- Les dons diffèrent-ils des vertus ?
- La nécessité des dons.
- Sont-ils des habitus ?
- Quels sont-ils, et combien ?
- Sont-ils connexes ?
- Demeurent-ils dans la patrie ?
- Leurs rapports mutuels.
- Leur rapport avec les vertus.
Objections
1. Il ne semble pas. Sur ce passage de Job (Job 1.2) : « Sept fils lui sont nés », S. Grégoire dit en effet : « Sept fils nous naissent quand, par la conception des bonnes pensées, les sept vertus du Saint-Esprit germent en nous. » Et il cite alors ce passage d'Isaïe (Esaïe 11.2) : « Sur lui reposera l'esprit d'intelligence, etc. », où sont énumérés les sept dons du Saint-Esprit. Donc ces sept dons sont des vertus.
2. S. Augustin exposant le passage qu'on lit en S. Matthieu (Matthieu 12.45) : « Alors il s'en va et prend avec lui sept autres esprits », dit ceci : « Ce sont là sept vices contraires aux sept vertus du Saint-Esprit », c'est-à-dire aux sept dons. Or ces sept vices sont contraires à ce qu'on appelle communément des vertus. C'est la preuve que les dons ne se distinguent pas de ce qu'on appelle communément les vertus.
3. Si des choses ont la même définition, c'est que ce sont les mêmes choses. Mais la définition de la vertu convient aux dons ; chaque don est effectivement « la bonne qualité d'esprit par laquelle on a une vie droite, etc. ». Pareillement, la définition du don convient aux vertus infuses : le don est en effet, selon le Philosophe, « le cadeau qu'on ne peut rendre ». Par conséquent vertus et dons ne se distinguent pas.
4. Plusieurs choses énumérées parmi les dons sont des vertus. Car, on l'a dit plus haut, la sagesse, l'intelligence et la science sont des vertus intellectuelles ; le conseil appartient à la prudence ; la piété est une espèce de justice ; la force est une vertu morale. Il semble donc qu'il n'y a pas de distinction entre les vertus et les dons.
En sens contraire, S. Grégoire distingue les sept dons, qu'il dit symbolisés par les sept fils de Job, d'avec les trois vertus théologales, qu'il dit symbolisées par les trois filles de Job. Puis, il distingue les mêmes sept dons d'avec les quatre vertus cardinales, qu'il dit symbolisées par les quatre angles de la maison.
Réponse
Si nous parlons du don et de la vertu d'après leur définition nominale, ils n'ont aucune opposition l'un à l'autre. Car le concept de vertu est pris de ce qu'elle perfectionne l'homme pour le faire agir bien, comme on l'a dit plus haut, tandis que la notion du don est prise par rapport à la cause d'où il vient. Or rien n'empêche ce qui vient d'un autre à titre de don, d'être chez quelqu'un principe de perfection pour agir bien d'autant plus, nous l'avons dit plus haut, qu'il y a des vertus infusées en nous par Dieu. Aussi, à ce titre, le don ne peut-il se distinguer de la vertu. Et c'est pourquoi certains ont soutenu qu'il n'y avait pas à distinguer les dons des vertus. — Mais il leur reste une difficulté qui n'est pas moindre, c'est de dire pour quelle raison certaines vertus sont appelées dons, et non pas toutes ; et pourquoi certaines choses sont comptées parmi les dons et ne le sont pas parmi les vertus, comme c'est flagrant pour la crainte.
Aussi d'autres ont-ils affirmé qu'il y avait lieu de distinguer les dons d'avec les vertus, mais ils n'ont pas assigné à la distinction une cause appropriée, c'est-à-dire qui fût à ce point commune aux vertus qu'elle ne dût aucunement s'appliquer aux dons, ou inversement. Certains, en effet, considérant qu'entre les sept dons quatre se rapportent à la raison : sagesse, science, intelligence et conseil ; et trois à l'appétit : force, piété et crainte, ont prétendu que les dons perfectionnaient le libre arbitre selon qu'il est faculté de raison ; les vertus au contraire, selon qu'il est faculté de volonté, parce qu'ils n'ont trouvé que deux vertus, foi et prudence, qui fussent dans la raison ou intelligence, tandis qu'ils ont mis les autres dans la faculté d'appétit ou d'affectivité. Mais il faudrait, si cette distinction était juste, que toutes les vertus fussent dans la faculté appétitive, et tous les dons dans la raison.
D'autre part, considérant ce que dit S. Grégoire, que « le don du Saint-Esprit qui forme la tempérance, la prudence, la justice et la force dans l'esprit qui lui est soumis, le prémunit aussi par les sept dons contre chaque tentation » certains ont prétendu que les vertus sont ordonnées à bien agir, les dons au contraire à résister aux tentations. Mais ce n'est pas là encore une distinction suffisante, parce que même les vertus résistent aux tentations lorsque celles-ci induisent à des péchés qui sont contraires aux vertus ; chaque être en effet résiste naturellement à son contraire, ce qui est surtout évident pour la charité dont il est dit dans le Cantique (Cantique 8.7) : « Les grandes eaux ne pourraient éteindre la charité. »
D'autres, considérant que ces dons sont révélés dans l'Écriture selon qu'ils furent dans le Christ, comme on le voit en Isaïe (Esaïe 11.2), ont affirmé que les vertus sont ordonnées absolument à bien agir ; mais que les dons sont faits pour que nous puissions grâce à eux nous conformer au Christ, principalement dans ce qu'il a eu à souffrir, parce que c'est surtout dans sa passion que ces dons ont resplendis. — Mais cela non plus ne semble pas suffisant. Car c'est surtout selon l'humilité et la douceur que le Seigneur lui-même nous engage à la conformité avec lui : « Apprenez de moi que je suis doux et humble de cœur » (Matthieu 11.29) ; et aussi selon la charité : « Aimez-vous les uns les autres comme je vous ai aimés » (Jean 15.12). Et ce sont là aussi les vertus qui ont brillé surtout dans la passion du Christ.
