- Notre intellect opère-t-il en abstrayant des images les espèces intelligibles ?
- Les espèces intelligibles abstraites des images sont-elles ce que notre intelligence connaît, ou ce par quoi elle connaît ?
- Est-il naturel à notre intellect de connaître d'abord le plus universel ?
- Peut-il connaître plusieurs choses à la fois ?
- Connaît-il par composition et division ?
- Peut-il se tromper ?
- Quelqu'un peut-il connaître une même chose plus qu'un autre ?
- Notre intellect connaît-il l'indivisible avant le divisible ?
Objections
1. Il semble que non. Car toute intelligence qui connaît une chose autrement qu'elle n'est, est dans l'erreur. Or les formes matérielles ne sont pas abstraites des êtres particuliers dont les ressemblances sont les images. Donc, si nous connaissons les réalités matérielles en abstrayant les espèces à partir des images, il y a erreur dans notre intelligence.
2. Les réalités matérielles sont les êtres de la nature qui contiennent la matière dans leur définition. Or on ne peut rien connaître par l'intelligence sans les éléments de la définition. Les réalités matérielles ne peuvent donc être connues si l'on ne connaît pas leur matière. Mais la matière étant principe d'individuation, les réalités matérielles ne peuvent être connues en abstrayant l'universel à partir du particulier, ce qui arrive quand on abstrait les espèces intelligibles à partir des images.
3. Pour Aristote, les images sont à l'âme intellectuelle dans le rapport des couleurs à la vue. Or la vision ne s'obtient pas en abstrayant des couleurs certaines espèces, mais par le fait que les couleurs s'impriment dans la vue. Donc comprendre ne résulte pas d'une abstraction à partir des images, mais d'une impression des images dans l'intelligence.
4. Comme il est dit au traité De l’Âme, il y a dans l'âme intellectuelle deux facultés, l'intellect agent et l'intellect possible. Or ce qui appartient à l'intellect possible, ce n'est pas d'abstraire les espèces intelligibles à partir des images, mais de recevoir les espèces déjà abstraites. Mais cela ne semble pas appartenir non plus à l'intellect agent ; car celui-ci joue à l'égard des images le même rôle que la lumière à l'égard des couleurs ; et celle-ci n'abstrait rien à partir des couleurs, elle s'y insinue plutôt. Donc en aucune façon nous ne faisons acte à'intelligence en abstrayant à partir des images.
5. Le Philosophe dit que « l'intelligence connaît les espèces dans les images ». Ce n'est donc pas en les abstrayant.
En sens contraire, Aristote affirme : « Dans la mesure où les choses sont séparables de la matière, elles ont rapport à l'intelligence. » Il faut donc que les réalités matérielles soient connues intellectuellement en tant qu'elles sont abstraites de la matière et des ressemblances matérielles, qui sont les images.
Réponse
L'objet à connaître est, comme on l'a dit, proportionné à la faculté connaissante. Or il y a trois degrés dans ce genre de faculté. Il y a une faculté de connaître qui est l’acte d'un organe corporel, c'est le sens. Voilà pourquoi l'objet de toute puissance sensible est une forme qui existe dans une matière corporelle. Et puisque cette matière est le principe de l'individuation, toute puissance sensible ne connaît que les êtres particuliers. — Il y a une autre faculté de connaître qui n'est pas l'acte d'un organe et n'est unie en aucune manière à la matière corporelle : c'est l'intellect angélique. Aussi son objet est-il une forme qui subsiste sans matière. Même lorsque les anges connaissent les réalités matérielles, ils ne les contemplent que dans des êtres immatériels, soit en eux-mêmes, soit en Dieu. — L'intelligence humaine se tient entre les deux ; car elle n'est pas l'acte d'un organe, mais une faculté de l'âme, laquelle est forme du corps, comme on l'a bien vu précédemment. Il lui est donc propre de connaître une forme qui existe individuée dans une matière corporelle, mais non de connaître cette forme en tant qu'elle est dans telle matière. Or, connaître ce qui existe dans une matière individuelle, mais non en tant qu'elle existe dans telle matière, c'est abstraire de la matière individuelle la forme que représentent les images. Et c'est pourquoi on doit dire que notre intelligence connaît les réalités matérielles en les abstrayant des images. Et en considérant de la sorte ces réalités, nous parvenons à connaître quelque chose des êtres immatériels, tandis que les anges connaissent les êtres matériels par l'intermédiaire des êtres immatériels.
Platon, qui ne prêtait attention qu'à l'immatérialité de l'intelligence humaine, et non à son union avec le corps, donnait pour objet à l'intelligence les idées séparées. Pour lui, quand nous comprenons, ce n'est pas en abstrayant, mais bien plutôt en participant des réalités abstraites, comme nous l'avons déjà exposé.
Solutions
1. Il y a deux modes d'abstraction. Le premier, par composition et division, quand nous comprenons qu'une chose n'est pas une autre ou qu'elle en est séparée. Le second par une considération simple, quand nous pensons à un objet, sans faire attention à un autre. Si l'intelligence abstrait, selon le premier mode, en séparant des choses qui en réalité ne sont pas séparées, cela implique une erreur. Mais si l'on procède selon le second mode, cela n'est pas faux, comme on le voit clairement dans les choses sensibles. Car, si nous pensions ou disions que la couleur ne se trouve pas dans le corps coloré, ou qu'elle en est séparée, notre opinion ou notre dire serait faux. Mais cela n'arrivera pas si nous considérons seulement la couleur et ses propriétés, sans faire attention au fruit qui est coloré. Le fruit n'appartient pas à la définition de la couleur il n'y a donc rien qui empêche de connaître la couleur, alors qu'on ne considère nullement le fruit. De même, ce qui appartient par définition à l'espèce d'une réalité matérielle quelconque, une pierre, un homme, un cheval, peut être considéré sang les principes individuels, qui n'appartiennent pas à la définition de l'espèce. Procéder ainsi, c'est abstraire l'universel du particulier,. ou l'espèce intelligible de l'image, c'est-à-dire considérer la nature de l'espèce, sans considérer les principes individuels présentés par les images.
