La question des attributs de Dieu, qui contient celle de ses rapports avec nous, est capitale pour la religion comme pour la théologie. — Partout le sentiment de la Divinité ; mais où la connaissance de Dieu ? L’histoire donne en tous lieux le polythéisme, la philosophie autant de théodicées que d’écoles (conceptions déiste, panthéiste, théiste, anthropomorphique). — Dans la nature, Dieu se révèle et se cache tout ensemble. — Données de la conscience.
Dans les sections précédentes nous avons établi l’existence de Dieu, ou, pour mieux dire, nous avons montré que cette vérité suprême, si hautement proclamée par la conscience générale, se constate aussi par la réflexion logique ; que si le sentiment la donne, le raisonnement la confirme, en sorte qu’elle est tout ensemble objet d’intuition ou de foi et objet de démonstration.
Nous avons à rechercher maintenant ce que Dieu est, ne pouvant nous contenter de savoir qu’il est ; nous avons à déterminer ses attributs et ses rapports avec nous ; car nous tenons pour vaines les prétentions sans cesse renouvelées de pénétrer les mystères de son essence.
C’est ici en réalité le point capital, soit pour l’esprit, soit pour le cœur, soit pour la théologie, soit pour la religion. Si le sentiment de la Divinité est resté partout, parce qu’il a ses vives racines dans notre constitution intellectuelle et morale, la connaissance de Dieu, la vraie notion de son être, de son gouvernement et, pour ainsi parler, de son caractère, s’est universellement perdue. Or, cette connaissance est de toutes la plus importante. Base et règle de la vie religieuse, elle intéresse souverainement et notre état actuel et notre sort à venir (Jean 17.2). Tout la réclame en nous. L’intelligence, dès qu’elle a entrevu Dieu par delà les mondes, aspire à s’élever à lui et à sonder ses conseils et ses dispensations. La conscience n’a de repos que lorsqu’elle sait ou croit savoir, sinon ce qu’il est en soi, du moins ce qu’il est pour elle, ce qu’elle peut en espérer ou ce qu’elle doit en craindre. La question des attributs de Dieu, qui emporte celle de ses rapports avec nous, est ainsi une des plus graves dont puisse s’occuper l’esprit humain, et elle se pose par mille voies devant lui.
Mais cette question est aussi une des plus difficiles, tant elle dépasse notre portée et, ajouterai-je, tant elle trouve peu dans nos cœurs ces intuitions, ces aspirations, ces correspondances natives où elle a ses prises et ses attaches (Matthieu 5.5)
Consultez l’histoire. Elle vous montrera sans doute partout l’idée et le culte de la Divinité, mais elle vous montrera aussi partout les croyances, les institutions, les pratiques les plus grossières et souvent les plus honteuses. Le polythéisme, avec ses superstitions, a couvert la terre pendant des siècles, et il maintient son empire dans tous les lieux où la révélation biblique n’a point pénétré.
Consultez la philosophie. Elle a jeté çà et là des lumières dont nous ne méconnaissons ni l’éclat ni le prix. Mais si vous l’envisagez dans l’ensemble de son œuvre, vous y rencontrez autant de théodicées que d’écoles. Chaque penseur a sa notion de Dieu ; et ces notions métaphysiques sont quelquefois aussi bizarres que les croyances populaires. Comparez à ce point de vue les mille doctrines qui se produisirent dans le grand cycle philosophique de la Grèce, depuis les Ioniens jusqu’aux Néoplatoniciens. Ou, si vous l’aimez mieux, enfermez-vous dans les contrées chrétiennes, où brille une lumière supérieure, dont la spéculation subit toujours l’influence à quelque degré : là encore vous trouvez d’innombrables et profondes divergences, dès que les oracles divins sont écartés. La théodicée suit les fluctuations et les transformations incessantes de la pensée du jour, tantôt tournée vers le monde, tantôt repliée sur elle-même, changeant perpétuellement ses bases et ses formes, ses procédés et ses résultats, hier cherchant tout au dehors, aujourd’hui voulant tout tirer de son propre fonds. Rapprochez la tendance empiriste ou déistique et la tendance idéaliste ou panthéistique, antipodes l’une de l’autre, que nous avons vues passer devant nous, opérant une volte-face absolue sur toute la ligne philosophique et théologique.