Voilà pourquoi, si nous voulons distinguer les dons d'avec les vertus nous devons suivre la manière de parler de l'Écriture. Or, les dons nous sont révélés non pas sous ce nom-là mais plutôt sous celui d'esprits. C'est ainsi qu'il est dit en Isaïe (Ésaïe 11.2) : « Sur lui reposera l'esprit de sagesse et d'intelligence, etc. ». De telles paroles donnent manifestement à entendre que ces sept choses sont énumérées là en tant qu'elles sont en nous par inspiration divine. Or l'inspiration signifie une motion venant du dehors. Il faut en effet considérer qu'il y a dans l'homme deux principes de mouvement : l'un intérieur qui est la raison, l'autre extérieur qui est Dieu, avons-nous dit plus haut ; et le Philosophe dit la même chose au chapitre de la Bonne Fortune.
Mais il est évident que tout ce qui est mû doit nécessairement être proportionné à ce qui le meut ; et la perfection du mobile en tant que tel, c'est d'être bien disposé à se laisser mouvoir par son moteur. Donc, dans la mesure où le moteur est élevé, il est nécessaire que le mobile lui soit proportionné par une disposition plus parfaite ; ainsi voyons-nous que l'élève doit être préparé plus parfaitement pour recevoir de son maître un enseignement plus élevé. Or il est manifeste que les vertus humaines perfectionnent l'homme en tant qu'il est apte par nature à être mû par la raison dans ses actes intérieurs ou extérieurs. Il faut donc qu'il y ait en lui des perfections plus hautes qui le disposent à être mû par Dieu. Et ces perfections sont appelées des dons, non seulement parce qu'elles sont infusées par Dieu, mais parce que, grâce à elles l'homme est disposé à subir promptement l'impulsion de l'inspiration divine. C'est ce qui est écrit en Isaïe (Ésaïe 50.5) : « Le Seigneur m'a ouvert l'oreille ; et moi je n'ai pas résisté, je ne me suis pas dérobé. » Le Philosophe dit encore que les hommes mus par un instinct divin ne doivent pas délibérer selon la raison humaine, mais suivre leur instinct intérieur, parce qu'ils sont mus par un principe meilleur que la raison humaine. Et c'est ce que disent certains : les dons perfectionnent l'homme pour des actes plus élevés que les actes des vertus.
Solutions
1. Ces dons sont parfois appelés vertus au sens général du mot. Ils possèdent cependant quelque chose qui dépasse la notion commune de vertu : ce sont des vertus divines qui perfectionnent l'homme en tant qu'il est mû par Dieu. Si bien que le Philosophe place au-dessus de la vertu commune une vertu héroïque ou divine d'après laquelle on dit de quelques-uns qu'ils sont des hommes divins.
2. Les vices, en tant qu'ils sont contraires au bien de la raison, s'opposent aux vertus ; mais en tant qu'ils sont contraires à l'instinct divin, ils s'opposent aux dons. Car on s'oppose en même temps à Dieu et à la raison, dont la lumière vient de Dieu.
3. Nous avons là une définition de la vertu dans ce qu'elle a de commun. Dès lors, si nous voulons restreindre la définition aux vertus en tant qu'elles se distinguent des dons, nous dirons que cette clause « par quoi on mène une vie droite » doit s'entendre de la rectitude de vie entendue selon la règle de raison. — Pareillement le don, en tant qu'il se distingue de la vertu infuse, peut se définir ce qui est donné par Dieu à l'homme en vue de le mouvoir, parce qu'ainsi Dieu lui fait suivre aisément ses impulsions.
4. La sagesse est appelée vertu intellectuelle selon qu'elle procède du jugement de la raison ; mais elle est appelée don selon qu'elle opère par une impulsion divine. Et il faut dire la même chose des autres dons.
Objections
1. Il ne semble pas que les dons soient nécessaires à l'homme pour son salut. En effet ils sont ordonnés à une perfection qui est au-delà de la perfection commune des vertus. Or, il n'est pas nécessaire pour le salut d'atteindre à une perfection de ce genre, qui est au-delà de l'état commun de la vertu ; car cette sorte de perfection ne tombe pas sous le précepte mais sous le conseil. Les dons ne sont donc pas nécessaires à l'homme pour le salut.
2. Pour le salut il suffit que l'on se comporte bien dans le domaine divin et dans le domaine humain. Mais par les vertus théologales on se comporte bien dans le domaine divin, et par les vertus morales dans le domaine humain. Les dons ne sont donc pas nécessaires au salut.
3. S. Grégoire dit que le Saint-Esprit donne la sagesse contre la sottise, l'intelligence contre la stupidité, le conseil contre la précipitation, la force contre la crainte, la science contre l'ignorance, la piété contre la dureté, la crainte contre l'orgueil. Mais un remède suffisant pour enlever tous ces maux peut être fourni par les vertus. Les dons ne sont donc pas nécessaires pour le salut.
En sens contraire, parmi les dons, la sagesse paraît être le plus haut ; la crainte le plus bas. Or l'un comme l'autre est nécessaire au salut. De la sagesse il est écrit (Sagesse 7.28) : « Dieu n'aime que celui qui habite avec la sagesse. » De la crainte il est écrit (Ecclésiastique 1.28 Vg) : « Celui qui ignore la crainte ne pourra être justifié. » Par conséquent les autres dons intermédiaires sont nécessaires aussi au salut.
Réponse
Comme on vient de le dire, les dons sont pour l'homme des perfections qui le disposent à bien suivre l'impulsion divines. Aussi, dans les choses où l'impulsion de la raison ne suffit pas, mais où celle du Saint-Esprit est nécessaire, le don est nécessaire par voie de conséquence.
