l’a comparé quelquefois à saint Thomas d’Aquin. C’est lui faire trop d’honneur. Il ne possède ni la fécondité du docteur latin, ni sa puissance à débrouiller les problèmes déjà nombreux et compliqués que pose une scolastique jeune et active. Au viiie siècle les questions et les controverses tendaient bien plutôt à s’épuiser dans l’Église grecque, et saint Jean — si l’on excepte sa polémique sur les images — n’a point orienté vers des problèmes nouveaux l’esprit de ses contemporains. Le Damascène est surtout un compilateur qui a su résumer en un ouvrage méthodique, dans une langue ferme et précise, les longs écrits des Pères ses prédécesseurs ; mais c’est d’ailleurs un compilateur fidèle, renseigné, vigoureux, et qui s’est assimilé d’abord les enseignements qu’il reproduit. On n’a guère fait, après lui, que le répéter.
Son ouvrage capital est La source de la science, Πηγὴ γνώσεως, divisé en trois parties dont la dernière, De fide orthodoxa, est la principale. Souvent présenté comme un ouvrage à part, le De fide orthodoxa contient toute la théologie de l’auteur, théologie dont il a d’ailleurs étudié certains points plus importants dans des écrits spéciaux.
Saint Jean relève bien haut l’autorité de l’Écriture, et reproduit, d’après saint Epiphane, le canon de l’Ancien Testament, les livres de la Sagesse et de l’Ecclésiastique exclus. Son canon du Nouveau Testament concorde avec notre canon actuel. Mais, en dehors de l’Écriture, il admet, à la suite de saint Basile, comme règle de foi, des traditions non écrites venues des apôtres, des coutumes de l’Église que l’on doit accepter et qui font loi : « Celui qui ne croit pas suivant la tradition de l’Église catholique… est un infidèle. » Quant à la philosophie, il en fait une estime telle, et il en regarde la connaissance comme si importante pour le dogme chrétien qu’il la mêle constamment à son exposé doctrinal, et a consacré la première partie de la Source de la science à expliquer, sous le titre de Capitula philosophica — plus brièvement Dialectica — les catégories d’Aristote et les quinque voces ou universaux de Porphyre dans l’Isagoge. C’est dire que saint Jean ne dépend pas tellement d’Aristote qu’il n’ait fait dans sa pensée, à l’exemple de Léonce de Byzance et de saint Maxime, ses maîtres, une bonne part au néoplatonisme. Il proclame d’ailleurs qu’en matière de foi ce ne sont pas les philosophes mais les Pères qu’il faut écouter, et il n’hésite pas à abandonner où même à corriger Aristote, dès que celui-ci lui paraît émettre des opinions inconciliables avec le dogme. Il laisse aux hérétiques de le suivre aveuglément comme « un treizième apôtre », et de préférer cet « idolâtre » aux écrivains inspirés.
L’enseignement sur Dieu du De fide orthodoxa est calqué manifestement sur celui du Pseudo-Aréopagite et de saint Maxime. De Dieu nous pouvons savoir qu’il est : son existence, dont nous avons une connaissance en quelque sorte innée, se démontre par la mutabilité des créatures, par la conservation, le gouvernement du monde, par l’ordre et l’harmonie du cosmos. Mais ce que Dieu est κατ᾽ οὐσίαν καὶ φύσιν, nous ne saurions le comprendre ni même le savoir. Si nous en parlons, c’est pour dire ce que Dieu n’est pas plutôt que ce qu’il est, car aucun des attributs positifs que nous lui donnons, et dont nous tirons le concept du créé, ne lui convient formellement, pas même l’être. Non pas que Dieu ne soit pas ou ne soit rien, mais parce qu’il est au-dessus de tout ce que nous pouvons affirmer de lui, et au-dessus de l’être comme du reste.