Notons encore un point particulier dans ce mouvement général. L’idée de l’Infini sert d’ordinaire de principe et à la démonstration et à la notion de Dieu ; la théodicée n’en est la plupart du temps qu’une déduction ; elle y fonde l’existence divine, et en infère l’essence divine. C’est la marche commune des philosophes et des thélogiens. Eh bien ! il est des métaphysiciens, et des plus distingués, tels qu’Origène, qui ont repoussé cette idée et posé en axiome le principe contraire. Ils soutiennent que Dieu ne saurait être infini ; et la raison qu’ils en donnent, c’est que s’il était infini il ne se connaîtrait pas lui-même, suivant une maxime tenue généralement pour évidente dans les temps anciens et fréquemment reproduite dans les temps modernes. Scot Erigène, admettant et la maxime ontologique et l’infinité de Dieu, en concluait que Dieu ne se connaît pas. Deus nescit se quid est, quia non est quid (parce qu’il n’est rien de déterminé). C’est par le même raisonnement et au même titre que le Dieu personnel, c’est-à-dire le Dieu réel, est mis en question par la haute métaphysique actuelle (la personnalité impliquant la détermination, et la détermination excluant l’infinité). Incessantes alternances d’affirmations et de négations, dignes d’une attention sérieuse, puisqu’elles partagent les esprits les plus puissants et qu’elles portent sur le fondement même de la théodicée, sur son principe constitutif et générateur.
Et puis, qu’est ordinairement la notion de Dieu chez les philosophes ? Ce n’est que la dernière des abstractions ou des généralisations ; et elle change encore avec tous les revirements des systèmes. C’est un principe, un idéal, une entité logique, plutôt qu’un être réel avec qui l’âme se sente en relation obligatoire, qui lui inspire ce mélange de crainte et d’espérance, cet ensemble de sentiments dont se compose la piété. Le Dieu d’Epicure ne s’occupe de rien ; celui de Zenon est l’âme et la vie de l’univers ; celui de Platon est l’organisateur de la matière ; celui d’Aristote en est le moteur lointain, retiré dans la solitude de sa pensée propre. Pour Hegel Dieu est l’Idée, pour Schelling l’Absolu, pour Fichte l’Ordre, pour Nitzsche l’Essence personnelle du Bien, pour M. Cousin la Raison impersonnelle, pour A. Vacherot une Abstraction, aussi nécessaire que vide, d’autant plus vraie qu’elle est moins réelle ; pour l’opinion d’hier il était hors du monde qui allait sans lui ; pour l’opinion d’aujourd’hui il y est tellement inhérent qu’on peut toujours redire avec Hegel : « Sans le monde, Dieu n’est pas Dieu » et mille autres conceptions du même genre où la dialectique à outrance, l’esprit systématique peuvent se complaire, mais qui se jugent, à vrai dire, par elles-mêmes, et où la conscience, le cœur, la vie religieuse trouvent fort peu d’aliment. Ajoutez que si pour la masse des penseurs Dieu est l’Etre des êtres ou simplement l’Etre, pour plusieurs il est le non-être, Infini indéterminé dont nous ne savons guère que ce qu’il n’est pas.
Comme on l’a dit, les philosophes se sont fait autant d’idées différentes de la Divinité que les peuples s’en sont fait d’images. Et la plus étrange peut-être, la plus antipathique à l’oracle intérieur auquel tout doit finalement céder, est celle de la spéculation moderne qui, portant la loi générale des choses dans leur Principe éternel, plaçant le parfait au terme dans l’évolution universelle, proclame un Dieu qui se fait, qui devient, par la nécessité interne de sa nature ou par son libre mouvement (causa sui : M. Secrétan et autres) : sorte de théogonie, contre laquelle proteste spontanément la conscience religieuse et morale ; pures idéalités où la dialectique du système met ce qu’elle veut, mais où la foi et la vie de la foi ne savent sur quoi s’appuyer. Aussi est-ce une remarque vulgaire que les religions philosophiques ont communément peu d’action.