Donc, quand on dit que l'intelligence est dans l'erreur lorsqu'elle connaît une réalité autrement qu'elle n'est, on dit vrai si l'on rapporte le terme « autrement » à la réalité connue. Car l'intelligence est dans l'erreur lorsqu'elle pense qu'une chose existe autrement qu'elle n'est. L'intellect serait dans l'erreur s'il abstrayait hors de la matière l'espèce de la pierre, pour faire croire qu'elle n'existe pas dans la matière, selon la thèse de Platon. — Mais on ne dit pas vrai, si « autrement » est rapporté à celui qui comprend. Il n'est pas erroné d'admettre que le mode d'être de celui qui comprend effectivement est différent du mode d'être de la réalité existante. Car l'objet pensé est immatériellement en celui qui comprend selon la nature de l'intelligence, mais non pas matériellement à la manière d'une réalité matérielle.
2. Selon certains philosophes, l'essence spécifique des réalités naturelles serait seulement la forme, et la matière ne serait pas une partie de l'essence. A ce compte, on ne devrait pas mettre la matière dans la définition de ces réalités. Il faut donc parier autrement. Il y a deux matières : l'une est commune, et l'autre « désignée » ou individuelle. La matière commune, c'est par exemple la chair et l'os en général ; la matière individuelle, ces chairs et ces os. L'intelligence abstrait donc de la matière naturelle l'essence spécifique, en laissant de côté la matière sensible individuelle, mais non pas la matière sensible commune. Par exemple, elle abstrait l'essence de cet homme, en laissant de côté sa chair et ses os qui n'appartiennent pas à la définition de l'essence spécifique, mais sont les éléments individuels, selon Aristote ; cette essence peut donc être considérée à part de ces éléments. Mais l'espèce « homme » ne peut être abstraite par l'intelligence de la chair et des os.
Les essences mathématiques peuvent être abstraites par l'intellect de la matière sensible non seulement individuelle, mais commune ; non pas toutefois de la matière intelligible commune, mais seulement individuelle. La matière sensible, c'est la matière corporelle en tant qu'elle possède des qualités sensibles : froid et chaud, dur et mou, etc. La matière intelligible, c'est la substance en tant qu'elle supporte la quantité. Or la quantité appartient à la substance avant les qualités sensibles. D'où les modes de la quantité, nombres, dimensions, figures, qui sont les limites de celle-ci, peuvent être considérées à part des qualités sensibles, ce qui est abstraire de la matière sensible. Cependant elles ne peuvent pas être envisagées sans la notion d'une substance sous-jacente à la quantité, ce qui serait abstraire de la matière intelligible commune. On peut néanmoins les considérer à part de cette substance-ci et de cette substance-là, c'est-à-dire abstraire de la matière intelligible individuelles.
D'autres notions peuvent être abstraites même à partir de la matière intelligible commune, par exemple, l'être, l'un, la puissance et l'acte ; et d'autres encore qui même peuvent exister sans aucune matière, comme les substances immatérielles.
Platon, n'ayant pas distingué les deux modes d'abstraction dont nous avons parlé h, affirmait que tout ce qui selon nous est abstrait par l'intelligence, était séparé en réalité.
3. Les couleurs ont le même mode d'existence dans la matière corporelle individuelle et dans la faculté de voir. Elles peuvent donc imprimer cette ressemblance dans cette faculté. Mais les images, qui sont des ressemblances d'êtres individuels et se trouvent en des organes corporels, n'ont pas le même mode d'être que l'intelligence humaine, comme nous venons de le montrer. Elles ne peuvent donc par leur propre action s'imprimer dans l'intellect possible. Mais l'action de l'intellect agent produit une certaine ressemblance du réel dans l'intellect possible par une conversion de l'intellect agent vers les images ; cette ressemblance représente les réalités dont on possède les images, mais uniquement quant à l'essence spécifique.
Et c'est en ce sens qu'on dit l'espèce intelligible abstraite des images ; mais cela ne signifie pas qu'une même forme, qui était d'abord dans les images, se trouve ensuite dans l'intellect possible à la manière dont un corps, pris dans un lieu, est transporté dans un autre.
4. Les images reçoivent la lumière de l'intellect agent, et de plus c'est d'elles que sont abstraites les espèces intelligibles par l'action de cette faculté. Elles reçoivent une lumière ; en effet, de même que la partie sensible de l'âme acquiert une force plus grande à cause de son union à la partie intellectuelle, de même les images, par la vertu de l'intellect agent, deviennent susceptibles de fournir, par l'abstraction, des représentations intelligibles. L'intellect agent opère cette abstraction dans la mesure où nous sommes capables de considérer les essences spécifiques en laissant à part les conditions individuelles, et ce sont les ressemblances de ces essences qui informent l'intellect possible.
5. Notre intellect, certes, abstrait les espèces des images en tant qu'il considère les natures des choses sous un mode universel. Et cependant, il connaît celles-ci dans les images, car il ne peut connaître la réalité dont il abstrait les espèces intelligibles que par le retour aux images, comme nous l'avons vu précédemment.
Objections
1. Il semble que oui, car l'objet connu en acte se trouve dans celui qui connaît, parce que le connu en acte est l'intelligence elle-même en acte. Or il n'y a rien de la chose connue dans l'intelligence en acte, si ce n'est l'espèce intelligible abstraite. Cette espèce est donc l'objet connu en acte.
