Toutes les églises chrétiennes orthodoxes reconnaissent que l’Ancien Testament apporte une révélation divine préparatoire à l’avènement du Christ. Toutes aussi reconnaissent que, bien que destiné plus particulièrement au peuple d’Israël, à l’Eglise en gestation, il contient un message divin pour l’Eglise baptisée du Saint-Esprit au jour de la Pentecôte. Comme le Nouveau Testament, il contient des pages où la majesté divine rayonne aux regards de la foi : à ces pages, la piété chrétienne revient avec la même prédilection qu’aux plus belles pages des Evangiles.
Mais l’Ancien Testament est né dans une civilisation très différente de la nôtre, qui a subi l’influence chrétienne.
La rudesse des mœurs et la liberté naïve du langage qu’il reflète çà et là choquent le sens raffiné et la délicatesse d’âme développés par la culture éclose aux bords du lac de Génésareth.
Et il y a des chrétiens qui s’étonnent que Calvin ait pu dire de l’ensemble de l’Ecriture qu’elle « a de quoi se faire connaître, voire d’un sentiment aussi notoire et infaillible comme ont les choses blanches et noires de montrer leur couleur et les choses douces et amères de montrer leur saveurh ».
h – Inst., 1.7.2
Nous ne les accuserons pas de lire l’Ecriture avec les yeux de Voltaire parce qu’ils ne reconnaissent pas la voix de leur Dieu dans certaines pages de l’Ancien Testament dont l’esprit ne leur paraît pas conciliable avec la mansuétude de la loi évangélique.
Nous maintenons l’assertion du réformateur pourtant, avec la restriction qu’il y a faite lui-même « si nous y apportons des yeux purs et nets et des sens entiers, incontinent la majesté de Dieu viendra devant…i »
i – Inst., 1.7.4
Or, nous prétendons que ce n’est pas satisfaire à cette condition que de vouloir appliquer à une révélation préparatoire et adaptée aux nécessités des temps où elle paraît et se développe les normes spirituelles de la révélation parfaite apportée par le Christ. Jésus apprend aux pharisiens qu’il est des lois dans l’Ancien Testament dont la présence s’explique par la dureté de cœur des hommes pour qui elles ont été faites (Matthieu 19.8). Ce manque de sens historique sent tout de même son XVIIIe siècle et si l’on s’en’affranchit, on verra dans le caractère progressif de la révélation une analogie avec la méthode constante et générale de Dieu dans l’ordre de la nature et de la grâce commune qui élève l’humanité de la barbarie à la culture.
Quoiqu’on en ait dit, l’ancienne dogmatique a eu la vision très nette du caractère progressif de la révélation divine : « Quand la première promesse fut au commencement donnée à Adam, lors il y eut seulement comme de petites étincelles allumées. Depuis, petit à petit, la lumière est crue et augmentée de jour en jour, jusques à ce que le Seigneur Jésus-Christ, qui est le soleil de justice, faisant évanouir toutes nuées, a pleinement illuminé le mondej ».
j – Calvin, Inst., 2.10.20.
Et cette méthode divine était déjà expliquée par le caractère pédagogique d’une révélation qui s’adressait à une humanité encore dans l’enfance. Calvin répond donc conformément à ce point de vue historique à l’objection des « ignorants » tirée de la rigueur des châtiments divins dans l’Ancien Testament : « Peu s’en faut que pour cela ils n’imaginent divers dieux du vieil et du nouveau Testament, ce que même est devenu (advenu) aux Manichéens. Mais il nous sera aisé de nous délivrer de tous ces scrupules, si nous pensons à la dispensation de Dieu… à savoir que pour le temps auquel il baillait son alliance au peuple d’Israël, aucunement enveloppée, il a voulu signifier et figurer… l’horrible damnation que devaient attendre les iniques, sous peines corporellesk. ».
k – Inst., 2.11.3
Ce n’est donc pas faire une concession au modernisme, et ce n’est pas non plus du subjectivisme que de demander à ceux qui lisent l’Ecriture de ne pas perdre de vue que la nature du droit des gens varie avec les conditions psychologiques et historiques des peuples auxquels elle s’applique. Dieu parle dans l’Ancien Testament et les fidèles qui en font l’étude avec l’esprit d’objectivité que nous préconisons font l’expérience que, là aussi, sa Parole porte en elle-même ses titres de créance et qu’elle est génératrice de foi.
