- Se connaît-elle par son essence ?
- Comment connaît-elle les habitus qui existent en elle ?
- Comment l'intellect connaît-il son acte propre ?
- Comment l'intellect connaît-il l'acte de la volonté ?
Objections
1. La réponse paraît affirmative, car S. Augustin dit que « l'esprit se connaît par lui-même, parce qu'il est immatériel ».
2. L'ange et l'âme sont tous deux dans le genre des substances intellectuelles. Or l'ange se connaît lui-même par son essence. Donc aussi l'âme humaine.
3. « Dans les réalités qui n'ont pas de matière, l'intelligence et l'objet connu sont une même chose », dit Aristote. Or l'esprit humain n'a pas de matière ; car, il n'est pas l'acte d'un corps, nous l'avons dit plus haut. Donc intelligence et objet connu sont identiques dans l'esprit humain. Celui-ci se connaît donc par son essence.
En sens contraire, il est dit au traité De l’Âme que l'intellect se connaît lui-même, comme il connaît les autres choses. Or il ne connaît pas celles-ci par leurs essences, mais par leurs similitudes. Donc il ne se connaît pas par son essence.
Réponse
Tout être est connaissable pour autant qu'il existe en acte, et non pour autant qu'il existe en puissance. En effet, quelque chose est de l'être et du vrai, et tombe donc sous la connaissance dans la mesure où il existe en acte. C'est évident pour les réalités sensibles : la vue ne perçoit pas le coloré en puissance, mais le coloré en acte. De même pour l'intellect, en tant qu'il est apte à connaître les réalités matérielles ; il ne connaît pas ce qui est en acte. Et voilà pourquoi il ne connaît la matière première que par son rapport à la forme. Quant aux substances immatérielles, c'est dans la mesure où il leur convient par essence d'être en acte qu'elles sont intelligibles par leur essence.
Donc, l'essence de Dieu, qui est un acte pur et parfait, est absolument et parfaitement intelligible en elle-même. C'est pourquoi Dieu connaît par son essence non seulement lui-même, mais encore tous les êtres. — L'essence de l'ange appartient au genre des intelligibles, puisqu'elle est un acte, mais ce n'est pas un acte pur et complet. Aussi son activité intellectuelle ne peut-elle être totalement accomplie par son essence. C'est bien par elle que l'ange se connaît lui-même, mais il ne peut par elle connaître toutes choses, et il connaît les réalités autres que lui à l'aide de similitudes. Quant à l'intellect humain, il n'est dans le genre des intelligibles qu'un être en puissance, comme la matière première dans le genre des réalités sensibles. D'où le nom d'intellect « possible ». Si donc on le considère dans son essence, il ne connaît qu'en puissance. Il possède ainsi par soi-même la capacité de connaître, mais non celle d'être connu, si ce n'est lorsqu'il est en acte. Les platoniciens admettaient aussi un ordre d'êtres intelligibles au-dessus de l'ordre des intelligences ; car, pour eux, l'intelligence ne connaît qu'en participant de l'intelligible, et l'être participant est inférieur à l'être participé.
Si l'intellect humain était mis en acte par participation aux formes intelligibles séparées, selon la doctrine des platoniciens, il se connaîtrait lui-même en participant ainsi aux réalités incorporelles. Mais il est connaturel à notre intellect, dans l'état de la vie présente, de regarder les choses matérielles et sensibles, comme on l'a dit précédemment. Par conséquent, notre intellect se connaît lui-même, en tant qu'il est mis en acte par les espèces que la lumière de l'intellect agent abstrait du sensible ; et cette lumière est l'acte de ces intelligibles, et, par leur intermédiaire, de l'intellect possible. Ce n'est donc pas par son essence que notre intelligence se connaît, mais par son acte.
Et cela de deux manières. D'abord, sous un mode particulier, lorsque Socrate ou Platon perçoit qu'il possède une âme intellectuelle, du fait qu'il perçoit qu'il comprend. Ensuite, sous un mode universel, lorsque nous considérons la nature de l'esprit humain d'après l'acte d'intelligence. Il est bien vrai que le pouvoir de juger et la valeur de la connaissance par laquelle nous comprenons la nature de l'âme nous vient de ce que la lumière de notre intelligence dérive de la vérité divine, en qui sont contenues les idées de toutes les choses. D'où cette parole de S. Augustin : « Nous contemplons l'incorruptible vérité, par laquelle nous définissons aussi parfaitement que possible non pas ce qu'est l'esprit de chaque individu humain, mais ce qu'il doit être selon les raisons éternelles. » — Il y a cependant une différence entre ces deux modes de connaître. Car, pour avoir une connaissance du premier mode, il suffit de la présence même de l'esprit, qui est le principe de l'acte par lequel l'esprit se perçoit lui-même. Aussi dit-on qu'il se connaît par sa présence. Mais pour avoir la connaissance du second mode, la seule présence ne suffit pas ; il y faut encore une recherche active et pénétrante. Par suite, beaucoup ignorent la nature de l'âme, et beaucoup aussi se sont trompés sur sa nature. C'est pourquoi S. Augustin dit d'une telle recherche sur l'esprit : « L'esprit ne cherche pas à se connaître comme s'il était absent, mais il cherche dans sa présence à discerner ce qu'il est », c'est-à-dire à connaître en quoi il diffère des autres réalités, ce qui est connaître sa quiddité et sa naturel.