2. L'objet connu en acte doit se trouver dans un certain sujet. Autrement il ne serait rien. Or il n'est pas dans la réalité, qui est hors de l'âme. Car cette réalité étant matérielle, rien de ce qui est en elle ne peut être l'objet connu en acte. Cet objet est donc dans l'intelligence, et n'est pas autre chose que l'espèce intelligible.
3. D'après Aristote « les mots sont les signes des états de l'âme ». Or les mots signifient les réalités connues, car c'est par la parole que nous exprimons ce que nous comprenons. Donc les états de l'âme que sont les espèces intelligibles sont cela même que nous connaissons.
En sens contraire, il y a le même rapport entre l'espèce intelligible et l'intelligence qu'entre l'espèce sensible et le sens. Or l'espèce sensible n'est pas ce qui est senti, mais bien plutôt ce par quoi le sens connaît. Donc l'espèce intelligible n'est pas ce qui est compris, mais ce par quoi l'intelligence comprend.
Réponse
Certains philosophes ont prétendu que les puissances de connaître qui sont en nous ne connaissent que leurs propres modifications : par exemple le sens ne connaîtrait que la modification de son organe. Et dans cette théorie l'intelligence ne connaît aussi que sa modification, qui est l'espèce intelligible qu’elle reçoit. Et en conséquence, l'espèce intelligible est ce qui est connu.
Mais cette opinion est évidemment fausse, pour deux raisons. D'abord, parce que les objets que nous comprenons et les objets des sciences sont identiques. Donc, si ceux que nous comprenons n'étaient que les espèces qui sont dans l'âme, toutes les sciences seraient une connaissance non des réalités hors de l'âme, mais des espèces intelligibles qu'elle possède en elle. Ainsi, pour les platoniciens , il n'y a de science que des idées, qui d'après eux sont les objets connus en acte. — En second lieu, on en arriverait à l'erreur des anciens qui affirmaient que « tout ce qui paraît est vrai » ; et par suite que les contradictoires sont vraies simultanément. En effet, si la puissance ne connaît que sa propre modification, elle ne peut juger que de cela. Or un objet paraît être de telle manière, selon la manière dont la puissance de connaître est affectée. Donc le jugement de cette puissance aura pour objet cela même qu'elle juge, c'est-à-dire sa propre modification, telle qu'elle est. Et ainsi tout jugement sera vrai. Par exemple, si le goût ne perçoit que sa propre modification, celui dont le goût est sain et qui juge que le miel est doux, jugera juste, et de même celui dont le goût est infecté et qui juge le miel amer. L'un et l'autre jugent selon l'impression de leur goût. Par conséquent, toute opinion sera également vraie, et de façon générale, toute conception.
On doit donc dire que l'espèce intelligible est pour l'intelligence ce par quoi elle connaît. Cela se prouve ainsi. Il y a deux sortes d'action, d'après Aristote : celle qui demeure dans le principe actif, comme voir ou penser, et celle qui passe dans une réalité extérieure, comme chauffer et couper. Or l'une et l'autre supposent une certaine forme. La forme par laquelle se réalise l'action transitive est un mode d'être semblable au terme de l'action ; par exemple la chaleur de la chose qui chauffe est semblable à ce qui est chauffé. Pareillement, la forme requise pour l'action immanente est une ressemblance de l'objet. Aussi la ressemblance de la réalité visible est-elle la forme par laquelle la faculté visuelle voit, et la ressemblance de la réalité connue par l'intelligence, c'est-à-dire l'espèce intelligible, est la forme par laquelle l'intelligence connaît.
Mais parce que l'intelligence réfléchit sur elle-même, elle saisit par la même réflexion et son acte de connaître, et l'espèce par laquelle elle connaît. Et ainsi l'espèce intelligible est ce qui est connu en second lieu. Mais ce qui est premièrement connu, c'est la réalité dont l'espèce intelligible est la ressemblances.
On peut le prouver encore par la théorie ancienne qui admettait que « le semblable est connu par le semblable ». L'âme connaîtrait, par la terre qui est en elle, la terre qui est au-dehors, et ainsi du reste. Au lieu de la terre, nous pouvons dire « l'espèce intelligible de la terre », selon Aristote qui déclare « ce n'est pas la pierre qui est dans l'âme, mais l'espèce de la pierre » ; alors ce sera au moyen des espèces intelligibles que l'âme connaîtra les réalités qui sont en dehors d'elle.
Solutions
1. L'objet connu est dans l'intelligence connaissante par sa ressemblance. Et de cette façon on identifie objet connu et intelligence en acte, en tant que la ressemblance de la réalité connue est la forme de l'intelligence, de même que la ressemblance de la réalité sensible est la forme du sens en acte. On ne peut donc conclure que l'espèce intelligible abstraite est l'objet connu, mais qu'elle en est la ressemblance.
2. Quand on dit « objet connu en acte », deux choses sont considérées : la réalité connue et le fait même d'être connu. De même, quand on dit « universel abstrait », on comprend et la nature de la réalité, et l'état d'abstraction ou d'universalité. La nature réelle, à qui il arrive d'être connue, abstraite, universalisée, n'existe que dans les singuliers. Mais le fait même d'être connue, abstraite, universalisée, est dans l'intelligence. On peut en juger par un exemple pris du sens. La vue voit la couleur du fruit, sans percevoir son odeur. Si l'on demande où existe la couleur qui est vue indépendamment de l'odeur, il est donc clair qu’elle existe seulement dans le fruit. Mais qu'elle soit perçue en laissant de côté l'odeur, cela tient à la vue, parce qu'il y a dans la vue une ressemblance de la couleur, et non de l'odeur. Pareillement, l'humanité connue par l'intelligence n'existe que dans cet homme-ci ou cet homme-là. Mais que l'humanité soit connue sans les conditions individuelles, ce qui est le fait même de l'abstraction, et de quoi résulte l'idée universelle, cela lui arrive en tant qu'elle est perçue par l'intelligence, dans laquelle se trouve la ressemblance de l'essence spécifique, et non celle des principes individuels.