Cette autorité de Dieu qui se rend sensible à l’âme fidèle par sa propre majesté divine est certes une forme du témoignage du Saint-Esprit ; elle n’est pas encore celui qui atteste en nous que l’Ancien Testament, pris comme un tout et tel qu’en a hérité l’Eglise chrétienne, est canonique au sens religieux du terme.
Le témoignage divin qui nous atteste le canon de l’Ancien Testament à nous chrétiens, nés hors de l’influence de l’ancienne synagogue, est un témoignage extérieur. Il nous vient immédiatement du dehors et ce n’est qu’après s’être fait entendre qu’il devient une persuasion intérieure du Saint-Esprit.
Il nous vient du Nouveau Testament que nous savons déjà être canonique et dont la parole inspirée nous persuade irrésistiblement.
Par le Nouveau Testament, nous savons qu’Israël avait une « Ecriture », une Ecriture dont il nous est dit qu’elle « ne peut être anéantie » et c’est le Nouveau Testament qui nous apprend que, pour Jésus et pour l’Eglise apostolique, cette Ecriture était le canon hébreu que la synagogue reçoit encore aujourd’hui.
Toutes les communions chrétiennes orthodoxes entendent le même témoignage extérieur du Saint-Esprit et s’y soumettent en principe. Si le canon de Trente diffère de celui des protestants, c’est parce que, comme nous le verrons, les défenseurs du concile croyaient que Jésus et les apôtres faisaient usage du canon alexandrin.
Mais tous reconnaissent qu’il y avait un canon de l’Ancien Testament. Or, ce fait évident est plus ou moins confusément contesté par des critiques modernes. A les entendre, l’histoire prouverait qu’un tel canon n’existait pas. Le canon de l’Ancien Testament serait la création, non d’Israël, non du judaïsme d’Esdras ou des Macchabées, mais du judaïsme talmudiste commençant. Il n’est donc pas une autorité reconnue par Jésus. Il ne repose pas sur celle de Jésus lui-même, mais sur celle des rabbinsl.
l – Carl Heinrich Cornill, Einleit. in den kanonisch. Büch. des Alt. Test. 5e éd., p. 300. Michel Nicolas, art. sub. voc. dans l’Encyclopédie des Sciences religieuses de Lichtenberger.
Ainsi les protestants confessionnels en recevant comme autorité suprême le canon hébraïque, dépendent, en dernière analyse, de l’autorité du Talmud.
Il suffit de lire avec un peu d’attention des travaux comme ceux de Michel Nicolas, Cornill, George Moore, par exemple, pour constater qu’on n’est pas dans le domaine d’une science sereine et impartiale, mais sur la mer orageuse de la polémique.
Il n’est pas douteux que c’est le protestantisme confessionnel qui est visé par eux, à travers une présentation des faits qui veut être scientifique, mais qui n’est qu’érudite. Or, on doit trouver légitime en soi l’emploi de la polémique, mais il devient fâcheux quand il conduit — inconsciemment, cela est certain — à négliger des faits décisifs et à donner un relief hors de toute proportion avec la réalité, à de maigres questions de détail.
Qu’on en juge plutôt. Nous essayerons de ne nous appuyer que sur des faits patents, dont la constatation soit tout à fait indépendante du point de vue dogmatique où l’on se place.
Le premier de ces faits est une formidable ignoratio elenchi chez ces critiques. Contre la dogmatique protestante, on veut prouver qu’il n’y avait pas, du temps de Jésus, de canon de l’Ancien Testament au sens où elle l’entend (« im Sinne der altprotestantischen Dogmatik » dit expressément Cornill, op. cit.§ 47, 8). Et pour prouver cela, on essaye de montrer qu’il n’y a pas eu de liste des livres sacrés, fermement établie, une fois pour toute, par une « canonisation » (Kanonisierung) émanant de l’autorité religieuse. C’est-à-dire qu’on montre qu’il n’y avait pas, au temps de Jésus, un canon de l’Ancien Testament, au sens où l’entend l’Eglise de Rome !