De ces hauteurs philosophiques, saint Jean en vient cependant à l’exposé trinitaire chrétien. S’il fait précéder ce qui regarde les trois personnes divines de ce qui regarde Dieu en général, il pose cependant, ainsi que faisaient les Grecs, avant tout le Père comme principe de la divinité et source des deux autres personnes : ὁ Πατὴρ πηγὴ καὶ αἰτία υἱοῦ καὶ ἁγίου πνεύματος. A cause de cela et uniquement en tant que son principe (κατὰ τὸ αἴτιον), le Père est plus grand que le Fils. Mais la génération passive et le fait de procéder n’emportent d’ailleurs dans le Fils et le Saint-Esprit aucune infériorité de nature.
Il y a donc en Dieu trois personnes parfaites, complètes en soi et subsistantes, qui ne sont point des parties d’une substance unique, mais qui possèdent chacune toute la substance divine. Il ne faut donc point dire que la substance divine est de trois hypostases (ἐκ ὑποστάσεων) mais en trois hypostases (ἐν ὑποστάσεσι). L’auteur remarque qu’au point de vue de la distinction des hypostases, la comparaison de la lumière qui est produite par le feu n’est pas exacte, parce que la lumière, simple propriété du feu, n’a pas hors de lui de subsistance propre.
Les personnes en Dieu sont certains modes de subsister (τρόποι τῆς ὑπάρξεως) de la substance divine, modes qui s’opposent essentiellement l’un à l’autre, et expriment les relations entre elles des personnes qu’ils constituent (δηλωτικὰ τῆς πρὸς ἄλληλα σχέσεως). Ces trois modes de subsister sont πατρότης, υἱότης ἐκπόρευσις, ou bien ἀγεννησία, γέννησις, ἐκπόρευσις. Saint Jean a tenté, aux chapitres i, 6, 7, de donner de l’existence du Verbe et de l’Esprit-Saint en Dieu deux sortes d’explications rationnelles. La première reproduit une ancienne explication de Denys d’Alexandrie ; la seconde est faible.
Si réelle que soit en Dieu la distinction des personnes, et si complètes aussi que soient ces personnes, elles n’ont cependant qu’une seule et même substance. Le Damascène est aussi clair que possible sur l’unité numérique de la substance du Père, du Fils et du Saint-Esprit. Dans les choses créées, remarque-t-il, les individus, bien qu’ayant même nature idéale et abstraite, existent cependant à part ; leur être concret est différent, et on peut les compter au point de vue de la nature. Dans la Trinité, il n’en est pas ainsi, parce qu’on y trouve l’identité de substance (ταυτὸν τῆς οὐσίας), d’action, de volonté, de pouvoir, de force, de bonté. « Je ne dis pas ressemblance (ὁμοιότητα), mais identité (ταυτότητα). » Chacune des personnes est une avec les autres autant qu’avec elle-même. « Le Père, le Fils et le Saint-Esprit sont un en tout, sauf que l’un est inengendré, l’autre engendré, et que le troisième procède. » L’auteur va jusqu’à dire qu’on ne les distingue que par l’opération de l’esprit (ἐπινοίᾳ), et l’on a voulu voir dans cette expression une indication de sabellianisme. Mais ce mot, emprunté à la Doctrina Patrum n’est point, dans la pensée de saint Jean, exclusif d’une distinction réelle entre les personnes divines : il la suppose plutôt.
De l’unité de substance découle naturellement l’unité d’attributs et d’opération : μία γὰρ οὐσία, μία ἀγαϑότης, μία δύναμις, μία ϑέλησις, μία ἐνέργεια, μία ἐξουσία, μία καὶ ἢ αὐτὴ, οὐ τρεῖς ὅμοιαι ἀλλήλαις. Chacune des personnes est ἀγένητος bien que non pas ἀγέννητος : toutes trois sont éternelles et incréées : le Fils seul est né.