Si des écoles métaphysiques et mystiques vous passez aux écoles positives et expérimentales, si du subjectivisme Cartésien ou Hégélien vous passez à l’objectivisme Baconnien, et qu’à sa suite vous cherchiez Dieu dans la nature, vous trouverez que là aussi il se révèle et se cache tout ensemble, et que, loin de découvrir les mystères de son Etre, il laisse apercevoir à peine le bord de ses voies. Tout parle de lui à l’âme sérieuse, l’insecte et le brin d’herbe comme l’ordre universel des choses. Les deux racontent sa gloire. Ils le faisaient déjà, lorsqu’on n’en voyait que la superficie ; ils le font surtout depuis qu’à l’aide de la seconde vue qu’elle s’est donnée, la science peut en scruter les profondeurs et en contempler les merveilles. Mais ces grandeurs infinies, devant lesquelles la pensée et l’imagination elle-même demeurent confondues et comme écrasées, ne nous disent-elles pas que le Créateur et l’Ordonnateur suprême est l’Etre souverainement incompréhensible ? Qu’est-il, Celui dont la puissance se joue ainsi avec les mondes, qui régit l’armée des Cieux, qui habite l’immensité et l’éternité ? Plus s’étend notre connaissance de ses œuvres, plus se trouble en quelque sorte la connaissance que nous croyions avoir de lui. Quand tant de questions restent insolubles sur ses desseins et sur ses actes, combien plus sur ses attributs ? Quand tout nous passe dans ce qu’il a fait, combien plus dans ce qu’il est ! Il se dérobe autant qu’il se manifeste sous l’ordonnance même de cette admirable création, qui semble se suffire et aller seule par ses propres virtualités. Sans doute, l’âme recueillie perçoit et adore partout la présence et la Providence divine, mais la raison présomptueuse la méconnaît fréquemment dans le double infini au centre duquel l’homme est placé. Absorbée par la contemplation des lois qu’elle constate, elle perd de vue l’Architecte et le Législateur éternel, et croit « pouvoir se passer de lui » (mot de Laplace ; — Cosmos de Humbold où ne paraît pas le nom de Dieu. — Même prétérition chez un grand nombre d’astronomes, de naturalistes, etc.) Livrées à elles-mêmes et à l’orgueil de leurs découvertes, les sciences physiques sont exposées à laisser Dieu hors de ses œuvres, comme les sciences métaphysiques à le perdre dans leurs vains raisonnements. Et puis, suivant une observation qu’il importe de rappeler, ce que les unes et les autres proposent la plupart du temps à nos adorations, c’est le Principe universel, le Dieu substance ou le Dieu cause, au lieu du Dieu Providence, Maître, Juge, Père des hommes, qu’annonce la conscience, que réclame la foi, qu’invoque la prière, le Dieu vivant, le Trois fois saint et le seul Bon.
Considérez les trois grandes directions que présente aujourd’hui la philosophie religieuse, et que nous pouvons caractériser par les épithètes de déiste, théistea et panthéiste.
a – Quoique ces deux termes n’aient d’autre différence que de dériver l’un du latin, l’autre du grec, la métaphysique du jour établit entre eux une distinction essentielle à laquelle il faut bien se conformer.
D’après la direction déiste ou déistique, qui domina le xviiie siècle, et qui a toujours compté, qui compte encore de nombreux partisansb, Dieu après avoir créé ou organisé le monde, s’en est en quelque sorte retiré, le laissant à lui-même sous l’empire des propriétés internes, des forces vives, des lois physiques et morales qui l’animent, le conservent et le régissent ; ou si Dieu intervient, ce n’est que de loin en loin. Cette théodicée ne laisse place ni au miracle dans l’ordre physique, ni à l’action de la prière dans l’ordre moral. A ce système, mieux qu’à celui de Descartes, s’appliquerait le mot de Pascal : « Descartes aurait bien voulu dans toute sa philosophie pouvoir se passer de Dieu ; mais il n’a pu s’empêcher de lui faire donner une chiquenaude pour mettre le monde en mouvement ; après cela il n’a plus que faire de Dieu. » Dans cette théodicée, où le fait de transcendance se pose à l’exclusion de celui d’immanence, il ne demeure qu’une Providence générale, selon l’expression consacrée dans sa longue lutte avec la théodicée biblique ; la libre et constante intervention divine dans la nature et dans l’histoire, la Providence particulière disparaît, et avec elle tout l’ordre surnaturel auquel se rattachent, non seulement le miracle et la révélation, mais la grâce, mais la prière dans son acception commune et sous sa forme immédiate. Sous ce large courant du xviiie siècle, tout le fond spécial de l’Evangile, c’est-à-dire son fond substantiel et vital, s’évanouissait dans le christianisme des écoles et dans celui même des temples. Une dame pieuse, à qui l’on avait demandé son avis sur l’ouvrage de Zolicofer, l’un des livres de piété les plus estimés et les plus répandus, répondit par Jean 20.13 : « On a enlevé mon Seigneur et je ne sais où on l’a mis. » C’était un christianisme sans Christ, puisqu’il ne laissait à la place du Dieu-Sauveur que le Sage de Nazareth, et presque sans Dieu, puisqu’il anéantissait ces rapports, ces dons, ce mystérieux concours qui font pour nous le Dieu réel : religion aride autant que superficielle qui, ainsi qu’on l’a dit, ne laissait pas même de cœur pour prier. On conçoit difficilement que cette direction ait exercé un tel empire, maintenant qu’on est porté par une direction contraire ; on se figure qu’il ne fallait qu’un moment de recueillement et de réflexion pour y échapper ; mais on la juge autrement quand on a eu à défendre ou à conquérir contre elle les grandes croyances chrétiennes. Peut-être ceux qui la traitent le plus cavalièrement aujourd’hui ne sont-ils pas ceux qui auraient su le mieux lui résister. Le même entraînement qui les livre à l’esprit nouveau, aurait bien pu les livrer à l’esprit ancien. Du reste, redisons-le, cette direction n’a pas péri pour avoir été détrônée ; elle est restée dans la théologie comme dans la philosophie que n’a point séduits l’idéalisme du moment (M. J. Simon, par exemple), et bien des causes tendent à la relever.