Solutions
1. L'esprit se connaît par lui-même, parce qu'il finit par arriver à la connaissance de lui-même, bien que ce soit par son acte. C'est l'esprit lui-même qui est connu, car c'est lui-même qui s'aime, comme dit S. Augustin au même endroit. Car il est deux manières d'être connu par soi : ou bien parce qu'on arrive à cette connaissance sans intermédiaire ; ainsi dit-on que les premiers principes sont connus par soi ; ou bien parce que la connaissance d'une chose ne peut être indirecte, par exemple la couleur est visible par soi, tandis que la substance l'est par accident.
2. L'essence de l'ange est comme un acte dans le genre des réalités intelligibles ; aussi est-elle à la fois intelligence et objet connu. C'est pourquoi l'ange saisit son essence par lui-même. Mais ce n'est pas le cas de l'intelligence humaine, qui ou bien est tout à fait en puissance par rapport aux objets intelligibles, comme l'intellect possible, ou bien est l'acte des espèces intelligibles qui sont abstraites des images, comme l'intellect agent.
3. Cette parole du Philosophe est vraie universellement de toute intelligence. Car le sens en acte est identique au sensible, en raison de la ressemblance de l'objet sensible, laquelle est forme du sens en acte ; et ainsi l'intelligence en acte est identique au connu en acte, à cause de la ressemblance de la réalité connue, qui est la forme de l'intelligence en acte. Par suite, l'intelligence humaine qui est mise en acte par l'espèce intelligible de la réalité connue, est connue elle aussi au moyen de cette espèce qui lui tient lieu de forme. Dire que « dans les réalités qui n'ont pas de matière, l'intelligence et l'objet connu sont une même chose » revient à dire que « dans les réalités connues en acte, intelligence et objet connu sont identiques » ; car un objet est connu en acte par l'intelligence du fait qu'il n'a pas de matière. Mais il faut faire cette distinction ; l'essence de certains êtres existe sans matière, telles les substances séparées que nous appelons anges, et dont chacune est à la fois connue et connaissante ; mais il y a d'autres êtres dont ce n'est pas l'essence qui existe sans matière, mais seulement la similitude qu'on en abstrait. D'où cette parole du Commentateur sur le livre III du traité De l’Âme : Cette affirmation d'Aristote n'est vraie que des substances séparées. Ce qui se vérifie sous un certain mode en ces intelligences ne se vérifie pas dans les autres, nous venons de le dire.
Objections
1. Il semble que notre intelligence connaisse les habitus de l'âme par leur essence. S. Augustin dit en effet : « On ne voit pas la foi dans le cœur qui la possède, comme on voit l'âme d'un autre homme d'après les mouvements du corps ; c'est une science très certaine qui l'atteint, et la conscience la proclame. » Et il en va de même pour les autres habitus de l'âme. Ils sont donc connus non par leurs actes, mais par eux-mêmes.
2. Les réalités matérielles qui sont hors de l'âme sont connues par la présence de leurs similitudes dans l'âme. Aussi dit-on qu'elles sont connues par leurs similitudes. Or les habitus sont présents dans l'âme par leur essence. C'est donc par leur essence qu'on les connaît.
3. Ce qui fait qu'une chose est telle l'est lui-même encore davantage. Or les réalités autres que l'âme sont connues par elle à cause des habitus et des espèces intelligibles. À plus forte raison ces habitus et ces espèces sont-ils connus de l'âme par eux-mêmes.
En sens contraire, les habitus sont, comme les puissances, .principes des actes. Or, selon le traité De l’âme, « les actes et opérations sont, par définition, antérieurs aux puissances ». Pour la même raison, ils sont donc antérieurs aux habitus. Et ainsi les habitus sont connus par les actes, tout comme les puissances.