Or la raison de l'homme reçoit de Dieu une double perfection : une qui est naturelle, c'est-à-dire conforme à la lumière naturelle de la raison, une autre q'ui est surnaturelle, au moyen des vertus théologales, comme on l'a dit plus haut. Et bien que cette seconde perfection soit plus grande que la première, cependant la première est plus parfaitement en notre possession que la seconde, car on a la première comme en pleine possession, la seconde comme en possession imparfaite : en effet, c'est imparfaitement que nous aimons Dieu et le connaissons. Or, c'est évident, chaque fois qu'un être possède parfaitement une nature ou forme, ou une vertu, il peut par lui-même agir d'après elle, sans exclure cependant l'opération de Dieu qui, en toute nature et en toute volonté, opère au-dedans. Mais l'être qui possède imparfaitement une nature ou forme, ou une vertu, ne peut opérer par lui-même à moins d'être mû par un autre. Ainsi le soleil, parce qu'il est un foyer parfait de lumière, peut illuminer par lui-même ; mais la lune, dans laquelle la lumière n'existe qu'à l'état imparfait, n'éclaire que si elle est éclairée. De même, un médecin qui connaît parfaitement l'art de la médecine peut opérer par lui-même ; mais son élève, qui n'est pas encore pleinement instruit, ne peut opérer par lui-même à moins que le maître ne l'instruise.
Ainsi donc, pour les choses qui sont soumises à la raison humaine, c'est-à-dire en rapport avec la fin qui lui est connaturelle, l'homme peut agir par le jugement de la raison. Si cependant, même en cela, il est aidé par Dieu au moyen d'une inspiration spéciale, ce sera l'effet d'une bonté surabondante ; aussi, selon les philosophes, quiconque avait les vertus morales acquises n'avait pas de ce fait les vertus héroïques ou divines. Mais dans l'ordination à la fin ultime surnaturelle, à laquelle la raison meut selon qu'elle est quelque peu et imparfaitement formée par les vertus théologales, cette motion de la raison ne suffit pas si l'instinct et l'impulsion supérieure de l'Esprit Saint n'intervient pas, selon S. Paul (Romains 8.14-17) : « Ceux qui sont menés par l'Esprit de Dieu sont fils et donc héritiers de Dieu. » Et l'on dit dans le Psaume (Psaumes 143.10) : « Que ton Esprit bon me conduise sur une terre unie. » C'est-à-dire que nul ne peut parvenir à hériter cette terre des bienheureux s'il n'est mû et conduit par l'Esprit Saint. Et voilà pourquoi il est nécessaire à l'homme, pour atteindre cette fin, d'avoir le don du Saint-Esprits.
Solutions
1. Les dons dépassent la perfection commune des vertus, non quant au genre d'œuvres, de la manière dont les conseils dépassent les préceptes, mais quant à la manière d'agir, selon qu'on est mû par un principe plus élevé.
2. Par les vertus théologales et morales l'homme n'est pas perfectionné à l'égard de la fin ultime à ce point qu'il n'ait pas toujours besoin d'être mû par une impulsion supérieure du Saint-Esprit, pour la raison déjà dite.
3. Tout n'est pas connu par la raison humaine, et tout ne lui est pas possible, soit qu'on la prenne dans la perfection de son développement naturel, soit qu'on la prenne dans la perfection que lui donnent les vertus théologales. Aussi ne peut-elle sur tous les points repousser la sottise ni les autres maux du même genre dont le texte allégué fait mention. Mais Dieu, à la science et au pouvoir de qui tout est soumis, nous met à l'abri, par sa motion, de toute sottise, ignorance, hébétude, dureté, etc. Et c'est pourquoi les dons du Saint-Esprit, qui nous aident à suivre l'impulsion que cet Esprit nous communique, sont présentés comme des dons qui remédient à ces défauts.
Objections
1. Vraisemblablement non. L'habitus est une qualité qui demeure dans l'homme, « une qualité difficile à changer » comme il est dit au livre des Catégories. Mais il est propre au Christ que les dons du Saint-Esprit reposent sur lui, dit Isaïe (Ésaïe 11.2). Et en S. Jean (Jean 1.33) on lit aussi : « Celui sur qui tu verras l'Esprit descendre et sur lequel il demeure, c'est lui qui baptise, etc. » ce que S. Grégoire commente en disant : « Le Saint-Esprit vient dans tous les fidèles, mais c'est seulement dans le Médiateur qu'il demeure toujours, à titre unique. » Les dons du Saint-Esprit ne sont donc pas des habitus.
2. Les dons du Saint-Esprit perfectionnent l'homme selon qu'il est conduit par l'Esprit de Dieu, avons-nous dit. Mais l'homme, en tant qu'il est conduit par l'Esprit de Dieu, se comporte en quelque sorte comme un instrument par rapport à lui. Or il ne convient pas à l'instrument, mais à l'agent principal, d'être perfectionné par un habitus.
3. Comme les dons du Saint-Esprit, le don de prophétie provient de l'inspiration divine. Mais la prophétie n'est pas un habitus car, dit S. Grégoire « l'esprit de prophétie n'est pas toujours présent aux prophètes ». Donc les dons du Saint-Esprit ne sont pas davantage des habitus.
En sens contraire, le Seigneur dit à ses disciples en parlant du Saint-Esprit (Jean 14.17 Vg) : « Il demeurera chez vous et il sera en vous. » Or le Saint-Esprit n'est pas chez les hommes sans ses dons. Ceux-ci demeurent donc dans les hommes. Par conséquent ils ne sont pas seulement des actes ou des passions, ils sont encore des habitus permanents.