3. Il y a dans la partie sensible de l'âme deux sortes d'opération. L'une suppose seulement une modification ; ainsi l'opération du sens se réalise-t-elle en ce que celui-ci est modifié par le sensible. L'autre suppose la formation d'un objet, en tant que la faculté d'imaginer se donne la représentation d'une réalité absente ou jamais vue. L'une et l'autre opérations sont réunies dans l'intelligence. On observe d'abord une modification de l'intellect possible, en tant qu'il reçoit la forme de l'espèce intelligible. Ainsi modifié, il forme en second lieu une définition, une division ou une composition qui est exprimée par le mot5. Donc la « raison » que signifie le nom, c'est la définition, et la proposition exprime l'acte intellectuel de composer et de diviser. Les mots ne désignent donc pas les espèces intelligibles, mais les moyens que l'activité intellectuelle se donne pour juger des choses extérieures.
Objections
1. Il semble que les concepts les plus universels n'ont pas la priorité dans notre connaissance intellectuelle. Ce qui par nature est antérieur et plus connu est postérieur et moins connu par rapport à nous. Or l'universel est antérieur par nature : car ce qui est premier, c'est ce qui n'implique pas réciprocité dans les conditions d'existence. L'universel est donc donné postérieurement dans notre connaissance intellectuelle.
2. Pour nous, le composé est antérieur au simple. Or les concepts les plus universels sont les plus simples. Par rapport à nous, ils sont donc connus postérieurement.
3. D'après Aristote, le défini arrive à notre connaissance avant les parties de la définition. Mais le plus universel fait partie de la définition du moins universel, par exemple : « animal » fait partie de la définition de l'homme. Le plus universel est donc postérieur par rapport à nous.
4. C'est par les effets que nous parvenons aux causes et aux principes. Or les universaux sont des principes. Ils sont donc connus en second lieu par rapport à nous.
En sens contraire, il est dit au livre I de la Physique qu'on doit procéder de l'universel au singulier.
Réponse
Il y a deux choses à considérer dans notre connaissance intellectuelle. D'abord que cette connaissance prend en quelque sorte son origine de la connaissance sensible. Or, le sens a pour objet le singulier, et l'intelligence, l'universel. La connaissance du singulier doit donc être pour nous antérieure à celle de l'universel. — En second lieu, notre intelligence passe de la puissance à l'acte. Tout ce qui change ainsi parvient d'abord à l'acte incomplet, intermédiaire entre la puissance et l'acte, avant d'arriver à l'acte parfait. Cet acte parfait, c'est la science achevée, qui fait connaître les réalités d'une manière distincte et précise. Quant à l'acte incomplet, c'est une science imparfaite qui donne une connaissance indistincte et confuse. Car ce qu'on connaît de cette façon est connu sous un certain rapport en acte, et sous un autre, en puissance. Aussi, dit Aristote, « ce qui est d'abord manifesté et certain pour nous l'est d'une manière assez confuse ; mais ensuite nous distinguons avec netteté les principes et les éléments ». Or, il est évident que connaître une chose qui renferme plusieurs éléments sans avoir une connaissance propre de chacun, c'est la connaître confusément. On peut connaître ainsi et le tout universel, en qui les parties sont contenues en puissance, et le tout intégral. L'un et l'autre peuvent être connus d'une manière confuse, sans que leurs parties soient nettement distinguées. Or, lorsque l'on connaît distinctement ce qui est contenu dans le tout universel, on connaît quelque chose dont l'extension est moindre. Par exemple, on connaît indistinctement l'animal quand on le connaît seulement comme tel ; mais on le connaît distinctement quand on le connaît comme rationnel et irrationnel, comme lorsque l'on connaît l'homme et le lion. Ce qui se présente en premier à notre intellect, c'est la connaissance de l'animal avant celle de l'homme. Et cela s'applique à chaque fois que nous comparons un concept plus universel à un autre qui l'est moins.
Et puisque le sens passe de la puissance à l'acte comme fait l'intelligence, on trouve chez lui le même ordre dans la connaissance. Nous jugeons en effet avec nos sens ce qui est plus commun avant ce qui l'est moins, et cela dans l'espace et dans le temps. Dans l'espace d'abord : quand on voit quelque chose de loin, on se rend compte que c'est un corps, avant de savoir que c'est un animal, et un animal avant un homme, et un homme avant Socrate ou Platon. Ensuite par rapport au temps : l'enfant distingue un homme de ce qui n'en n'est pas un, avant de distinguer tel homme d'un autre homme. C'est pourquoi, « les enfants appellent d'abord tous les hommes “papa”, mais par la suite les distinguent les uns des autres », dit Aristote.
La raison en est évidente. Celui qui connaît une chose d'une manière confuse est encore en puissance à connaître le principe de distinction. Par exemple, celui qui connaît le genre, est en puissance à connaître la différence spécifique. Ainsi, la connaissance indistincte est intermédiaire entre la puissance et l'acte.
En conclusion, il faut dire que la connaissance du singulier est antérieure par rapport à nous à la connaissance de l'universel, comme la connaissance sensible l'est à la connaissance intellectuelle. Mais aussi bien dans le sens que dans l'intelligence, la connaissance d'un objet plus général est antérieure à la connaissance d'un objet moins général.