Réponse
L'habitus est en quelque sorte intermédiaire entre la pure puissance et l'acte pur. Mais nous avons déjà dit que rien n'est connu sinon dans la mesure où il est en acte. Donc, dans la mesure où l'habitus s'éloigne de l'acte parfait, il lui manque d'être connu par lui-même, et il faut qu'il soit connu par son acte. Ce qui se réalise ou bien lorsqu'un individu perçoit qu'il possède un habitus parce qu'il perçoit qu'il produit l'acte propre de cet habitus ; ou bien lorsqu'on recherche la nature et la définition de l'habitus en considérant l'acte. La première connaissance de l'habitus est obtenue par la présence même de l'habitus ; car du fait même de sa présence, il cause l'acte, dans lequel il est immédiatement perçu. Le second mode de connaissance s'obtient par une recherche appliquée, comme on l'a dit au sujet de l'esprit dans l'article précédent.
Solutions
1. Quoique la foi ne soit pas connue par les mouvements extérieurs du corps, elle est néanmoins perçue par celui qui la possède dans un acte intérieur du cœur. Car nul ne peut savoir qu'il a la foi, sinon parce qu'il perçoit qu'il croit.
2. Les habitus ne sont pas présents à notre intelligence comme ses objets ; car l'objet de notre intelligence dans l'état de la vie présente est la nature de la réalité matérielle, nous l'avons dit plus haut. Mais ils sont présents en elle comme des principes par lesquels elle connaît.
3. Le principe : « Ce qui fait qu'une chose est telle, l'est lui-même encore davantage » est vrai si on le comprend de réalités de même ordre, par exemple dans un même genre de cause, si l'on dit que le désir de la santé a pour cause la vie, on en conclut que la vie est plus désirable. Mais ce principe n'est pas vrai s'il s'agit de réalités d'ordres différents. Si l'on dit par exemple que la santé a pour cause la médecine, il ne s'ensuit pas que la médecine soit plus désirable. Car la santé est dans l'ordre des fins, la médecine dans l'ordre des causes efficientes. Donc, si nous considérons deux choses qui soient l'une et l'autre de l'ordre des objets de connaissance, celui grâce auquel l'autre est connu est le mieux connu des deux ; ainsi les principes par rapport aux conclusions. Mais l'habitus, comme réalité psychologique, n'est pas de l'ordre des objets de connaissance. Et si quelque chose est connu, l'habitus n'en est pas cause à la manière d'un objet connu, mais comme une qualité ou une forme au moyen de laquelle on connaît. Et par conséquent l'objection ne porte pas.
Objections
1. Il semble qu'il ne le connaisse pas. Car ce qui est connu à proprement parler, c'est l'objet de la faculté connaissante. Mais l'acte diffère de l'objet. Donc l'intellect ne connaît pas son acte.
2. Tout ce qui est connu, est connu par un certain acte. Si donc l'intellect connaît son acte c'est par un acte qu'il le connaît. Et de nouveau, cet acte par un autre acte. On ira donc à l'infini, ce qui semble impossible.
3. L'intellect est avec son acte dans le même rapport que le sens avec le sien. Mais le sens propre ne sent pas son acte, c'est affaire au sens commun, selon Aristote. Donc l'intellect non plus ne connaît pas son acte.
En sens contraire, « je sais que je sais » dit S. Augustin.
Réponse
Nous l'avons déjà dit : toute chose est connue dans la mesure où elle est en acte. Or l'ultime perfection de l'intellect, c'est son opération. Car celle-ci n'est pas une action transitive, qui trouve son achèvement dans la chose exécutée, comme l'édifice achevé est la perfection de l'art de bâtir. Elle demeure dans l'intelligence comme étant la propre perfection et l'acte de celle-ci.
Toutefois, les diverses intelligences procèdent sur ce point de façon différente. Il est une intelligence, l'intelligence divine, qui est identique à son acte de connaître. Et ainsi, connaître qu'il connaît, c'est pour Dieu connaître son essence. Car son essence est la même chose que son acte d'intelligence. — Il est une autre intelligence, celle de l'ange, qui n'est pas identique à son acte de connaître, nous l'avons dit précédemment ; toutefois, son premier objet de connaissance, c'est son essence. Par suite, bien qu'on puisse chez l'ange distinguer par la pensée entre la connaissance de son acte et celle de son essence, il connaît néanmoins l'un et l'autre en même temps et d'un seul acte. Car connaître son essence est la perfection propre de cette essence. Or une réalité est connue en même temps que sa perfection, et d'un seul acte. — Il est enfin une espèce d'intelligence, celle de l'homme, qui n'est pas identique à son acte, et dont le premier objet de connaissance n'est pas son essence, mais quelque chose d'extérieur : la nature de la réalité matérielle. Donc, ce qui est connu d'abord par l'intelligence humaine, c'est un objet de ce genre. Secondairement est connu l'acte par lequel on atteint l'objet ; et par l'acte est connue l'intelligence elle-même, dont la perfection est le fait même de connaître. C'est pourquoi le Philosophe dit que les objets sont connus avant les actes, et les actes avant les puissances.
