Ces controverses abordent la grave question des rapports qui existent entre la morale et la foi d’après le principe évangélique. Le sentiment vivant et puissant de la profondeur de ce principe, et de l’efficace absolue de la justification par la foi pouvait aboutir à un point de vue exagéré de la nécessité de la foi seule, à une indifférence profonde en matière de morale, et à une espèce de quiétisme énervant, se nourrissant de la seule contemplation de l’œuvre rédemptrice, et porter ainsi une atteinte mortelle à l’avenir des Églises évangéliques. Le danger d’une aussi profonde défaillance morale, et d’un quiétisme aussi opposé au véritable principe de la Réformation fut énergiquement combattu, et victorieusement repoussé par l’Église évangélique, qui sut le reconnaître dans l’antinomisme d’Agricola, et dans les théories d’Amsdorf, soutenir contre le premier la nécessité et l’autorité de la loi et de la repentance avant l’apparition de la foi, c’est-à-dire la vie morale comme base de la vie religieuse, et contre le second la nécessité de la foi et des bonnes œuvres pour le chrétien croyant, c’est-à-dire la manifestation et les progrès de la foi par le développement de la vie morale et de la sanctification, tout en refusant de faire découler avec George Major le salut des œuvres méritoires.
Comme nous l’avons vu, les réformateurs opposent avec énergie et puissance aux œuvres méritoires du catholicisme le libre pardon de Dieu, qu’ils envisagent comme l’essence même du christianisme. Ils pouvaient être, par ce fait même, tentés d’assigner à la grâce l’œuvre entière du salut, la repentance elle-même, et de rattacher ainsi à l’Évangile non seulement la sanctification, fruit de la foi, mais encore la crainte de la colère de Dieu, qui la précède. Nous avons vu, en outre, que dans les controverses engagées au sujet du baptême des enfants, dans lesquels on croyait pouvoir retrouver le principe correspondant à la foi, on s’était demandé déjà s’il était nécessaire de faire précéder la foi de la repentance. Luther lui-même, dans la vivacité de sa réaction contre l’esprit judaïque, avait semblé vouloir établir une distinction presque absolue entre la loi et l’Évangile. Il n’avait pas craint de dire, que ces deux principes étaient aussi distincts l’un de l’autre que les cieux sont élevés au-dessus de la terre, et que la conscience et la loi, dont les fruits sont l’épouvante et l’angoisse, n’appartenaient qu’aux âmes damnées. Il avait aussi reconnu, comme Calvin, que la repentance n’est parfaite que quand elle est pénétrée d’un vif regret d’avoir méconnu l’amour de Dieu et de Jésus-Christ, et entretenue par la foi, foi générale et vague encore, et non pas la foi du fidèle élevé à la parfaite stature de Christ. Agricola s’attacha exclusivement à cet ordre d’idées, et lança une accusation violente et passionnée contre Mélanchthon, qui venait d’accorder dans les articles, rédigés en 1527 en vue de l’inspection ecclésiastique, une large place à la loi, et à la repentance qu’elle fait naître dans l’âme du pécheur. Il s’opposait, par le fait, au premier effort d’organisation d’une Église évangélique, qui est impossible sans discipline et sans morale. Ce serait, disait-il, compromettre l’unité et l’absoluité de la foi, que de reconnaître dans le monde, dans la conscience, dans la loi, des principes de bien et de progrès, détachés pour ainsi dire du tronc de l’Évangile. La loi de Moïse n’est à aucun moment nécessaire à la doctrine chrétienne.