Solutions
1. L'universel peut être considéré sous deux aspects : 1° La nature universelle peut être pensée en même temps que le rapport d'universalité. Or ce rapport (c'est-à-dire qu'un seul et même concept convienne à de nombreux individus) provient de l'abstraction opérée par l'intelligence ; il faut donc que, sous cet aspect, l'universel soit donné en second lieu. D'après Aristote, en effet « l'animal universel ou bien n'est rien du tout, ou est donné ensuite ». Pour Platon qui admettait la subsistance de l'universel, celui-ci est antérieur aux particuliers qui, selon ce philosophe, n'existent que dans leur participation aux universaux subsistants, qu'il appelle Idées. — 2° L'universel peut être considéré sous le rapport de la nature réelle, animalité, humanité, en tant qu’elle existe dans les êtres particuliers. Et alors il y a deux ordres. Le premier est l'ordre de la génération et du temps, selon lequel les choses imparfaites et en puissance existent d'abord. Le plus universel est, de cette façon, antérieur par nature. C'est clair pour la génération de l'homme et de l'animal « L'animal est engendré avant l'homme », dit Aristote. Le second ordre est celui de la perfection ou de la finalité de la nature. Ainsi l'acte est absolument antérieur à la puissance, le parfait à l'imparfait. À ce point de vue, le moins universel est antérieur par nature au plus universel, l'homme est antérieur à l'animal ; car la fin de la nature n'est pas de s'arrêter à la génération de l'animal, mais d'engendrer l'homme.
2. Le plus universel est comparé à ce qui l'est moins, soit comme tout, soit comme partie. 1° Comme tout, en tant, que dans l'extension du plus universel non seulement se trouve en puissance le moins universel, mais encore autre chose : dans l'extension d'animal, il y a non seulement l'homme, mais encore le cheval. 2° Le plus universel est comparé comme une partie au moins universel, en tant que ce dernier contient non seulement le plus universel, mais autre chose encore : homme contient non seulement animal, mais aussi rationnel. En conclusion, l'animal considéré en soi est connu par nous avant l'homme ; mais l'homme nous est connu avant que nous sachions que l'animal est une partie de sa définition.
3. La partie d'un tout peut être connue de deux manières : 1° Absolument, selon ce qu'elle est en elle-même ; rien n'empêche alors de connaître les parties avant le tout, par exemple les pierres avant la maison. 2° En tant qu’elle appartient à tel tout ; il est nécessaire alors de connaître le tout avant les parties ; nous connaissons la maison d'une connaissance confuse avant de distinguer chacune de ses parties. Pareillement, les éléments de la définition, considérés en eux-mêmes, sont connus avant la réalité à définir ; dans le cas contraire, ils ne la feraient pas connaître. Mais en tant que parties de la définition, ils sont connus après la réalité à définir. Nous connaissons d'abord l'homme d'une connaissance confuse, avant de savoir distinguer tout ce qui appartient à l'homme.
4. L'universel, en tant qu'il implique le rapport d'universalité, est bien un certain principe de connaissance, du fait que le rapport d'universalité est consécutif à la connaissance qui se réalise par abstraction. Mais il n'est pas nécessaire que tout principe de connaissance soit un principe d'existence, comme le pensait Platon ; car il nous arrive de connaître la cause par l'effet, et la substance par les accidents. Aussi, l'universel pris en ce sens n'est-il pour Aristote ni un principe d'être, ni une substance. Cependant, si l'on considère la nature du genre et de l'espèce, en tant qu’elle existe dans les êtres singuliers, elle a en quelque sorte raison de principe formel par rapport à eux ; car le singulier est tel à cause de la matière, tandis que le principe spécifique vient de la forme. Toutefois le genre par rapport à l'espèce est plutôt un principe matériel ; on détermine en effet l'essence du genre d'après ce qui est matériel dans la réalité, et celle de l'espèce d'après ce qui est formel ; par exemple, le genre animal en raison de la partie sensible ; l'espèce humaine en raison de la partie intellectuelle. Par suite, l'intention dernière de la nature, c'est l'espèce, mais non l'individu, ni le genre. Car la forme est la fin de la génération, tandis que la matière est en vue de la forme. Mais il n'est pas nécessaire que la connaissance de toute cause et de tout principe soit postérieure par rapport à nous. Parfois nous connaissons des effets cachés à l'aide de causes sensibles, et parfois nous procédons inversement.
Objections
1. Cela paraît possible, car l'intelligence dépasse le temps. Or l'avant et l'après appartiennent au temps. L'intelligence n'atteint donc pas divers objets dans une succession, mais simultanément.
2. Rien n'empêche que diverses formes, qui ne sont pas opposées, coexistent en acte dans le même être, par exemple l'odeur et la couleur dans le fruit. Mais les espèces intelligibles ne sont pas opposées. Donc l'intellect peut être mis en acte simultanément par diverses espèces intelligibles. Il peut donc comprendre plusieurs objets à la fois.
3. L'intellect saisit d'une seule vue un tout, tel que l'homme ou la maison. Or en n'importe quel tout il y a beaucoup de parties. L'intellect saisit donc à la fois plusieurs objets.
4. On ne peut connaître en quoi une chose diffère d'une autre, si elles ne sont connues toutes deux à la fois. Et cela est vrai de toute comparaison. Or notre intelligence connaît les différences et les rapports. Elle connaît donc plusieurs objets à la fois.
En sens contraire, d'après Aristote, « il y a intelligence d'un seul objet, mais science de plusieurs ».
Réponse
L'intelligence peut comprendre plusieurs choses comme une unité, mais non plusieurs choses comme une pluralité. Quand je dis comme unité et comme pluralité, j'entends : au moyen d'une ou plusieurs espèces intelligibles. Car le mode d'une action dépend de la forme qui est principe de cette action. Donc, tout ce qu'une intelligence peut comprendre au moyen d'une seule forme intelligible, elle peut le comprendre simultanément. Ainsi Dieu voit tout à la fois, parce qu'il voit tout par une seule forme, qui est son essence. Mais tout ce qu'une intelligence comprend au moyen de plusieurs espèces, elle ne le comprend pas tout d'un coup. La raison en est qu'un même sujet ne peut être simultanément déterminé par plusieurs formes de genre identique, mais d'espèces diverses ; il est impossible par exemple qu'un même corps soit, sous le même rapport, coloré de diverses couleurs ou informé par diverses figures. Toutes les espèces intelligibles sont du même genre, comme perfections d'une seule puissance intellectuelle, bien que les réalités qu'elles représentent appartiennent à des genres différents. Il n'est donc pas possible que la même intelligence soit déterminée à la fois par plusieurs espèces intelligibles, pour comprendre en acte divers objets.