Solutions
1. L'objet de l'intelligence est un universel : l'être et le vrai, dans lequel est inclus aussi l'acte de connaître. L'intelligence peut donc connaître son acte. Mais non pas d'abord ; car le premier objet de notre intelligence, dans la vie présente, ce n'est pas n'importe quel être et quel vrai, mais c'est l'être et le vrai considéré dans les réalités matérielles, on l'a déjà dit. Et par là, l'intelligence parvient à la connaissance de toutes les autres réalités.
2. L'acte de l'intelligence humaine n'est pas l'acte et la perfection de la nature connue, en sorte qu'on puisse connaître par un seul acte l'essence de la réalité matérielle et l'acte même de connaître, de même qu'on connaît par un seul acte une réalité et sa perfection. Autre est donc l'acte par lequel l'intelligence connaît la pierre, et autre l'acte par lequel elle connaît qu'elle connaît la pierre, et ainsi de suite. Rien ne s'oppose d'ailleurs à ce qu'il y ait dans l'intelligence un infini en puissance, on l'a déjà dit.
3. Le sens propre perçoit du fait que l'organe matériel est modifié par l'objet sensible extérieur. Or il est impossible qu'une chose matérielle se modifie elle-même ; mais l'une est modifiée par l'autre. Par suite, l'acte du sens propre est perçu par le sens commun. Mais l'intelligence ne connaît pas au moyen d'un organe matériel modifié, et son cas n'est donc pas comparable.
Objections
1. Il semble que l'intellect ne connaisse pas l'acte de la volonté. Car l'intellect ne connaît que ce qui est présent en lui de quelque façon. Or l'acte de volonté n'est pas dans l'intellect, puisqu'il s'agit de puissances différentes. L'acte de volonté n'est donc pas connu par l'intellect.
2. L'espèce de l'acte est déterminée par l'objet. Or l'objet de la volonté diffère de celui de l'intellect. Donc l'acte de la volonté et l'objet de l'intellect sont spécifiquement différents, et l'acte de la volonté n'est donc pas connu par l'intellect.
3. S. Augustin dit que les sentiments de l'âme ne sont pas connus « par des images, comme les corps, ni par leur présence, comme les arts ; mais par des connaissances d'un certain genre ». Or semble-t-il, il ne peut y avoir dans l'âme d'autres connaissances des choses que celle de l'essence de ces choses, ou de leurs similitudes. Il paraît donc impossible que l'intellect connaisse ces sentiments de l'âme que sont les actes de la volonté.
En sens contraire, S. Augustin écrit au traité De la Trinité : « J'ai conscience que je veux. »
Réponse
Comme on l'a dit précédemment, l'acte de volonté n'est rien d'autre qu'une inclination consécutive à la forme connue par l'intellect, de même que l'appétit naturel est consécutif à la forme naturelle. Or l'inclination de toute réalité est sous un mode naturel dans les choses ; l'inclination qu'est l'appétit sensible est sous un mode sensible dans les êtres dotés de sens ; et pareillement, l'inclination intellectuelle, qui est l'acte de la volonté, est sous un mode intelligible dans l'être intelligent, comme dans son principe et sujet propre. C'est pourquoi Aristote emploie cette expression : « La volonté est dans la raison. » Or ce qui est sous un mode intelligible dans un être intelligent doit en conséquence être connu par lui. L'acte de volonté est donc connu par l'intelligence en tant qu'on se perçoit en train de vouloir, et en tant qu'on connaît la nature de cet acte, et par suite la nature de son principe, habitus ou puissance.
Solutions
1. Cet argument serait valable si la volonté et l'intellect étaient non seulement des puissances diverses mais encore avaient un sujet différent ; en ce cas, ce qui serait dans la volonté ne serait pas dans l'intellect.
Mais puisque l'une et l'autre ont leur racine dans la seule substance de l'âme, et que l'une est en quelque sorte principe de l'autre, il s'ensuit que ce qui est dans la volonté est d'une certaine façon dans l'intellect.
2. Le bien et le vrai, objets de la volonté et de l'intellect, se distinguent rationnellement, et cependant chacun d'eux est contenu dans l'extension de l'autre comme nous l'avons dit précédemment ; car le vrai est un certain bien, et le bien un certain vrai. C'est pourquoi ce qui concerne la volonté est accessible à l'intelligence, et ce qui concerne l'intellect accessible à la volonté.
3. Les sentiments de l'âme ne sont pas dans l'intellect par leurs similitudes comme les corps ; ni par leur présence dans leur sujet, comme les arts ; mais comme le dérivé est dans le principe qui contient la notion du dérivé. Voilà pourquoi S. Augustin dit que les sentiments de l'âme sont dans la mémoire par des connaissances d'un certain genre.