Réponse
Les dons, avons-nous dit, sont des perfections qui disposent l'homme à bien suivre l'impulsion du Saint-Esprit. Or il est évident, d'après ce qui a été dit précédemment, que les vertus morales perfectionnent la faculté appétitive selon qu'elle participe en quelque manière de la raison, c'est-à-dire en tant qu'il lui est naturel d'être mue par le commandement de celle-ci. Ainsi donc, les dons du Saint-Esprit ont pour l'homme par rapport au Saint-Esprit le même rôle que remplissent les vertus morales ou la faculté appétitive par rapport à la raison. Or, les vertus morales sont des habitus par lesquels nos facultés appétitives sont disposées à obéir promptement à la raison. Par suite, les dons du Saint-Esprit sont eux aussi des habitus par lesquels on est parfaitement adapté à obéir promptement au Saint-Esprit.
Solutions
1. S. Grégoire résout la difficulté au même endroit, lorsqu'il dit : « Pour les dons sans lesquels on ne peut parvenir à la vie éternelle, le Saint-Esprit demeure toujours en tous les élus, tandis que pour les autres dons il n'est pas toujours à demeure. » Or les sept dons, avons-nous dit à l'article précédent, sont nécessaires au salut. Aussi, quant à ceux-là, le Saint-Esprit demeure toujours dans les saints.
2. Cette raison est valable pour un instrument auquel il appartient non pas d'agir mais seulement d'« être agi ». Or l'homme n'est pas un instrument de cette sorte, mais il « est agi » par le Saint-Esprit de telle manière qu'il agit aussi, en tant qu'il garde son libre arbitre. C'est pourquoi il a besoin d'un habitus.
3. La prophétie fait partie de ces dons qui sont utiles à la manifestation du Saint-Esprit, mais non pas nécessaires au salut. Aussi n'est-ce pas pareil.
Objections
1. L'énumération des sept dons du Saint-Esprit ne se justifie pas. En effet, dans cette énumération on met quatre dons se rapportant aux vertus intellectuelles: sagesse, intelligence, science et conseil, lequel se rapporte à la prudence ; mais on ne met rien qui se rapporte à l'art, lequel est pourtant la cinquième vertu intellectuelle. De même, on met bien quelque chose qui se rapporte à la justice, savoir la piété, et quelque chose qui se rapporte à la force, savoir le don de force ; mais on ne met rien qui se rapporte à la tempérance.
2. La piété est une partie de la justice. Mais au sujet de la force, on ne met pas comme don une partie de la force mais la force elle-même. On ne devrait donc pas énumérer la piété, mais la justice elle-même.
3. Ce sont les vertus théologales qui nous ordonnent surtout à Dieu. Puisque les dons perfectionnent l'homme selon qu'il est mû par Dieu, il semble qu'on aurait dû énumérer quelques dons relatifs aux vertus théologales.
4. De même qu'on craint Dieu, on l'aime aussi, on espère en lui et on se délecte de lui. Or l'amour, l'espérance et la délectation sont d'autres passions que la crainte. Donc, de même que la crainte est comptée comme un don, de même ces trois autres passions doivent l'être aussi.
5. À l'intelligence est jointe la sagesse qui la régit ; à la force, le conseil ; à la piété, la science. Il eût donc fallu ajouter aussi à la crainte un don qui pût la diriger. Ce n'est donc pas assez des sept.
En sens contraire, il y a l'autorité de l'Écriture avec Isaïe (Ésaïe 11.2).
Réponse
Les dons, avons-nous dit, sont des habitus qui perfectionnent l'homme pour qu'il suive promptement l'impulsion du Saint-Esprit, de même que les vertus morales disposent les facultés appétitives à obéir à la raison. Or, de même qu'il est naturel pour les facultés appétitives d'être mues par le commandement de la raison ; de même il est naturel pour toutes les facultés humaines d'être mues par l'impulsion de Dieu comme par une puissance supérieure. Voilà pourquoi, dans toutes les facultés de l'homme qui peuvent être principes d'actes humains (c'est-à-dire dans la raison et dans la faculté d'appétit), de même qu'il y a des vertus, il y a des dons.
Mais la raison est spéculative et pratique. Et d'un côté comme de l'autre, il y a une saisie de la vérité qui est affaire de découverte, puis de jugement sur cette vérité. Pour la saisie de la vérité, la raison spéculative est donc perfectionnée par le don d'intelligence, la raison pratique par celui de conseil. Pour bien juger, la raison spéculative est perfectionnée par la sagesse, la raison pratique par la science. — Quant à la puissance appétitive, en ce qui regarde autrui elle est perfectionnée par la piété ; en ce qui regarde le sujet lui-même elle est perfectionnée par la force contre la terreur des périls, et contre la convoitise désordonnée des choses agréables elle est perfectionnée par la crainte, selon le mot des Proverbes (Proverbes 15.27 Vg) : « Par la crainte du Seigneur tout homme s'éloigne du mal », et dans le Psaume (Psaumes 118.120) : « Que ta crainte transperce ma chair, car j'ai eu la crainte de tes commandements. » Ainsi est-il clair que ces dons s'étendent à toutes les choses auxquelles s'étendent également les vertus tant intellectuelles que morales.
Solutions
1. Les dons du Saint-Esprit perfectionnent l'homme dans ce qui a trait au bien-vivre. Ce n'est pas à cela que l'art est ordonné, mais aux choses extérieures à fabriquer : l'art est droite règle non de la conduite à tenir mais de la chose à fabriquer, comme il est dit au livre VI de l'Éthique. Cependant, si l'on considère l'infusion des dons, on peut dire qu'il y a là tout un art ; cet art appartient au Saint-Esprit qui est moteur à titre principal, mais non point aux hommes qui sont pour l'Esprit des instruments, tout le temps qu'ils sont mus par lui. — À la tempérance répond d'une certaine manière le don de crainte. De même en effet qu'il appartient à la vertu de tempérance, selon sa raison propre, d'éloigner quelqu'un des plaisirs mauvais à cause du bien de la raison, de même il appartient au don de crainte de l'en éloigner à cause de la crainte de Dieu.