G. Moore fait, à ce sujet, la même faute que Cornillm ; et Semler, d’après le théologien calviniste Gravenmeijern avait été, autrefois, le représentant le plus zélé de cette idée.
m – George Foot Moore, The litterature of the Old Testament, ch. I, p. 10 s.
n – H.-E. Gravenmeijer, Leesbook over de Geref. Dogm. eerst. stuck, p. 111, note.
Or, justement, dit Gravenmeijer, qui représente authentique-ment le point de vue de l’ancienne dogmatique réformée, « canonique ne signifie pas : compris dans le registre des livres ecclésiastiques, mais : livre ayant autorité, livres inspirés de Dieu et contenant la doctrine qui est le canon, c’est-à-dire la règle de tout ce que nous devons croire et faire pour le saluto ».
o – Ibid., p. 111 s. Conf. Pierre Dumoulin, Bouclier de la Foi, sect. IV.
Pour Rome, le canon tire son autorité quoad nosp, quant à nous, de l’autorité de l’Eglise enseignante. Cela a été l’originalité de l’ancienne dogmatique des Réformateurs d’affirmer qu’il fallait renverser les termes et fonder l’Eglise sur l’Ecriture canonique, dont l’autorité est fondée immédiatement sur le témoignage que Dieu s’y rend.
p – Distinction entre le dogme quoad se, ce qu’il représente en lui-même, et le dogme quoad nos, ce qu’il représente pour nous. (ThéoTEX)
On est évidemment libre de préférer la définition romaine de canonique à la nôtre ; mais il est absurde démontrer que Jésus ne recevait pas la première pour en conclure que la nôtre lui était étrangère.
Cette confusion dans les idées amène Cornill à tomber dans un autre paralogisme. Il reconnaît expressément que la Loi avait reçu sa « canonisation » définitive du temps d’Esdras, donc bien avant l’ère chrétienne, et parce que quelque juif inconnu, « fort indépendant dans ses croyancesq » aurait écrit, selon lui au Ier siècle, un pseudépigraphe, le livre des jubilés, où la chronologie samaritaine est préférée à celle du texte hébreu, le critique allemand en tire cette conclusion inattendue que ce dernier texte ne faisait pas autorité pour Jésus, et qu’il ne faut pas interpréter trop rigoureusement une déclaration aussi formelle que Matthieu 5.18r ! Comme si, en présence des paroles rapportées par l’évangéliste, on pouvait conclure du laxisme de l’auteur des jubilés à l’égard de la loi à un prétendu laxisme du Maître, sur le même sujet !
q – Ed. Stapfer, La Palestine au temps de Jésus-Christ, p. 234, note 3. Ce franc-tireur de la théologie juive était assez hérétique du point de vue pharisien : il ne croyait pas à la résurrection des corps (III, 24).
r – Cornill, op. cit., § 48, 3
D’ailleurs comment contester sérieusement que dans le Ier siècle, le texte non seulement du Pentateuque, mais des autres livres de notre Bible, était considéré comme sacré ? Le témoignage de Flavius Josèphe est formel là-dessus (Cont. Ap. 1,8) : « Personne n’a osé rien y ajouter, rien en retrancher, rien y changer ». Le témoignage, sujet à correction pour le passé, est irrécusable pour le temps où vivait l’auteur. Nous savons, de plus, que Rabbi Akiba, — bien autrement important pour l’histoire du canon que l’auteur des jubilés, dont on ne sait s’il vivait sous les Asmonéens, après Hérode, ou bien plus tard — attribuait la plus grande importance à d’infimes détails touchant l’orthographe du texte biblique. Cela prouve que, pour lui, ce texte était sacré.
Comme ils ne trouvent pas leur notion du canon dans Flavius Josèphe, ni dans le Nouveau Testament, les critiques veulent que la notion du canon, au sens où nous l’entendons, soit étrangère au Ier siècle. Michel Nicolas consent à voir dans l’idée d’une Tôra quelque chose qui s’en rapproche et il trouve dans le fait que ce terme est réservé au Pentateuque la preuve qu’il n’y a pas, à proprement parler, d’autre canon de l’Ancien Testament que les cinq premiers livres de la Bible. Cornill est mieux informé. Il sait que « l’Ancien Testament, dans sa totalité, est justement désigné (parfois), d’après cette partie essentielle, comme Tôra » et que cette manière de s’exprimer se retrouve dans le Nouveau Testament lui-même. Dans plusieurs endroits, des fragments tirés de la deuxième et de la troisième partie du canon juif actuel sont cités comme étant tirés de la Tôra, de la lois : (Psaumes 82.6, dans Jean 10.34 ; Psaumes 32.19 ; 69.5, dans Jean 15.25 ; Esaïe 28.11-12, dans 1 Corinthiens 14.21 ; conf. encore Jean 12.34.)
s – Michel Nicolas : art. Canon de l’Ancien Testament dans Encyclopédie des Sciences religieuses de Lichtenberger ; Cornill., op. cit., § 48, 3.