Solutions
1. L'intelligence est au-delà du temps, si l'on définit celui-ci comme le nombre du mouvement des réalités corporelles. Mais la pluralité même des espèces intelligibles produit une certaine succession des opérations intellectuelles, en tant que telle opération en précède une autre. Et cette succession, S. Augustin l'appelle temps, lorsqu'il dit que « Dieu meut la créature spirituelle à travers le temps ».
2. Des formes opposées ne peuvent pas exister à la fois dans un même sujet, mais c'est encore impossible pour toutes les formes du même genre, alors même qu'elles ne seraient pas opposées entre elles. On le voit par l'exemple des couleurs et des figures.
3. On peut connaître les parties d'un tout de deux façons : 1° d'une connaissance confuse, en tant que les parties sont dans le tout ; de cette façon, elles sont connues par la seule forme du tout, et connues simultanément ; 2° d'une connaissance distincte, en tant que chacune d'elles est connue par une espèce intelligible propre ; elles ne peuvent alors être connues simultanément.
4. Lorsque l'intellect comprend la différence ou le rapport d'un objet à un autre, il les connaît sous l'aspect même de leur différence et de leur rapport, de la même manière, comme on vient de le dire, qu'il connaît les parties dans le tout.
Objections
1. Il ne semble pas, car pour qu'il y ait composition ou division, il faut plusieurs éléments. Or l'intellect ne peut comprendre plusieurs choses à la fois. Il ne peut donc connaître en composant et en divisant.
2. Toute composition ou division implique le temps : présent, passé ou futur. Or l'intellect abstrait du temps, comme de toutes les autres conditions particulières. Il ne connaît donc pas par composition et division.
3. L'intellect comprend en s'assimilant aux choses. Mais composition et division ne sont rien dans les choses. On n'y trouve en effet que la chose, exprimée par le prédicat et le sujet, qui n'est qu'une seule et même réalité si le jugement est vrai. L'homme est vraiment cet être qui est animal. Donc l'intellect ne compose ni ne divise.
En sens contraire, les mots expriment les conceptions de l'intelligence, dit le Philosophe w. Mais dans le langage, il y a composition et division, comme on le voit dans les propositions affirmatives et négatives. Donc l'intelligence compose et divise.
Réponse
Il est nécessaire à l'intellect humain de procéder par composition et division. Puisqu'il passe de la puissance à l'acte, il ressemble aux êtres soumis à la génération, qui n'ont pas immédiatement toute leur perfection, mais l'acquièrent de façon successive. Pareillement, l'intellect humain n'obtient pas dès la première appréhension la connaissance parfaite d'une réalité ; il en connaît d'abord quelque chose, par exemple la quiddité qui est l'objet premier et propre de l'intellect, puis les propriétés, les accidents, les manières d'être qui entourent l'essence de cette réalité. Et à cause de cela, il est nécessaire à l'intellect d'unir les éléments connus, ou de les séparer, et ensuite, de cette composition ou division, de passer à une autre, ce qui est raisonner.
L'intellect angélique et l'intellect divin sont comme les réalités incorruptibles, qui ont toute leur perfection dès le principe. Aussi ont-ils immédiatement la connaissance totale d'une réalité. En connaissant la quiddité, ils savent donc en même temps tout ce que nous pouvons atteindre par composition, division et raisonnement. — C'est pourquoi l'intellect humain connaît au moyen de ces opérations ; les intellects divin et angélique les connaissent, non pas en les pratiquant, mais par l'intelligence de la simple quiddité.
Solutions
1. L'intellect compose et divise au moyen d'une différence ou d'une relation. Aussi connaît-il beaucoup de choses en composant et divisant, comme lorsqu'il connaît les différences et les relations entre les choses.
2. L'intellect abstrait des images et cependant ne comprend en acte qu'en se tournant vers les images. A cause de cela, comme on l'a dit précédemment, le temps affecte l'acte intellectuel de composition et de division.
3. La ressemblance de la réalité est reçue dans l'intelligence selon le mode de cette puissance, et non selon le mode de la réalité. Au jugement affirmatif ou négatif de l'intelligence correspond bien quelque chose dans le réel, mais cela ne se trouve pas de la même manière dans le réel que dans l'intelligence. L'objet propre de l'intelligence humaine est en effet la quiddité de la chose matérielle, perçue par le sens et l'imagination. Or il y a deux modes de composition dans la chose matérielle. D'abord, celle de la forme avec la matière ; à cela correspond dans l'intelligence la composition selon laquelle un tout universel est attribué à sa partie. Car le genre se prend de la matière commune ; la différence spécifique, de la forme ; le particulier, de la matière individuelle. Le second mode de composition est celui de l'accident à son sujet. À cette composition dans les choses correspond dans l'intelligence l'attribution de l'accident au sujet, par exemple : « l'homme est blanc ». — Toutefois la composition dans l'intelligence diffère de la composition réelle. Car les éléments qui entrent en composition dans la réalité sont divers, tandis que la composition par l'intelligence est le signe de l'identité des éléments qu'on réunit. Car l'intelligence ne compose pas de telle sorte qu'elle affirme : l'homme est la blancheur ; elle dit : l'homme est blanc, c'est-à-dire : est ce qui possède la blancheur ; or, ce qui est homme et ce qui a la blancheur est identique par son sujet. Pareillement, dans la composition de la matière et de la forme « animal » désigne ce qui a la nature sensible ; « rationnel », ce qui a la nature intellectuelle ; « homme » ce qui a l'un et l'autre ; « Socrate », ce qui a tout cela dans une matière individuelle. Et d'après cette identité, notre intelligence unit un terme à un autre par l'acte d'attribution.