L’Évangile possède une efficace absolue par l’action toute puissante du Saint-Esprit, qui opère par lui-même la conversion du cœur sans le concours de la loi, en offrant à la conscience le sacrifice éternel de Jésus-Christ. Nous pouvons à peine considérer la loi comme une parole de Dieu ; le péché ne consiste pas dans la violation de sa lettre, mais dans le mépris de Christ. La loi appartient aux tribunaux et non pas à la chaire chrétienne, elle n’a de valeur que pour le maintien de l’ordre extérieur. Dieu juge les hommes d’après leur foi, ou leur incrédulité, et ne saurait employer deux codes de lois en même temps. La loi, bien loin de faire naître la foi, ne sert qu’à provoquer les incrédules au désespoir. Les disciples d’Agricola joignirent aux théories du maître une légèreté coupable et une sécurité charnelle, surtout quand ils le virent chercher à appuyer sa théorie sur la négation absolue du libre arbitre.
Luther, qu’Agricola espérait gagner à sa cause, se prononça avec énergie en faveur de Mélanchthon, et composa en 1536 six dialogues contre les destructeurs de la loi. Il montre que la foi, non préparée par la loi, ne serait plus qu’un Deus ex machina, et ne pourrait qu’agir magiquement, si elle ne trouvait pas un point d’appui dans les craintes de la conscience et les aspirations du cœur de l’homme. Exagérer le caractère nouveau du christianisme, c’est envisager au point de vue manichéen les siècles qui l’ont précédé[a], et supprimer tout rapport entre la première et la seconde création. On ne pourrait plus parler d’une évolution morale de l’âme avant la foi et d’une lutte énergique de la conscience contre le péché après la conversion. L’homme nouveau créé par la foi, n’aurait, s’il fallait croire Agricola, rien de commun avec l’ancien, mais posséderait dès le début la sainteté et la perfection absolues. Luther a soin de rappeler que la suppression de la loi entraîne nécessairement celle du péché et de la faute, transforme la condamnation en une injustice criante, et rend inutile l’œuvre tout entière de Jésus-Christ. Une semblable négation de la loi n’est qu’un retour déguisé vers le paganisme antique ; cette théorie antimorale aboutit à l’épicuréisme spirituel, et à un rêve d’amour sans justice, plonge l’âme dans l’impénitence finale, et sert le manteau aux plus coupables aberrations de la volonté[b]. La foi n’est plus qu’une œuvre méritoire, la seule œuvre de l’homme, Agricola, en admettant le repentir du fidèle, qui sait avoir offensé Christ, le replace sous le joug écrasant de la loi. On doit affirmer, bien au contraire, que Christ a accompli toute la loi. L’Évangile, bien loin d’exclure la loi, ne fait que la compléter et la confirme, ce qui assure l’accord providentiel des deux économies. Luther a développé dans ces admirables traités, d’une manière aussi complète que lucide, le caractère moral de la foi, et montré victorieusement qu’il est le principe qui embrasse tout à la fois Christ, et l’accomplissement de la loi, et qui permet à l’homme de mourir sans cesse au péché. La foi laisse à la loi une large place. La justification par la foi n’enlève au péché, révélé par la loi à la conscience, que son salaire, qui est la condamnation, et l’homme doit aspirer aussi à être délivré, non seulement des châtiments, que le péché entraîne après lui, mais encore de sa racine même. Agricola rétracta ses erreurs en 1540, convaincu par cette argumentation aussi modérée qu’irrésistible.
[a] Luthers Werke von Walch, XX, 2056.
[b] Disputatio II, 38.
Mélanchthon tendit de plus en plus à accorder un rôle important à la loi et à la morale évangélique, et ne craignit même pas de reconnaître dans une certaine mesure le libre arbitre.
A la suite de la controverse avec Cordatus (1536), il rattacha étroitement la liberté de l’homme renouvelé par la foi à l’ensemble de l’économie rédemptrice.