b – MM. Damiron, J ; Simon, etc. qui, en retenant le point de vue du xviiie siècle, le modifient par le point de vue actuel.
D’après la tendance panthéiste, sortie du mouvement métaphysique de l’Allemagne et propagée à des degrés divers dans les autres contrées, la création et la conservation se confondent ; elles sont un seul et même acte éternel ; Dieu n’est pas en dehors et au-dessus du monde, il est dans le monde ou le monde est en lui ; il vit dans la nature et dans l’histoire ; son immanence se pose à l’exclusion de sa transcendance ; plus d’au delà en aucun sens, car tout est un et par cela même également naturel ou surnaturel ; ce n’est qu’une affaire de point de vue ; le surnaturel tel que l’entend l’ancienne théologie ne saurait exister, ce serait le sur-divin. En général, on s’efforce bien de maintenir d’une ou d’autre manière la distinction de Dieu et du monde, à côté de l’unité essentielle qu’on laisse indéfinie : c’est quelque chose de panthéistique, plutôt que de panthéiste au sens propre ; mais logiquement cette distinction se volatilise et s’efface, le principe du système la dévore ; il ne reste en fin de compte qu’un naturalisme idéaliste, mystique, esthétique, sorte de poésie, qui peut tout simuler, mais qui se réduit d’ordinaire à une religiosité plus nominale que réellec.
c – MM. de Lamartine, Renan, et hélas ! plusieurs de nos jeunes théologiens.
Entre ces extrêmes, quoique penchant communément vers l’un ou vers l’autre, se place le théisme, qui admet ensemble l’immanence et la transcendance divine. Pour lui, Dieu est à la fois dans le monde, qu’il conserve et anime par cette même puissance qui le tira du néant, et au-dessus du monde qu’il gouverne conformément aux fins pour lesquelles il l’a créé. L’ordre naturel et l’ordre surnaturel, qui s’excluent dans les deux autres directions, coexistent dans celle-ci. A travers et par delà le cours général des choses, est une Providence souveraine, un libre concours divin. Les aspirations de la prière, les espérances de la foi sont légitimes ; la révélation et le miracle sont possibles. Par là et par bien d’autres côtés le théisme conséquent incline au christianisme. Au reproche qu’on lui adresse de manquer d’unité, et dont il ne sait pas toujours prendre son parti, il répond en accusant ses adversaires de droite et de gauche de sacrifier le vrai, le réel, à un idéal systématique. Sa force est de se tenir aux grandes données de la conscience religieuse et morale ; son péril est de prétendre en déterminer dialectiquement le rapport général, par où il glisse dans la direction déistique ou dans la direction panthéistique, selon qu’il relève trop exclusivement l’un de ses éléments constitutifs, — le fait de transcendance ou celui d’immanence, — faute de savoir se résigner au mystère où ils ont leur nœud.
Il va sans dire que ces trois grandes directions philosophico-théologiques s’ébranchent en une foule de directions particulières qui fondent des doctrines différentes et à bien des égards contraires. Il en est de la notion de Dieu là où l’on s’affranchit des révélations de la conscience, comme de la notion du Christ là où l’on s’affranchit des révélations de l’Ecriture ; chaque penseur se fait sa théodicée comme sa christologie, et identifiant en mille cas les extrêmes, en l’absence d’une norme positive, il se forme d’étranges amalgames comme il ne s’en était peut-être jamais vu.