2. Le nom de justice est donné d'après la rectitude de raison : aussi convient-il mieux pour nommer une vertu que pour nommer un don. Mais le nom de piété rappelle la révérence que nous avons pour notre père et notre patrie ; et, parce que Dieu est notre père à tous, le culte même que nous avons pour lui se nomme piété, comme dit S. Augustin. Voilà pourquoi le don par lequel quelqu'un agit bien envers tout le monde en raison de la révérence qu'il porte à Dieu se nomme très justement piété.
3. L'esprit de l'homme n'est pas mû par le Saint-Esprit sans lui être uni de quelque manière, comme l'instrument n'est pas mû par l'artiste si ce n'est au moyen d'un contact ou d'un autre mode d'union. Or la première union de l'homme à Dieu se fait par la foi, l'espérance et la charité. C'est pourquoi ces vertus sont présupposées aux dons : elles sont comme les racines des dons. De là vient que tous les dons se rapportent à ces trois vertus ils en sont pour ainsi dire des dérivations.
4. L'amour, l'espérance et la délectation ont pour objet le bien. Or, le souverain bien c'est Dieu : de là vient que les noms de ces passions sont transférés aux vertus théologales par lesquelles l'âme est unie à Dieu. La crainte, au contraire, a pour objet le mal, qui d'aucune manière ne s'applique à Dieu ; elle n'implique donc pas l'union à Dieu, mais plutôt l'éloignement de certaines choses par révérence pour Dieu ; aussi n'est-elle pas un nom de vertu théologale mais de don, le nom de ce don qui nous retire du mal, bien plus puissamment que la vertu morale.
5. La sagesse dirige à la fois et l'intellectualité de l'homme et son affectivité. C'est pourquoi on met deux dons comme en correspondance avec les directions de la sagesse : du côté de l'intellectualité, le don d'intelligence ; du côté de l'affection, le don de crainte. En effet, le motif pour craindre Dieu se tire surtout de la considération de l'excellence divine, objet de la sagesse.
Objections
1. L'Apôtre (1 Corinthiens 12.8) n'a pas l'air de le dire : « L'un reçoit de l'Esprit la parole de sagesse ; l'autre la parole de science selon le même Esprit. » Mais sagesse et science sont comptées parmi les dons du Saint-Esprit. Donc ceux-ci sont donnés à des individus divers et, chez le même, ils ne sont pas en connexion les uns avec les autres.
2. S. Augustin assure que « la plupart des fidèles ne brillent pas par la science, bien qu'ils brillent beaucoup par la foi ». Mais la foi s'accompagne de quelque don, au moins celui de crainte. Il semble donc que les dons ne soient pas nécessairement connexes dans un seul et même individu.
3. S. Grégoire affirme : « Bien petite est la sagesse, si elle manque d'intelligence ; et tout à fait inutile est l'intelligence, si elle ne s'appuie pas sur la sagesse. Le conseil est mesquin, lorsque l'œuvre de la force lui fait défaut, et la force est tout à fait détruite, si elle n'est pas soutenue par le conseil. Nulle est la science, si elle n'a pas l'utilité de la piété, et tout à fait inutile est la piété, si elle manque du discernement de la science. Si la crainte elle-même n'est pas accompagnée de ces vertus, on ne verra surgir aucune entreprise généreuse. » Il semble d'après cette manière de parler qu'on puisse avoir un don sans un autre. Par conséquent les dons du Saint-Esprit ne sont pas connexes.
En sens contraire, S. Grégoire dit d'abord « Dans ce repas en commun des enfants, il semble qu'il y ait lieu d'approfondir qu'ils s'invitent mutuellement à manger. » Or ces enfants de Job dont il parle, symbolisent les dons du Saint-Esprit. Donc ceux-ci sont liés entre eux, par cela même qu'ils se restaurent mutuellement.
Réponse
On peut facilement d'après ce qui précède établir sur ce point la vérité. En effet, comme on l'a dit plus haut, de même que les facultés d'appétit sont, par les vertus morales, bien disposées dans leur rapport avec le gouvernement de la raison, de même toutes les facultés de l'âme sont, par les dons, bien disposées par rapport au Saint-Esprit qui les meut. Or, selon l'Apôtre (Romains 5.5) : « L'amour de Dieu s'est répandu dans nos cœurs grâce au Saint-Esprit qui nous a été donné » ; si le Saint-Esprit habite en nous, c'est par la charité ; de même que si notre raison est rendue parfaite, c'est par la prudence. Ainsi, comme les vertus morales sont liées entre elles dans la prudence, ainsi les dons du Saint-Esprit sont-ils liés entre eux dans la charité ; ce qui revient à dire que celui qui a la charité a tous les dons du Saint-Esprit et qu'on ne peut en avoir aucun sans la charité.
Solutions
1. La sagesse et la science peuvent d'abord être considérées comme grâces gratuitement données. On veut dire par là que quelqu'un abonde tellement dans la connaissance des réalités divines et humaines qu'il puisse et instruire les fidèles et réfuter les adversaires. Et dans les textes cités, l'Apôtre parle de la sagesse et de la science en ce sens-là, c'est pourquoi il est fait mention expressément de « parole de sagesse » et de « parole de science ». — Mais la sagesse et la science peuvent être envisagées autrement, comme dons du Saint-Esprit. À ce point de vue, elles ne sont pas autre chose que des perfections de l'esprit humain par lesquelles celui-ci est préparé à suivre l'impulsion du Saint-Esprit dans la connaissance des choses divines ou humaines. Et sous cet aspect il est clair que de tels dons existent chez tous ceux qui possèdent la charité.