L’homme renouvelé par la grâce, doit, dit-il, pour obtenir la vie éternelle, obéir fidèlement à l’action rédemptrice de Dieu. Les œuvres ne méritent pas le salut à l’homme, mais elles sont la condition sine qua non de la félicité éternelle[c]. Il abandonna ce principe, pour plaire à Luther, mais enseigna toujours plus ouvertement, que le libre arbitre doit concourir à l’œuvre de la conversion, dans la mesure des bonnes œuvres qu’il peut accomplir, affranchi par la grâce divine des entraves du péché[d]. Jamais Mélanchthon n’a attribué aux mérites de l’homme la puissance de le justifier devant Dieu ; il n’a voulu que combattre la théorie fausse et dangereuse de la passivité du fidèle dans l’œuvre de son salut. Lors des négociations avec les catholiques à Ratisbonne en 1540, et pendant l’intérim (1548) il reconnut la nécessité d’un commencement d’obéissance chez ceux qui voulaient participer aux promesses de Jésus-Christ, mais les catholiques ne voulurent pas restreindre cette obéissance à celle de la foi. Un des disciples de Mélanchthon alla beaucoup plus loin que son maître dans cette voie. En 1552, Georges Major affirma que les œuvres, bien que l’homme fut justifié sans elles, étaient toutefois nécessaires au salut, parce que, comme disait Ménius, elles contribuent à entretenir la foi. Ces deux théologiens ne songeaient assurément pas à enseigner dans le sens catholique le mérite des œuvres, mais ils pouvaient pousser les âmes à croire que la justification du fidèle dépendait de la sanctification ultérieure, tandis qu’elle est, au contraire, le principe unique et fécond de la sanctification en tant que procédant de la grâce libre et prévenante de Dieu. Ils distinguaient, il est vrai, le pardon des péchés du bonheur éternel, et ne rattachaient qu’à celui-ci les bonnes œuvres, mais le danger restait le même. Luther enseigne, que là où est le pardon des péchés, là aussi est la vie éternelle. Il ne songeait pas à établir une distinction entre le pardon des péchés et le bonheur céleste. Le pardon n’est pas une grâce purement négative, mais une bénédiction positive, le gage des bienfaits, que Dieu veut accorder à l’homme. Telle est la doctrine de Wigand, Amsdorf, Flacius. Luther admet, il est vrai, la possibilité d’une rechute des fidèles, ce qui prouve que le pardon des péchés n’implique pas nécessairement le don de la persévérance finale jusqu’au jugement dernier. Mais cette rechute provient pour lui de l’incrédulité du cœur, et non de l’imperfection des bonnes œuvres. La foi véritable produit aussi naturellement les bonnes œuvres qu’un bon arbre des fruits savoureux. Les disciples de Major, au contraire, semblaient enseigner que la véritable foi ne peut exister sans les œuvres. Autrement ils auraient pu se borner à réclamer la foi, comme la condition essentielle du salut, et à ne voir dans les œuvres que les manifestations et les signes de cette foi. On doit reconnaître qu’ils n’attachent qu’une valeur relative à la foi en elle-même, et l’estiment incapable de produire les œuvres en vertu de son principe même.
[c] Melanchthonis Loci, 1535. Melanchthonis Opera, XXI, 376, 432 ; CII, III, 159-162 ; IV, 1037, vom Jahr 1536. La nova spiritualitas est nécessaire ad vitam æternam. Melanchthonis Opera, III, 356.
[d] Il ne déclare pas avec précision, si le libre arbitre agit en soi, ou sous l’action de la grâce prévenante ; en tous cas, il n’est pas à ses yeux créateur. Galle, Mélanchthon, p. 319.
Cela tient aussi à ce qu’ils concentrent plus particulièrement sur la mort expiatoire de Jésus-Christ les pensées de la foi, qui embrasse aussi pour Luther sa résurrection glorieuse et sa personne entière, qui nous est faite de la part de Dieu, non seulement rédemption, mais encore justice et sainteté. La foi, pour le grand réformateur, renferme en germe le principe de la vie nouvelle du chrétien, qui est l’obéissance active aussi bien que passive de Jésus-Christ. Mélanchthon s’attachait plus aux mérites impersonnels de Jésus-Christ et à l’action passive de l’acquittement de la dette contractée par l’humanité. Aussi relie-t-il d’une manière bien moins profonde que Luther la sanctification à la justification, et se voit-il amené à faire dépendre, dans une certaine mesure, le salut des œuvres, non pas méritoires, mais nécessaires.