Objections
1. Il semble bien, car le Philosophe dit que le vrai et le faux sont dans l'esprit. Or esprit et intellect sont identiques, on l'a dit plus haut. Il y a donc du faux dans l'intellect.
2. L'opinion et le raisonnement sont des actes de l'intellect. Or on trouve de l'erreur chez l'une et l'autre. Et donc aussi dans l'intelligence.
3. Le péché est dans l'intelligence. Or le péché implique erreur : « Ils se trompent ceux qui font le mal », dit le livre des Proverbes (Proverbes 14.22). Il peut donc y avoir erreur dans l'intelligence.
En sens contraire, « Celui qui fait erreur, dit S. Augustin, ne comprend pas cela même en quoi il fait erreur. » Et Aristote dit : « L'intelligence est toujours juste. »
Réponse
Le Philosophe, à ce sujet, compare l'intelligence et le sens. Car le sens ne se trompe pas sur son objet propre, ainsi la vue sur la couleur ; ou alors c'est par accident, en raison d'un obstacle provenant de l'organe ; par exemple, le goût des fiévreux trouve amères les choses douces, parce que la langue est chargée d'humeurs mauvaises. Le sens se trompe aussi sur les sensibles communs, par exemple, en appréciant grandeur ou figure. Ainsi jugera-t-il que le soleil n'a qu'un pied de diamètre, alors qu'il est plus grand que la terre. Le sens se trompe encore plus aisément sur les sensibles par accident ; il jugera que le fiel est du miel, à cause de la ressemblance de leur couleur. — La raison de cette rectitude du sens est claire. Toute puissance, en tant que telle, est ordonnée à son objet propre. Les réalités de ce genre se comportent toujours de la même manière. Tant que la puissance demeure, il n'y a pas de défaillance dans son jugement sur son objet propre.
L'objet propre de l'intellect est la quiddité. Aussi, à parler absolument, n'y a-t-il pas d'erreur dans l'intelligence, au sujet de la quiddité. Mais l'intelligence peut se tromper sur les éléments qui ont rapport à l'essence ou quiddité, lorsqu'elle ordonne un élément à l'autre par composition, division ou même raisonnement. L'intelligence ne peut pas non plus se tromper sur les jugements qui sont compris dès qu'on connaît le sens de leurs termes, comme il arrive pour les premiers principes. Ce sont eux qui assurent l'infaillibilité de la vérité, en donnant aux conclusions la certitude de la science.
Il peut cependant y avoir des causes par accident qui trompent l'intellect sur la quiddité des êtres composés. Cela ne vient pas de l'organe, puisque l'intelligence n'en emploie pas, mais de la composition qui est requise pour établir une définition ; lorsqu'une définition vraie pour une chose, est fausse pour une autre, comme la définition du cercle pour le triangle ; ou lorsqu'une définition est fausse en elle-même, parce qu'elle implique une composition impossible, par exemple, la définition d'un être comme « animal rationnel ailé ». Quand il s'agit de réalités simples, dont la définition ne peut impliquer composition, nous ne pouvons nous tromper ; mais notre connaissance est en défaut parce que nous ne les saisissons pas totalement.
Solutions
1. Si le Philosophe dit que le faux est dans l'esprit, c'est dans la composition et la division.
2. Même réponse pour l'objection tirée de l'opinion et du raisonnement.
3. Et encore, pour l'erreur des pécheurs, puisqu'elle consiste dans l'application d'un jugement à un objet désirable. Mais dans la connaissance absolue de la quiddité, et de tout ce qu'on connaît par elle, l'intelligence ne se trompe jamais. Et c'est le sens des autorités en sens contraire.
Objections
1. Cela semble impossible. S. Augustin dit en effet « Si quelqu'un comprend une réalité autrement qu’elle n'est, il ne la comprend pas... Il n'est donc pas douteux qu'il y a une compréhension si parfaite qu'on ne peut en concevoir qui lui serait supérieure. On ne peut donc aller à l'infini dans la connaissance d'une réalité, et il n'est pas possible que l'un la connaisse davantage qu'un autre. »
2. L'intelligence, dans son opération, est vraie. Or la vérité, étant une certaine égalité de l'intelligence et du réel, n'est pas susceptible de plus ou de moins. On ne peut dire, à proprement parier, qu'une chose est plus ou moins égale à une autre. Il n'y a donc pas de plus ou de moins dans la connaissance d'une réalité.
3. L'intelligence est ce qu'il y a de plus formel dans l'homme. Or une différence de forme cause une différence d'espèce. Donc si un homme comprend mieux qu'un autre, c'est qu'ils n'appartiennent pas à la même espèce.
En sens contraire, on voit par expérience que certains comprennent plus profondément que d'autres. Ainsi celui qui peut ramener une conclusion aux premiers principes et aux causes premières, comprend plus profondément que celui qui la ramène seulement aux causes propres les plus proches.
Réponse
Il y a deux manières de considérer ce problème. 1° Lorsque « mieux comprendre » s'applique à la chose comprise. En ce sens, il est impossible qu'un esprit connaisse une même chose mieux qu'un autre. Si elle était comprise autrement qu'elle n'est, soit en mieux soit en pire, il y aurait erreur, et non compréhension, dit S. Augustin. 2° « Mieux comprendre » s'applique à celui qui comprend. En ce cas, un esprit peut avoir une connaissance plus parfaite d'une même réalité qu'un autre esprit, parce qu'il a une capacité intellectuelle supérieure ; de même qu'on voit mieux avec les yeux lorsqu'on a une vue meilleure.