2. S. Augustin parle de science en commentant l'autorité de l'Apôtre qu'on vient de lire ; aussi parle-t-il de la science dans le sens que nous venons de dire — de grâce « gratuitement donnée ». On le voit bien par ce qu'il ajoute : « Une chose est de savoir seulement ce que l'on doit croire pour obtenir cette vie bienheureuse, qui n'est autre que la vie éternelle ; autre chose est de savoir en faire profiter les fidèles et la défendre contre les infidèles : c'est là, semble-t-il, ce que l'Apôtre appelle proprement la science. »
3. De même qu'on prouve la connexion des vertus cardinales par ce fait que chacune d'elles vient en quelque sorte se parfaire dans une autre comme on l'a dit plus haut, ainsi S. Grégoire veut prouver de la même manière la connexion des dons par ce fait qu'aucun d'eux ne peut être achevé sans un autre. De là cette phrase qui précède le passage allégué : « Chaque vertu s'effondre si elle n'est pas étayée par une autre. » Ce texte ne donne donc pas à entendre qu'un don puisse exister sans un autre, mais que l'intelligence, si elle était sans la sagesse, ne serait pas un don, de même que la tempérance, si elle était sans la justice, ne serait pas une vertu.
Objections
1. Il semble bien que non. Car S. Grégoire affirme : « Par les sept dons, le Saint-Esprit forme notre esprit à résister à chacune des tentations de la vie. » Mais dans la patrie il n'y aura plus de ces épreuves, selon la parole d'Isaïe (Ésaïe 11.9) : « On ne fera plus de mal ni de violence sur toute ma sainte montagne. » Les dons du Saint-Esprit n'existeront donc plus dans la patrie.
2. Ces dons sont, avons-nous dit, des habitus. Or c'est bien inutilement qu'il y aurait des habitus s'il ne peut plus y avoir d'actes. Mais les actes de certains dons ne peuvent avoir lieu dans la patrie. S. Grégoire dit en effet « L'intelligence fait pénétrer ce qu'on entend, le conseil empêche la précipitation, la force empêche de craindre l'adversité, la piété emplit le fond du cœur d'œuvres de miséricorde. » Or tout cela ne convient pas à l'état de la patrie. Donc ces dons n'existeront plus dans l'état de gloire.
3. Parmi les dons, les uns, comme la sagesse et l'intelligence, perfectionnent l'homme dans la vie contemplative ; les autres, comme la piété et la force, le perfectionnent dans la vie active. Mais, dit S. Grégoire : « La vie active se termine avec la vie présente. » Donc dans l'état de gloire il n'y aura pas tous les dons du Saint-Esprit.
En sens contraire, S. Ambroise écrit dans son livre sur le Saint-Esprit : « La cité de Dieu, la Jérusalem céleste, n'est pas arrosée par le cours d'un fleuve terrestre ; mais le Saint-Esprit qui découle de la fontaine de vie, dont une petite gorgée nous contente, semble jaillir avec plus d'abondance dans les esprits célestes, bouillonnant à plein dans le canal des sept vertus qui émanent de lui. »
Réponse
Nous pouvons parler des dons de deux manières. — 1° En les considérant dans leur essence même. À ce point de vue, ils existeront dans la patrie à leur degré le plus parfait, comme le fait voir l'autorité de S. Ambroise qu'on vient de citer. La raison en est que les dons du Saint-Esprit perfectionnent l'âme humaine pour lui faire suivre la motion du Saint-Esprit ; ce qui aura lieu surtout dans la patrie quand Dieu sera « tout en tous » comme dit l'Apôtre (1 Corinthiens 15.28) et que l'homme sera totalement soumis à Dieu. — 2° On peut aussi considérer les dons quant à la matière sur laquelle ils s'exercent. À cet égard ils ont à s'exercer présentement dans une matière qui aura disparu dans l'état de gloire. Et à ce point de vue ils ne demeureront pas dans la patrie, ainsi que nous l'avons dit auparavant à propos des vertus cardinales.
Solutions
1. S. Grégoire parle là des dons selon qu'ils conviennent à l'état présent ; c'est bien par eux en effet que nous sommes protégés contre les tentations des maux de cette vie. Mais dans l'état de gloire, tous les maux ayant cessé, les dons du Saint-Esprit serviront encore à nous parfaire dans le bien.
2. S. Grégoire met en chacun des dons quelque chose qui passe avec l'état présent, et quelque chose q ui demeure dans la vie future. Il dit en effet que « la sagesse rassasie l'âme par l'espérance et la certitude des biens éternels ». De ces deux choses, l'espérance passe, mais la certitude demeure. — De l'intelligence il dit « qu'elle pénètre l'enseignement entendu, et par là même en éclaire les ténèbres en nous rassasiant le cœur ». De ces deux choses, l'enseignement entendu passe, puisque « l'homme n'aura plus à enseigner son frère » comme il est écrit en Jérémie (Jérémie 31.34) mais l'illumination de l'esprit demeurera. — Du conseil, il dit qu'il « empêche la précipitation », ce qui est nécessaire dans la vie présente, et en outre, qu'il « remplit l'âme de raison », ce qui est nécessaire même dans la vie future. — De la force il dit qu'elle « ne craint pas l'adversité », ce qui est nécessaire à présent, et en outre, qu'elle « nourrit la confiance », ce qui demeure même à l'avenir. — Pour la science il est vrai qu'il mentionne une seule chose, qu'elle « surmonte le jeûne de l'ignorance », ce qui appartient à l'état présent. Mais ce qu'il ajoute : « dans le ventre de l'esprit », peut au figuré s'entendre d'une plénitude de connaissance, ce qui demeure même dans l'état futur. — Pour la piété il dit qu'elle « remplit les entrailles du cœur d'œuvres de miséricorde ». C'est là une chose qui littéralement n'appartient qu'à l'état présent. Mais ce sentiment profond à l'égard du prochain, que désigne le mot « entrailles », appartient aussi à l'état futur, où la piété ne se répandra plus en œuvres de miséricorde mais en gratitude réciproque. — À propos de la crainte, il dit qu'elle « abaisse l'esprit pour l'empêcher de s'enorgueillir du présent », ce qui est bien pour le présent; il dit aussi qu'« au sujet des réalités futures, elle le réconforte en le nourrissant d'espérance ». C'est encore pour maintenant, quant à l'espérance ; mais ce peut être aussi pour l'état à venir, quant au réconfort que procurent ces réalités espérées ici-bas et obtenues là-haut.