De l’unité de substance découle aussi ce que saint Jean appelle, d’un mot emprunté à saint Grégoire de Nazianze, la περιχώρησις la circumincession : « Les trois personnes sont unies, comme nous l’avons dit, non de façon à se confondre, mais de façon à être jointes : elles se compénètrent mutuellement, sans confusion et sans mélange. »
On ne s’arrêtera pas ici à exposer l’enseignement du Damascène sur le Père et le Fils, cet enseignement ne faisant que reproduire, en le confirmant, celui des Pères antérieurs. Mais ce qu’il dit du Saint-Esprit mérite qu’on l’examine, car la question du Filioque va bientôt diviser les Grecs et les Latins. Le Saint-Esprit est Dieu, consubstantiel au Père et au Fils, leur égal en nature et en dignité. Il procède du Père et se repose dans le Fils ; il procède du Père et est communiqué par le Fils ; il procède du Père par le Fils : ἐκ πατρὸς δι᾽ υἱοῦ ἐκπορευομένη ––– δι αὐτοῦ (λόγου) ἐκ τοῦ πατρὸς ἐκπορευόμενον ––– αὐτὸς (ὁ πατὴρ) διὰ λόγου προβολεὺς ἐκφαντορικοῦ πνεύματος ––– ἐκ τοῦ πατρὸς γὰρ, διὰ τοῦ υἱοῦ καὶ λόγου προϊὸν, οὐχ υἱϊκῶς δέ. Par le Fils il se rattache au Père ; il est l’Esprit du Fils, l’Esprit du Christ, l’intelligence (νοῦς) du Christ, l’Esprit du Seigneur, l’image du Fils comme celui-ci est l’image du Père. Mais saint Jean ne veut pas que l’on dise que le Saint-Esprit procède du Fils (ἐκ τοῦ υἱοῦ) : « Nous disons que le Saint-Esprit est du Père (ἐκ τοῦ πατρός), et nous le nommons Esprit du Père ; mais nous ne disons pas qu’il est du Fils (ἐκ τοῦ υἱοῦ), bien que nous le nommions Esprit du Fils ». « Il est l’Esprit du Fils, non comme procédant de lui (ἐξ αὐτοῦ), mais comme procédant du Père par lui (δι᾽ αὐτοῦ), car le Père seul est principe » (μόνος γὰρ αἴτιος ὁ πατήρ). Ainsi le Damascène a nettement distingué entre être et procéder du Fils (ἐκ τοῦ υἱοῦ) et procéder par le Fils (δι᾽ υἱοῦ). Il a admis que le Saint-Esprit procède par le Fils, mais a nié qu’il procède du Fils. Est-ce à dire qu’il n’a attribué au Fils aucune part active dans la production du Saint-Esprit ? Nullement. Si, d’après lui, l’on ne peut enseigner que le Saint-Esprit vient et procède du Fils, c’est que le Fils n’est pas le principe de la Trinité : le Père seul est ce principe, μόνος γὰρ αἴτιος ὁ πατήρ. Ce n’est donc pas du Fils (ἐκ τοῦ υἱοῦ) que part originairement l’acte producteur du Saint-Esprit : cet acte part du Père ; mais il passe par le Fils (διὰ τοῦ υἱοῦ) comme par un intermédiaire qui, devenu actif lui-même par la vertu du Père, concourt avec lui et sous lui à la production du terme. Autrement, comment expliquer que le Damascène appelle l’Esprit-Saint l’Esprit du Fils et l’image du Fils, s’il ne l’en faisait procéder de quelque façon ?
[Le Fils ne saurait être un simple milieu (de temps ou de lieu) par où passe l’action du Père. La particule διά a un sens causal. On remarquera que Théodore de Mopsueste et Théodoret niaient que le Saint-Esprit reçût son existence du Fils ou par le Fils, ἐξ υἱοῦ ἢ δι᾽ υἱοῦ.]
Mais en quoi consiste proprement cette ἐκπόρευσις du Saint-Esprit, et en quoi elle diffère de la génération du Fils, c’est ce que notre auteur déclare ignorer. Le mot ἐκπόρευσις, que nous traduisons par le mot générique de procession, était pour les Grecs un mot qu’ils réservaient pour désigner spécialement le mode d’origine du Saint-Esprit, et ce mot lui seul n’expliquait rien.