Ces textes prouvent à l’évidence que pour Saint Paul et pour l’auteur du IVe Evangile, des paroles tirées du recueil des prophètes et des hagiographes avaient la même valeur probante, canonique, normative, que des paroles tirées du Pentateuque. Tôra signifie enseignement divinement normatif, loi. C’est cela que l’ancienne dogmatique protestante entend par canonique. Or, ce qu’il y a de curieux, c’est qu’on en conclut juste le contrairet.
t – Cornill, op. cit., p. 294 s. König lui-même tombe dans le même travers. V. Kanon und Apocryphen, Gütersloh, 1917, p. 27-31 ; 37 s.
Comme les faits sont les faits, on est bien obligé de reconnaître qu’il existait un canon — au sens où nous l’entendons — du temps de Flavius Josèphe. Mais comme on a mal posé la question, on ne se doute pas qu’on nous accorde tout ce que nous demandons.
On reconnaît que, d’après le seul témoignage juif contemporain, la célèbre demi-page de Josèphe, notre terme de « canoniques » aurait voulu dire qu’on croyait ces livres être « des dogmes de Dieu et qu’ils étaient crus à juste titre » ; que ces livres étaient ceux du canon juif actuel ; qu’ils constituaient une collection pratiquement close par l’impossibilité de suivre l’exacte succession des prophètes au-delà de la période qui suit le règne de Xerxès ; qu’il « s’était établi une comunis opinio, une ferme pratique de la vie spirituelle des hommes pieux d’Israël sur ce sujet » et que le critère de la canonicité était « l’inspiration ». L’autorité religieuse n’aurait eu qu’à reconnaître ce sentiment généralu.
u – Cornill, op. Cit., 48, 7.
Le texte de Josèphe est si clair qu’on ne peut pas concéder moins.
Mais encore une fois nous n’en demandons pas davantage.
Ecoutons Gravenmeijer, qui ne pouvait avoir en vue les aveux de Cornill, puisqu’il écrivait plusieurs lustres avant ce dernier : « Le saint recueil des Ecritures divines a grandi peu à peu et le canon de l’Ancien Testament n’a pas été fait, mais il est devenu tel. Sous la direction de Dieu il s’est formé graduellement, par l’adjonction d’écrits qui se sont fait connaître comme divins par leur propre contenuv. »
v – H.-E. Gravenmeijer, op. cit. eerst. stuk, p. 47.
Mais on insiste : ce canon pratiquement fermé en fait « n’était point exclusif d’autres recueils, d’autres livres qui pouvaient, eux aussi, venir de Dieu. Aussi l’idée moderne d’un canon fermé, arrêté, définitif n’existait pas au Ier sièclew ».
w – Ed. Stapfer, La Palestine au temps de Jésus-Christ, p. 344. Signalons que Oskar Holzmann (Neutestamentzeitgeschichte, il 193) reconnaît au contraire que Paul du moins connaît l’Ecriture comme quelque chose de complet (Abgeschlossenes) comme un tout unique et qu’on peut considérer qu’au début de notre ère le canon de l’Ancien Testament existait pleinement.
Bien sûr, et c’est la thèse de la vieille orthodoxie protestante et des Eglises catholiques d’Orient et d’Occident. Elles enseignent toutes d’un commun accord que Dieu avait laissé la porte ouverte à l’adjonction d’un second recueil d’autres livres canoniques, savoir, les livres du Nouveau Testament, qu’il se proposait de donner bientôt à son Eglise. Il est étrange que les néo-protestants ne se disent pas que si Jésus et les apôtres avaient professé la notion d’un canon fermé, au sens absolu du terme ; « selon la conception moderne », ils auraient rendu impossible lia foi en l’autorité divine du Nouveau Testament.