3. Cette raison est valable si l'on regarde la matière des dons. Car les œuvres de la vie active ne seront plus la matière des dons. Mais tous exerceront leurs actes sur les choses de cette vie contemplative qu'est la vie bienheureuse.
Objections
Il semble que la dignité des dons ne soit pas à envisager selon leur énumération par Isaïe (Ésaïe 11.2). En effet, ce qui semble le plus important dans les dons, c'est ce que Dieu requiert de l'homme par-dessus tout. Or c'est la crainte, car il est écrit au Deutéronome (Deutéronome 10.12) : « Et maintenant, Israël, que te demande le Seigneur ton Dieu, sinon que tu craignes le Seigneur ton Dieu ? » Et en Malachie (Malachie 1.6) : « Si c'est moi le Seigneur, où est la crainte qui m'est due ? » Il semble donc que la crainte, qui est énumérée en dernier, n'est pas le plus infime des dons mais le plus grand.
2. La piété semble être un bien universel. L'Apôtre dit (1 Timothée 4.8) qu'elle est « utile à tout ». Mais un bien universel l'emporte sur les biens particuliers. Donc la piété, que l'énumération met l'avant-dernière, paraît être le plus excellent des dons.
3. La science parfait le jugement de l'homme, tandis que le conseil se rapporte à l'investigation. Mais le jugement est supérieur à celle-ci. La science est donc un don plus excellent que le conseil, alors qu'elle est cependant énumérée après lui.
4. La force se rapporte à la faculté d'appétit ; la science, à la raison. Mais la raison est supérieure à la faculté d'appétit. Donc la science est un don supérieur à la force, qui pourtant est énumérée avant elle. Donc la dignité des dons ne correspond pas à l'ordre dans lequel ils sont énumérés.
En sens contraire, S. Augustin dit dans son commentaire du Sermon sur la montagne : « Il me semble que l'opération septiforme du Saint-Esprit, dont parle Isaïe, s'accorde bien à ces degrés et à ces sentences (dont il est fait mention en Matthieu 5.3) ; mais il y a une différence d'ordre. Là (c'est-à-dire en Isaïe), l'énumération commence par ce qui est plus excellent, ici, par ce qui est moindre. »
Réponse
La dignité des dons peut être considérée de deux façons : de façon absolue, c'est-à-dire par rapport à leurs actes propres tels qu'ils découlent de leurs principes ; et relativement, c'est-à-dire par rapport à leur matière.
À parler de la dignité des dons de façon absolue, le titre de comparaison est le même en eux que dans les vertus, puisqu'ils perfectionnent l'homme dans tous les actes des puissances de l'âme pour lesquels les vertus le perfectionnent aussi, comme nous l'avons dit plus haut. Aussi, de même que les vertus intellectuelles l'emportent sur les vertus morales, et que parmi les vertus intellectuelles elles-mêmes, les vertus contemplatives l'emportent sur les vertus actives, comme la sagesse, l'intelligence et la science l'emportent sur la prudence et l'art, de sorte que pourtant la sagesse l'emporte sur l'intelligence, et l'intelligence sur la science, comme la prudence et le bon sens l'emportent sur le bon conseil ; pareillement, parmi les dons, la sagesse et l'intelligence, la science et le conseil l'emportent sur la piété, la force et la crainte ; et parmi ceux-ci encore, la piété l'emporte sur la force, et la force sur la crainte, comme la justice l'emporte sur la force et celle-ci sur la tempérance.
Mais si l'on regarde la matière, la force et le conseil sont supérieurs à la science et à la piété, pour cette raison que la force et le conseil interviennent dans les affaires ardues, tandis que la piété et même la science interviennent dans les affaires courantes. Ainsi donc, la dignité des dons répond à l'ordre dans lequel ils sont énumérés. En partie, de façon absolue, les dons de sagesse et d'intelligence étant supérieurs à tous. En partie, selon l'ordre de la matière, les dons de conseil et de force étant, selon cet ordre, supérieurs à ceux de science et de piété.
Solutions
1. La crainte est requise par-dessus tout comme élément primordial dans le développement des dons parce que « le commencement de la sagesse est la crainte du Seigneur », et non pour ce motif qu'elle serait plus digne que tout le reste. Et en effet, à suivre l'ordre de génération, quelqu'un doit en premier lieu s'éloigner du mal, ce qui se fait par la crainte comme il est écrit dans les Proverbes (Proverbes 16.6), avant de s'engager dans le bien, ce qui se fait par les autres dons.
2. La piété est comparée dans le texte de l'Apôtre non pas à tous les dons de Dieu mais uniquement « aux exercices du corps », dont il vient de dire qu'ils sont « utiles à peu de chose ».
3. Bien que la science soit supérieure au conseil par son lien avec le jugement, le conseil lui est supérieur en raison de la matière : car il n'intervient que dans les affaires ardues, comme dit Aristote, alors que le jugement de science intervient en toutes choses.