Amsdorf, redoutant pour la foi les conséquences du principe du Major, lui opposa, en 1559, cet axiome : Les bonnes œuvres sont contraires au bonheur éternel de l’homme[e]. André Musculus affirma que la loi, nécessaire avant la conversion, devenait absolument inutile pour les rachetés. L’antinomisme reparut dans la théologie protestante sous une forme nouvelle. La théorie d’Agricola avait détruit les relations providentielles entre la première et la seconde création, et porté atteinte à l’inspiration de l’Ancien Testament ; la théorie d’Amsdorf et de Musculus voulut assurer la prédominance absolue de la foi dans la sphère de la vie religieuse, et chercha un appui dans certaines déclarations isolées de Luther, qui semblaient affirmer l’inutilité de la loi pour les croyants, qui en accomplissaient d’eux-mêmes toutes les obligations, de même que le soleil répand nécessairement, en vertu de sa nature, sa lumière et sa chaleur sur l’univers entier. Amsdorf semble cependant n’avoir eu en vue que la confiance dans les bonnes œuvres, qu’il jugeait, du reste, presque inséparable du désir de les pratiquer.
[e] Amsdorf, Dass die Propositio : Gute Werke sind zur Seligkeit, schædlich, eine rechte wahre christliche Propositio sei, 1559.
La Formule de concorde[f] affirma que les bonnes œuvres sont nécessaires, puisque Dieu lui-même nous les prescrit, et qu’elles constituent dans leur ensemble le devoir pour le chrétien. Elles expriment et manifestent la foi reconnaissante de l’âme, mais elles n’ont pour l’homme aucun caractère obligatoire, et ne doivent pas être confondues avec la justification. Elles n’opèrent pas la justification, et n’assurent en rien à l’homme la vie éternelle ; elles ne sont que les conséquences, mais les conséquences nécessaires de la foi justifiante. Les œuvres n’ont d’influence que sur le degré de félicité et de gloire que l’homme recevra de Dieu dans la vie éternelle. Nous voyons cette formule rattacher, il est vrai, au bonheur éternel la paix joyeuse de l’âme, fruit de développement harmonieux et complet de la personnalité humaine, mais sans insister davantage, de peur de retomber dans la doctrine catholique des œuvres.
[f] Formula concordiæ, 702, 591.
Abordant ensuite la loi, la Formule de concorde lui reconnaît non seulement leur portée politique et sociale, mais aussi le pouvoir de faire naître la repentance, d’être, comme s’exprimait déjà Clément d’Alexandrie, un pédagogue vers Christ, et de développer chez les croyants la conscience nette et précise des obligations de la loi morale, sans toutefois constituer pour eux, comme pour les Israélites, un code inflexible et impitoyable. On ne doit pas établir une distinction aussi tranchée entre l’ancienne et la nouvelle alliance qu’entre la loi et l’Évangile. L’ancienne alliance renferme la promesse, de même que la nouvelle accomplit la loi, mais seule l’économie nouvelle réalise la loi et la promesse sous leur forme définitive. L’élément légal de la nouvelle alliance n’assure pas le salut des fidèles, mais revêt en la personne de Christ la forme, qui attire l’homme dans les bras de la grâce. La Formule de concorde n’est pas encore parvenue à comprendre dans toute son étendue, et à saisir dans sa portée large et féconde, la formule supérieure, qui montre dans le christianisme la religion par excellence, dont l’enseignement vivant embrasse tous les éléments divers de la vérité, et accomplit cette loi que l’on peut appeler le vestibule de la grâce Elle substitue à cette synthèse sérieuse et féconde le dualisme de la loi et de l’Évangile, dualisme non pas irréductible, mais conséquence fatale du péché, et semble enseigner que la loi aurait été, sans la chute, la religion définitive de l’humanité, et qu’il y a eu deux décrets dans la pensée de Dieu, le décret de la justice par la loi et le décret de la justice sans la loi. Elle cherche à éviter les conséquences pélagiennes d’une doctrine, qui admet la possibilité pour l’homme, avant la chute, d’une justice parfaite devant Dieu par l’exercice normal de son libre arbitre, en admettant que Dieu avait accordé par amour à Adam, outre les dons inhérents à sa qualité d’être intelligent créé à l’image de Dieu, une sainteté et une justice naturelles et parfaites. En fait, ces dons hypothétiques se réduisent d’eux-mêmes à la simple innocence et à la possibilité de marcher sans obstacle dans la voie du bien, puisqu’ils ont besoin d’être éprouvés et de passer de la virtualité à la réalité féconde[g].