Leur préoccupation amène les critiques de la nouvelle école tantôt à affirmer hâtivement des faits manifestement faux, tantôt à présenter des affirmations dépourvues de toute espèce de preuves sérieuses comme des faits hors de contestation. C’est ainsi que l’auteur de la Palestine au temps de Jésus-Christ avance tranquillement ceci : « Josèphe dit positivement que les vingt-deux livres sacrés n’étaient pas tous également honorésx. ».
x – Ed. Stapfer, La Palestine au temps de Jésus-Christ, p. 344, met l’inspiration de Moïse au-dessus de celle des autres auteurs sacrés. Mais nous ne voyons pas qu’il fasse de distinction entre ceux-ci. C’est au XIIe siècle de l’ère chrétienne que la théologie juive fait une théorie rigoureuse sur les trois degrés décroissants d’inspiration correspondant aux trois divisions du canon. L’auteur de la Palestine au temps de Jésus-Christ nous paraît avoir gravement confondu l’ordre des temps. Ni le Nouveau Testament, ni Flavius Josèphe, ni même Philon, pensons-nous, ne connaissent ces trois degrés d’inspiration. V. W.-J. Beecher, The alleged Triple Canon of the Old Testament, dans Journal of Biblical Litterature, 1896. Les raisons alléguées par König, loc. cit., nous paraissent faibles.
Or, si l’on se reporte au texte de l’historien juif, on voit immédiatement qu’il ne parle pas des vingt-deux livres sacrés ; il a fini de les énumérer en une phrase limpide : « Mais les quatre qui restent contiennent des hymnes à Dieu et des exemples de vie pour les hommes. » Puis il ajoute que depuis Artaxercès jusqu’à son propre temps tous les événements ont bien été consignés par écrit, mais que les écrits qui les relatent ne sont pas dignes de la même confiance que ceux qui les ont précédés, parce que la succession des prophètes n’est pas certaine. » Ce n’est qu’un lapsus du savant auteur. Mais il est significatif : pour un bref instant, l’historien s’est effacé pour faire place au polémiste.
Comme exemple de faits sans preuve présentés comme certains et admis de tous, nous donnerons l’existence du canon élargi des Septante et son admission par l’Eglise chrétienne pour qui il aurait été « dans les temps les plus anciens sa Bible uniquey ».
y – Cornill, op. cit., 48 a, 2. Nous citons Cornill, parce que nous l’avons ouvert à cette page. Mais nous aurions pu citer G. Moore, Stapfer, etc. C’est comme un dogme admis par tous.
Or, nous allons montrer plus loin qu’il n’y a littéralement aucune preuve de l’existence chez les juifs au Ier siècle ou après, de ce fameux canon alexandrin. Nous y reviendrons. Mais (quand on nous dit sans réserves qu’il a été la seule Bible de l’Eglise des premiers siècles, nous croyons rêver. Ce qui a été la Bible de l’Eglise apostolique extra palestinienne, comme de Philon, comme de Flavius Josèphe, cela a été la traduction des Septante : soit. Mais le canon ! Jamais les apocryphes ne sont cités dans ces auteurs. On n’a aucune raison de croire qu’ils fissent partie de la Bible des juifs hellénistes. Alors ?
Quant à dire que le prétendu canon alexandrin a été la Bible universelle de l’Eglise chrétienne immédiatement postérieure à la période apostolique, c’est « y aller un peu rudement », pour parler comme Pierre Dumoulin (Molinaeus).
Le canon alexandrin était si peu la Bible de toute l’Eglise que S. Cyrille de Jérusalem non seulement défend dans sa quatrième catéchèse de lire les apocryphes, mais il déclare expressément qu’il suit en cela la tradition des « apôtres et des anciens évêques ».
Athanase qui est un témoin compétent, dépose dans le même sens que Cyrille de Jérusalemz.
z – Outre ceux-là (les livres du canon hébreu dont il a donné la liste) il y a encore d’autres livres de l’Ancien Testament non canoniques, qui ne se lisent qu’aux catéchumènes : la Sapience de Salomon, la Sapience de Jésus, fils de Sirach, Judith, Tobie (Athanase, Synopsis). Citation d’après Du Moulin, op. laud, sect. VI.