4. Les dons qui ont un rôle directeur, et qui appartiennent à la raison, sont plus dignes que les dons d'exécution, si on les considère par rapport aux actes tels qu'ils émanent des puissances : en effet, la raison est au-dessus de l'appétit, comme le régulateur est au-dessus de ce qu'il règle. Mais en raison de la matière, le conseil est adjoint à la force comme le dirigeant à l'exécutant, et semblablement la science à la piété ; cela parce que le conseil et la force interviennent dans les affaires ardues, tandis que la science et la piété interviennent même dans la vie courante. C'est pourquoi le conseil est énuméré en même temps que la force, en raison de la matière, avant la science et la piété.
Objections
1. Il semble qu'on doive faire passer les vertus avant les dons. S. Augustin dit en effet, parlant de la charité : « Rien n'est plus excellent que ce don de Dieu. Il est seul à séparer les fils du royaume éternel d'avec ceux de la perdition éternelle. D'autres présents sont encore donnés par le Saint-Esprit mais sans la charité ils ne sont d'aucun profit. » Or la charité est une vertu. Donc la vertu est supérieure aux dons du Saint-Esprit.
2. Il semble que les choses qui sont premières par nature sont les plus importantes. Or les vertus sont antérieures aux dons du Saint-Esprit. En effet, S. Grégoire nous dit : « Le don du Saint-Esprit qui, dans l'âme soumise, forme avant toute autre vertu la justice, la prudence, la force et la tempérance, équilibre bientôt cette âme par les sept vertus (entendez les dons). Contre la sottise elle lui donne la sagesse, contre la stupidité l'intelligence, contre la précipitation le conseil, contre la crainte la force, contre l'ignorance la science, contre la dureté la piété, contre l'orgueil la crainte. » Donc les vertus sont plus importantes que les dons.
3. « Des vertus, dit S. Augustin, nul ne peut faire mauvais usage. » Or on peut mal user des dons. S. Grégoire dit en effet : « Nous immolons l'hostie de notre prière de peur que la sagesse ne nous élève ; de peur que l'intelligence, dans ses démarches subtiles, nous égare ; que le conseil en se compliquant nous embrouille ; que la force, en nous donnant de l'assurance, nous fasse tomber ; que la science ne nous enfle si nous connaissons sans aimer ; que la piété en nous écartant de la rigueur, fausse notre jugement ; que la crainte, en nous faisant trembler plus que de raison, nous jette dans le désespoir. » Donc les vertus sont plus dignes que les dons du Saint-Esprit.
En sens contraire, les dons sont accordés pour aider les vertus contre les défaillances, comme on le voit dans les textes qui viennent d'être avancés. Ainsi voit-on qu'ils perfectionnent ce que les vertus ne peuvent perfectionner. Donc, ils sont supérieurs aux vertus.
Réponse
D'après ce qui a été dit plus haut les vertus se partagent en trois genres : théologales, intellectuelles, morales. Les vertus théologales sont celles par lesquelles l'âme humaine est unie à Dieu. Les vertus intellectuelles sont celles par lesquelles la raison est perfectionnée en elle-même. Les vertus morales sont celles par lesquelles l'appétit est perfectionné pour obéir à la raison. Quant aux dons du Saint-Esprit, c'est eux qui rendent toutes les facultés de l'âme capables de se soumettre à la motion divine.
Ainsi donc on découvre le même rapport entre les dons et les vertus théologales par lesquelles l'homme est uni au Saint-Esprit qui le meut, et entre les vertus morales et les vertus intellectuelles par lesquelles est perfectionnée la raison qui est motrice des vertus morales. C'est pourquoi, de même que les vertus intellectuelles l'emportent sur les vertus morales et les règlent, de même les vertus théologales l'emportent sur les dons du Saint-Esprit et les règlent. D'où la remarque de S. Grégoire : « Les sept fils (c'est-à-dire les sept dons) ne peuvent atteindre la perfection du chiffre dix, si tout ce qu'ils font n'est pas accompli dans la foi, l'espérance et la charité. »
Mais, si nous comparons les dons aux autres vertus intellectuelles ou morales, ils leur sont supérieurs, car ils perfectionnent les facultés de l'âme dans leur rapport au Saint-Esprit qui les meut, tandis que les vertus perfectionnent, ou la raison elle-même, ou les autres facultés dans leur subordination à la raison. Or il est évident qu'à l'égard d'un moteur plus élevé le mobile à besoin d'être disposé par une perfection plus grande. Par conséquent, les dons sont plus parfaits que les vertus.
Solutions
1. La charité est une vertu théologale, nous concédons qu'elle est supérieure aux dons.
2. Une réalité est antérieure à une autre de deux façons. Soit dans l'ordre de perfection et de dignité, comme l'amour de Dieu passe avant l'amour du prochain. À cet égard, les dons passent avant les vertus intellectuelles et les vertus morales, mais après les vertus théologales. Soit dans l'ordre de génération ou de disposition, comme l'amour du prochain précède l'amour de Dieu quant aux actes. À cet égard les vertus morales et les vertus intellectuelles passent avant les dons ; car du fait que l'homme se comporte bien selon sa propre raison, il est disposé à bien se comporter dans la subordination à Dieu.
3. La sagesse, l'intelligence, etc. sont des dons du Saint-Esprit en tant qu'informés par la charité qui, selon l'Apôtre (1 Corinthiens 13.4) « ne fait de mal à personne ». Et c'est pourquoi personne ne fait mauvais usage de la sagesse, de l'intelligence, etc. selon que ce sont des dons du Saint-Esprit. Mais, pour qu'ils ne s'écartent pas de la perfection de la charité, l'un est aidé par l'autre. Et c'est ce que S. Grégoire veut dire.