Cette supériorité de l'intelligence tient à deux conditions. C'est d'abord l'intelligence même, qui est plus parfaite. Car, mieux le corps est organisé, plus est élevée l'âme qui lui est attribuée, ce qui se constate clairement chez les êtres d'espèces diverses. La raison en est que l'acte et la forme sont reçus dans la matière selon la capacité de celle-ci. Et puisque, même parmi les hommes, il en est dont le corps est mieux organisé, il leur échoit une âme dont l'intelligence est plus vigoureuse : c'est pourquoi Aristote dit que « ceux dont la chair est délicate ont l'esprit bien doué ». — La seconde condition tient aux facultés inférieures dont l'intelligence a besoin pour agir ; ceux dont l'imagination, la cogitative, la mémoire sont meilleures sont aussi les mieux doués sous le rapport de l'intelligence.
Solutions
1. La première objection est résolue par ce qu'on vient de dire.
2. De même pour la deuxième, car la vérité de l'intelligence consiste en ce qu'elle comprend le réel tel qu'il est.
3. La différence de forme qui provient d'une disposition différente de la matière n'entraîne pas une différence spécifique, mais seulement une diversité numérique. Il y a en effet pour les individus divers des formes diverses, dont la diversité provient de la matière.
Objections
1. Il semble que l'intellect connaisse d'abord l'indivisible, car, selon Aristote « nous arrivons à l'intelligence et à la science par la connaissance des principes et des éléments ». Or les indivisibles jouent ce rôle par rapport aux divisibles. Les indivisibles sont donc connus d'abord.
2. Les éléments d'une définition sont connus avant elle. Car « la définition se forme d'éléments antérieurs et plus connus », dit Aristote. Or l'indivisible est mis dans la définition de la ligne : « La ligne, dit Euclide, est une longueur sans largeur, dont les extrêmes sont deux points. » Et l'unité est mise dans la définition du nombre : « Le nombre, dit Aristote, est une multitude mesurée par l'unité. » Notre intelligence connaît donc d'abord l'indivisible.
3. « Le semblable est connu par le semblable. » Or l'indivisible ressemble davantage à l'intelligence que le divisible. Car « l'intellect est simple », dit Aristote. L'intelligence connaît donc d'abord l'indivisible.
En sens contraire, il est dit au traité De l'Âme que l'indivisible est manifesté à l'intelligence de la même manière que la privation. Or la privation est connue en second lieu. Et donc aussi l'indivisible.
Réponse
L'objet de notre intellect, dans la vie présente, est la quiddité de la réalité matérielle qu'il abstrait des images. Étant donné que ce qui est premièrement et directement connu par une faculté de connaissance est son objet propre, nous pouvons considérer dans quel ordre nous connaissons l'indivisible, d'après son rapport à cette quiddité. Or, l'indivisible se prend de trois manières, d'après le traité De l’Âme. 1° À la manière du continu, qui est indivisé en acte, bien qu'il soit divisible en puissance. Et cet indivisible est connu par nous avant sa division, qui est la division en parties. Car la connaissance confuse est, comme on l'a dit. antérieure à la connaissance distincte. — 2° Il y a l'indivisible de l'espèce ; par exemple, l'idée de l'homme est quelque chose d'indivisible. Là encore nous connaissons l'indivisible avant la division en parties logiques, comme on l'a dit précédemment ; et aussi avant que l'intelligence ne compose ou ne divise, en affirmant ou en niant. La raison en est que l'intelligence connaît ces deux sortes d'indivisible, comme son propre objet. — 3° On appelle indivisible une réalité qui l'est absolument, comme le point et l'unité, qui ne sont divisés ni en acte ni en puissance. Et cet indivisible-là est connu en second lieu, par privation de ce qui est divisible. Le point est ainsi défini d'une manière privative « ce qui n'a pas de parties » ; de même l'essence de l'un est qu'il est indivisible, selon Aristote. Et cela, parce qu'un indivisible de cette sorte présente une certaine opposition à la réalité corporelle dont l'intelligence saisit premièrement et directement la quiddité.
Mais si notre intellect accomplissait son acte par une participation des indivisibles séparés, selon la doctrine platonicienne, il s'ensuivrait que ces indivisibles seraient connus d'abord. Car dans cette doctrine, c'est de ces principes premiers que les choses participent d'abord.
Solutions
1. Quand on acquiert la science, on ne commence pas toujours par les principes et les éléments. Parfois nous progressons des effets sensibles à la connaissance des principes et des causes intelligibles. Mais quand la science est achevée, la science des effets dépend toujours de la connaissance des principes et des éléments. Car, selon l'expression d'Aristote au même endroit, « nous pensons savoir lorsque nous pouvons ramener les effets à leur cause ».
2. On ne se sert pas du point pour définir une ligne quelconque ; il est clair en effet que dans une ligne infinie, ou même dans une ligne circulaire, il n'y a de point qu'en puissance. Mais Euclide donne la définition de la ligne droite finie ; et, par suite, il emploie le point à définir la ligne, comme la limite à définir le limité. — Quant à l'unité, elle est la mesure du nombre, et c'est pourquoi elle est employée à définir le nombre mesuré. Elle n'est pas mise dans la définition du divisible ; c'est bien plutôt le contraire.
3. La similitude par laquelle nous pensons est l'espèce intelligible de l'objet connu dans le connaissant. Si quelque chose est connu d'abord, ce n'est donc pas en raison d'une ressemblance de nature avec la faculté connaissante, mais à cause du rapport de convenance entre la puissance et son objet ; autrement la vue connaîtrait l'ouïe mieux qu'elle ne connaît la couleur.