Bref, il y avait une « Ecriture », un canon de l’Ancien Testament, au sens de l’ancienne dogmatique protestante, au temps de Jésus et des apôtres. Ce canon était le canon palestinien. Il a été reconnu comme tel par le Nouveau Testament qui fait autorité pour nous. En le recevant nous ne dépendons nullement par conséquent du Talmud.
Le fait de l’existence du canon de l’Ancien Testament n’est pas nié par les savants catholiques. Seulement ils tirent des indications du Nouveau Testament sur le canon des livres de l’ancienne alliance, d’autres conclusions que les protestants, et ils suivent une autre tradition qu’eux. Le canon de l’Ancien Testament admis par Rome contient en conséquence les apocryphes qui passent pour avoir appartenu au canon alexandrin. Bien que le concile de Trente n’ait fait aucune distinction entre ces écrits et ceux du canon hébraïque, l’habitude de les appeler deutéro-canoniques est assez répandue chez les exégètes catholiques romains.
Les protestants s’en sont tenus au canon hébraïque, qui était d’ailleurs, de l’aveu de tous, celui de Saint Jérôme.
Calvin fut rigoureusement conséquent dans l’application du principe qu’il fallait suivre le canon palestinien. Luther le fut moins. Il conteste la canonicité du livre d’Esther.
Or, si Luther et les réformateurs ont opté pour le canon palestinien, ce n’a pas été par une décision arbitraire. Ils se sont trouvés devant deux traditions contradictoires dans l’Eglise catholique. Les pères et les docteurs qui ignoraient la langue hébraïque et les usages de la synagogue, — et c’étaient les plus nombreux, — recevaient les écrits contenus dans les manuscrits chrétiens de la traduction des septante.
Ceux qui étaient informés, ceux qui savaient l’hébreu ou qui, du moins, étaient au courant de la tradition autorisée des juifs, s’en tenaient au canon hébreu. Méliton de Sardes, Origène, Athanase, en Orient, Jérôme le savant hébraïsant, qui donna à l’Eglise son admirable traduction connue sous le nom de la Vulgate, en Occident, pour ne citer que les plus considérables, étaient dans ce cas. Le concile de Laodicée nous donne aussi une liste conforme à celle des juifs actuels, à un écrit minime près. Mais nous n’insistons pas sur ce fait parce que l’authenticité du 60e canon de ce concile est contestée. Mais même s’il n’est pas authentique, ce canon atteste l’existence d’une tradition puissante.
Pendant tout le Moyen-Agea, et même jusqu’après les décisions du concile de Trente en faveur des Apocryphes, il y eut de savants docteurs catholiques qui maintinrent la tradition de Saint Jérôme, de la Glose ordinaire et de la décision attribuée au concile de Laodicée. Saint Jérôme et la Glose ordinaire estiment que ce n’était que par ignorance et par malentendu qu’on avait introduit dans le canon les apocryphes alexandrins et qu’on se rendait ainsi ridicule aux yeux des Juifsb.
a – Voir Basnage, Hist. de la Religion et des Eglises Réformées, 1725, t. II, p. 459 ss. L. Dennefeld, Introd. à l’A. T., p. 213 ss.
b – Hierony, Præfat in Danielem Gloss. ordin. præfat. de lib. canon, t. I, p. 1.
C’est cette considération qui a amené les protestants en général, et Luther tout le premier, à opter pour la tradition savante de l’Eglise catholique, contre sa tradition populaire. Il est clair qu’on n’en peut appeler, contre la synagogue, qu’aux livres dont elle reconnaît elle-même qu’ils « souillent les mains » (qu’ils sont sacrés).
Luther et les protestants n’oublient pas que l’Eglise chrétienne, en face du judaïsme, est une véritable réformec qui s’appuie sur la loi des livres sacrés, contre la « tradition des anciens ».
c – Luther, Von dem Missbrauch der Messe, zte-Theil., p. 276 ss. de l’édition de Berlin, 1905. Calvin, Inst. Chr., IV, 2, 7.