[g] Formula concordiæ, 463. Apologia, 51.
L’antinomisme de Poach et d’Otto n’a joué qu’un faible rôle dans les controverses de cette période, bien qu’il ait déduit toutes les conséquences rigoureuses de cette théorie. La foi, disent ces deux théologiens, nous rend enfants de Dieu, bien plus, véritablement dieux, participants de tous les attributs de la Divinité ; les souffrances et les actes du chrétien ne lui appartiennent pas en propre, mais sont accomplis par Christ lui-même. C’est Dieu qui réalise en eux et sans eux toute bonne œuvre. Ils établissent entre la personnalité charnelle, soumise au joug de la loi, et la spiritualité nouvelle une distinction si absolue, qu’ils en viennent à admettre deux personnalités distinctes chez le même être, et à substituer si complètement Christ au nouvel homme, qu’il ne reste plus aucune place pour son développement libre et vivant à la stature de Christ. Quelque immorale (dans le sens philosophique) et dangereuse qu’elle fût, cette théorie était pourtant légitime, en face de ceux qui croient possibles les progrès de l’homme dans le bien par la libre obéissance à la loi, et sans le secours de la grâce divine. Ils prétendaient, il est vrai, que la justice, méritée par Jésus-Christ, bien loin de se rattacher à l’accomplissement de la loi, se manifeste sans elle et malgré elle. Mœrlin leur répliqua avec raison que, s’il en était ainsi, Christ n’aurait pas accompli l’œuvre, dont la violation avait attiré sur la tête coupable de l’homme la juste colère de Dieu. L’obéissance, que Dieu exige de l’homme, est celle que Christ a manifestée. Supprimer tout rapport entre l’homme et la loi, c’est le séparer de Christ lui-même, puisque la loi et l’Évangile sont unis par des liens indissolubles. Mœrlin proclamait ainsi l’accord des deux économies, tout en laissant dans l’ombre deux questions importantes, puisqu’il ne parlait ni du rôle préparateur de la loi, qui communique à la foi en Christ son caractère moral, et qui, bien comprise, conduit à l’Évangile, ni l’accomplissement parfait par l’Évangile de la loi, dont le but est d’assurer notre sanctification.
L’antinomisme s’est toujours uni dans l’Église luthérienne au désir de maintenir l’autorité absolue de la foi contre les tendances qui semblaient vouloir la compromettre ou l’amoindrir, et dans l’Église réformée au prédestinatianisme absolu des deux décrets. Les antinomiens réformés affirmaient, que les élus sont unis à Christ de toute éternité sans la foi, qui ne fait que manifester sur la terre leur union éternelle. Ils en concluaient souvent que la loi, la foi en Jésus-Christ, ne sont, en fait, que des décrets arbitraires de la puissance divine, théorie que nous retrouvons même au sein des partis qui niaient la prédestination, tels que les arminiens et les sociniens. Nous pouvons rattacher à cette théorie, comme dernière conséquence, la croyance en une double économie divine, et en une double pensée en Dieu de la perfection humaine.