Ajoutez qu’à ces conceptions abstraites qui quintessencient tout à force de l’idéaliser, se joignent les conceptions réalistes ou anthropomorphiques qui, pour pouvoir se représenter en quelque manière Dieu, le font à l’image de l’homme. — Que d’ombres, que de nuages sur la vérité des vérités, qui se révèle spontanément au cœur et que reflète l’univers ! S’il est difficile de la nier, il ne l’est guère moins de la saisir et de la garder pure. On ne regarde pas assez à ces périls inverses ou de volatiser ou de matérialiser, entre lesquels il semble qu’il faille choisir. Remarquons, en passant, une des harmonies du christianisme avec cette disposition où s’unissent les contraires. L’Evangile nous fait adorer le Dieu qui est esprit (Jean 4.24) et le Dieu manifesté en chair (1 Timothée 3.16). Jésus-Christ a pu nous dire : Celui qui m’a vu, a vu le Père (Jean 14.9). Etonnante parole, qu’il ne faut pas sans doute trop presser, mais qui en rappelle d’autres auxquelles on devrait accorder plus d’attention qu’on ne le fait communément (Matthieu 11.27 ; Jean 1.18).
Réfléchissez à ces vues si diverses que repousse également le sens religieux plus fort que la pensée systématique, et entre lesquelles oscille la science, les qualifiant alternativement d’erreur ou de vérité. Notez seulement le grand fait de nos jours. La théodicée partout déistique (c’est-à-dire basée sur la transcendance ou l’extramondanité divine) dans l’ancienne dogmatique, soit rationaliste, soit supranaturaliste, est partout panthéistique dans la dogmatique nouvelle, aussi confiante dans ce dernier extrême qu’elle l’avait été dans le premier. C’est que des deux parts elle ne fait qu’un avec le point de vue philosophique dont elle émane, elle tombe ou se maintient avec lui ; sortant du fond central du système, elle s’impose d’elle-même dès que le système est admis. Elle est moins une doctrine qu’un principe, ou mieux encore elle est la résultante de tous les principes et de toutes les doctrines, qui la donnent ou la sanctionnent, et qu’elle paraît donner et sanctionner à son tour. De là vient l’espèce d’évidence immédiate que lui attribue chaque direction, et l’action qu’elle exerce sur toute la construction théologique. Tout paraît la justifier, et elle paraît tout éclaircir.
Que de lacunes, d’incertitudes, d’erreurs dans ces tendances successives qui, séduites par le leurre éternel de l’unité logique, traversent en sens opposés le vrai théisme, auquel elles veulent et croient se tenir ; inévitable danger, puisqu’elles oublient que le théisme n’est lui-même qu’à la condition de poser ensemble à sa base l’immanence et la transcendance divine, c’est-à-dire une irréductible énantiophanie.
Qu’attendre en particulier de cette haute métaphysique qui porte à tant d’égards sur l’inconnu ou, pour mieux dire, sur l’inconnaissable ? La question n’est plus : Dieu est-il ? mais : qu’est-il ? Quel est, non seulement son rapport avec le monde et avec l’homme, mais son mode d’existence, la loi interne de son action ? Et l’on se plonge dans ces profondeurs que l’esprit créé ne peut qu’adorer de loin. On accorde que Dieu est l’Etre infini, l’Etre éternel, puisqu’il est l’être ; on répète avec l’Ecriture qu’il est tout en tout, que tout est de lui, par lui et pour lui. Mais on demande et l’on prétend pénétrer et déterminer ce qu’il est en soi, on demande en particulier, pour tout résumer dans l’expression du jour, s’il est personnel, c’est-à-dire conscient, libre, compos sui. Autour de ce terme, probablement impropre ou tout au moins fort hasardé, se prononce le oui ou le non qui laisse ou ôte le Dieu réel.
N’est-il pas visible que dans cette question, devenue la question suprême, les déductions les mieux conduites, les démonstrations les plus logiques en apparence se réduisent à des formules idéales, et que le raisonnement ne reposant que sur lui-même ou sur d’aventureuses présomptions, repose finalement sur le vide ? Il s’agit d’un fait qui nous passe de tout point. Nous ne saurions pas plus l’atteindre par la spéculation que par l’observation. On devrait le confesser d’emblée, et on le reconnaît universellement en dehors de l’infatuation des systèmes.