Maintenant, si Luther, influencé sans doute par son antisémitisme, a repoussé le livre d’Esther, il s’est conformé à la tradition de Méliton de Sardes et d’Athanase, qui omettent ce livre dans leur canon hébreud, probablement parce que les listes qu’ils avaient venaient de juifs qui n’admettaient pas cet opuscule. On sait qu’il fut discuté, avec deux autres livres, par des rabbins, tard dans le premier siècle et que le synode juif de Jamnia prit une décision en sa faveur. Mais il faut avouer que les décisions d’un synode juif tenu après la Pentecôte chrétienne ne peuvent pas lier la conscience d’un docteur qui enseigne au nom de l’Evangile.
d – Euseb. Hist. Eccles. IV, 26, 12-14 ; Athan. Epist. Fest. 309, p. g, 26, 1176, 1436.
En somme, le tort de Luther dans cette affaire a été d’être trop d’accord avec l’une des traditions les plus autorisées du christianisme primitif.
Est-il nécessaire d’ajouter que l’absence du livre d’Esther dans le canon de Luther ne semble pas avoir eu une influence appréciable sur l’élaboration de sa théologie ? Nous ne nous souvenons pas que le contenu de ce livre ait jamais joué un rôle quelconque dans les controverses théologiques entre protestants confessionnels et catholiques. Nous devons d’ailleurs nous féliciter à d’autres égards de ce que cet écrit ait été ultérieurement reconnu comme canonique par nos églises.
Mais nous avons hâte d’en venir au reproche qu’on nous fait d’avoir préféré le canon des rabbins à celui de Jésus et de l’Eglise apostolique.
Nous estimons qu’il n’est guère de question entre nous et Rome où l’évidence historique soit plus lumineuse qu’ici.
Pour prouver que Jésus et les apôtres faisaient usage du canon alexandrin — qui aurait donc existé au Ier siècle de l’ère chrétienne — on nous cite quelques textes des évangiles et des épîtres qui feraient voir que Jésus, et plus particulièrement Saint Paul, connaissaient certains des écrits que les protestants qualifient aujourd’hui d’apocryphes et que les catholiques ont élevé au rang de deutéro-canoniquese.
e – Voici une liste de ces textes tirée de l’Introduction à l’Ancien Testament de Dennefeld, professeur à la Faculté de théologie catholique de l’Université de Strasbourg, p. 208 : Allusions à la Sagesse : Matthieu 27.39-42 ; Romains 1.20-34 ; Ephésiens 6.13-14 ; Hébreux 1.3 ; 1 Pierre 1.6-7 ; à Jésus, fils de Sirach ; Matthieu 6.14 ; parag. 1, 19 ; à 2e livre des Macc. Hébreux 2.26-35 ; à Judith : 1 Corinthiens 2.10. L’auteur dit que ces textes prouvent que les deutéro-canoniques étaient connus en Palestine, ce qui est vrai. Il ajoute qu’il y voit une preuve qu’on leur reconnaissait une autorité. Non, dirons-nous ; mais une utilité. Il dit d’ailleurs que les juifs de Palestine les avaient déjà rejetés du canon.
Supposons que tous ces textes contiennent bien des allusions ou même des citations expresses tirées des Apocryphes. Cela ne ferait rien contre nous. Il ne nous importe pas de prouver que tous les apocryphes fussent ignorés, comme littérature pieuse, des juifs du Ier siècle, en Palestine. Nous ne tenons nullement à contester, non plus, que les premiers chrétiens et leur Maître lui-même aient pu, à l’occasion, dans des discours ou des lettres parénétiques, emprunter des expressions tirées des Apocryphes qui leur revenaient à la mémoire, parce qu’ils leur étaient assez familiers. La confession de la Rochelle, des réformés français, déclare que ces livres, bien qu’inaptes à fonder aucun article de foi, sont « utiles ». Les XXXIX articles de l’Eglise anglicane font la même réserve dogmatique, mais admettent que l’Eglise les lise publiquement, pour en tirer un « exemple de vie ou une instruction sur les mœurs ». La Belgica prend la même positionf.
f – Conf. Gal. art. IV ; Conf. Anglic, art. VI ; Conf. Belgic, art. VI.
Mais tout cela est en dehors de la question. Il s’agit de savoir si Jésus et les auteurs du Nouveau Testament ont considéré ces écrits comme canoniques, c’est-à-dire comme faisant autorité en matière de foi. Or, aucune des citations ou allusions alléguées n’est précédée de la formule : « Il est écrit » (c-à-d)il est divinement prescrit). On ne peut donc pas conclure de leur présence à leur canonicité. Il y a des citations de poètes païens et du livre d’Hénoc dans le recueil des livres du Nouveau Testament. Cela ne signifie pas nécessairement que les ouvrages d’où elles sont tirées sont considérés comme inspirés.