Hors d’état de démontrer dialectiquement le fait de la personnalité de Dieu (c’est-à-dire le mode interne de son être et son rapport d’essence avec le monde), autant que de le percevoir ou de le concevoir, avons-nous quelque moyen de le constater ? — car cela même qui ne peut être vu ni compris peut être attesté et certifié ; ainsi je ne puis m’expliquer comment la sensation engendre l’idée ou comment la volonté produit le mouvement ; et cependant s’il est quelque chose dont je sois sûr, c’est cela. — Avons-nous un témoin qui, sans dévoiler à la raison le fait dont il s’agit, l’assure à la foi ? Oui, nous l’avons et nous l’avons en nous-mêmes ; il est dans cet oracle intérieur, d’où émanent les principes de croyance qui sont la loi primordiale de la pensée et de la vie, et auxquels il faut toujours remonter.
Portée simplement devant la conscience religieuse, la question où s’embarrasse et se perd la science est résolue aussitôt que posée. Pour la conscience, dès que Dieu est, il est l’Etre souverain de qui tout dépend ; c’est le Dieu-Providence, comme dit le théisme philosophique, en opposition avec le Dieu-Idée du panthéisme spéculatif ou le Dieu-Monde du panthéisme naturaliste ; c’est le Dieu vivant, comme dit la Bible, qu’environnent l’éternelle justice et la libre miséricorde, avec qui nous nous sentons spontanément dans ces relations qu’exprime le culte, qu’implique la religion jusque sous ses formes les plus rudimentaires ; c’est-à-dire que la conscience le revêt de prime abord des attributs constitutifs de ce qu’on nomme personnalité. Elle n’explique ni ne dogmatise ; elle atteste, elle affirme ; et son attestation, son affirmation est une révélation ; car la conscience immédiate est révélatrice et par là normative. Ainsi que je le disais, elle est cet oracle intérieur dont la lumière, quoique obscurcie et troublée en bien des sens par notre état de péché, n’est pourtant pas éteinte : de là ces prédispositions et ces tendances, ces notions et ces sentiments auxquels l’homme ne peut pas ne pas croire et se fier et se livrer plus ou moins, parce qu’ils le font ce qu’il est. Et parmi ces révélations originelles, s’il en est une de générale et de constante, c’est certes celle qui va frapper au cœur les doctrines destructives de la personnalité divine.
Et ici, comme à peu près partout, les voix du dehors correspondent à celles du dedans : à la donnée de l’observation intérieure viennent se joindre celles de l’observation extérieure, l’induction s’harmonise avec l’intuition et la contemplation de la nature confirme le témoignage de la conscience. L’argument cosmo-téléologique en élevant à l’Ordonnateur suprême élève au Dieu personnel. Le monde envisagé dans son ensemble ou dans ses parties manifeste un ordre, un dessein, un plan, et par conséquent une intelligence qui l’a conçu, une volonté et une puissance qui l’ont exécuté. Partout les indices d’un Esprit créateur ou organisateur ; partout des preuves d’intention : détermination du but, adaptation des moyens à la fin, prévision de l’effet, conscience de l’action, innombrables marques d’une sagesse qui frappe d’admiration et révèle l’Architecte de l’univers. Il en est de même de l’argument moral. La notion de loi et de rétribution porte en elle-même celle de Législateur et de Juge. Et de tout cela ressortent les caractères constitutifs de la personnalité.
Les termes d’Infini, d’Absolu, et tant d’autres dont on fait un si singulier usage, ne sont que des mots ou n’expriment que des attributs. Ils peuvent qualifier l’Ordonnateur suprême que tout annonce ; ils ne sauraient le suppléer ou le supplanter ; pas plus que des lois ne remplacent le pouvoir qui les applique après les avoir établies.
Quand la science, sortie de ses pérégrinations idéales, reconnaîtra qu’elle ne crée pas en construisant ou en imaginant. quand, revenue de la spéculation à l’observation, elle se dira que c’est surtout aux faits qu’elle doit s’attacher dans tous les ordres d’étude, quand les arguments cosmologique et téléologique, historique et moral auront repris leur valeur — et ils la reprendront puisqu’ils tiennent à notre constitution intellectuelle — alors la grande question de nos jours cessera d’agiter les esprits, parce qu’elle cessera de se poser. Le Dieu que révèle la nature, comme le Dieu qu’annonce la conscience, est le Dieu vivant, le Dieu libre et souverain. Les preuves de son existence sont les preuves de sa personnalité.