Nous ne possédons pas, à la vérité, de liste des livres canoniques de l’Ancien Testament dans le Nouveau Testament. Les livres sacrés de la synagogue sont désignés généralement par « les Ecritures », et souvent par « La loi et les prophètes ». Cette dernière expression semble exclure la troisième partie du canon hébreu (les ketoubim ou hagiographes). Mais elle s’explique si l’on tient compte de ce fait que les auteurs de cette troisième section, bien que n’exerçant pas la charge prophétique, étaient reconnus cependant comme inspirés par rouah nebouâh, par l’Esprit prophétique et qu’ils pouvaient être considérés comme prophètes, au sens large du mot, comme le reconnaît Cornill, d’après le Sedor Olam, le Talmud et Flavius Josèpheg.
g – Carl-Heinrich Cornill. : Einleitung in die Kanonischen Bücher des Alten Testaments, 5e éd., p. 300.
Mais nous savons positivement que, au moment où les Evangiles furent écrits, la Bible juive comportait, outre Moïse et les prophètes proprement dits, d’autres Ecritures. D’après Saint Luc, en effet, le Ressuscité commençait sa démonstration par Moïse et les prophètes, montrant ensuite « dans toutes les Ecritures » que sa passion avait été prédite (Luc 24.27). Ces dernières « Ecritures », distinctes des deux premières sections, ne peuvent être que les hagiographes. Cela nous autorise à comprendre Moïse… les Prophètes… les Psaumes », du verset 44 comme désignant les trois parties du canon juif actuel. La troisième partie serait désignée par « les Psaumes », parce que ce recueil était alors comme aujourd’hui en tête de cette section. Il semble bien que c’était une coutume courante de désigner une section par le livre qui la commençait. Cela expliquerait que Saint Matthieu présente comme se trouvant dans Jérémie une citation qu’il tire de Zacharie (Matthieu 27.9), et que Jérémie soit nommé, d’après le même évangéliste, de préférence à d’autres prophètes écrivains, comme étant une des personnalités dont Jésus serait la réincarnation possible (Matthieu 16.14).
On sait, en effet, qu’à un moment donné, certaines listes mettaient en tête de la collection des prophètes appelés aujourd’hui « postérieurs », Jérémie, tandis que l’ordre qui a prévalu dans la suite met Esaïe en tête, d’après l’ordre chronologiqueh.
h – Voir la beraïtha rapportée dans le traité Babhâbathrâ f. 14 b.
L’historien juif Flavius Josèphe (Cont. Ap. 1, 8) rend témoignage au canon juif actuel et à sa triple division, mais avec une autre distribution des livres.
Quel est l’ordre connu de Jésus et du Nouveau Testament ?
Il ne paraît guère douteux que nous pouvons conclure de Matthieu 23.75, et de Luc 11.51 comparés à 2 Chroniques 24.20, que la Bible de Jésus commençait avec la Genèse et se terminait par le second livre des Chroniques, comme les Bibles juives actuellesi. Jésus déclare (Matthieu 23.27-36) que les scribes et les pharisiens seront solidaires dans le châtiment de ceux dont on nous raconte, d’un bout à l’autre de la Bible, qu’ils ont versé le sang des justes.
i – Voir pour Matth. F.-W. Grosheide : Set Heilig Evang. volg. Matth. in loc ; pour Luc, Godet, Com. in loc. ; Ed. Kœnig, op. cit., p. 12 s.
Mais comme il se trouve que le livre d’Esther est un de ceux qui ne sont pas cités dans le Nouveau Testament, faute d’occasion, et qu’Athanase ne le mentionne pas dans sa liste ; que, d’autre part, nous savons qu’il était contesté par certains rabbins, on ne peut accuser Luther d’avoir, en le rejetant, élevé son jugement contre l’autorité du Nouveau Testament, ni contre l’autorité d’une tradition unanime.
Telles sont les indications que nous fournissent les sources les plus anciennes et les plus authentiques en faveur du canon hébreu. D’un autre côté, un exégète catholique aussi éminent que Podechard reconnaît qu’il n’existe aucune preuve de l’existence d’un canon alexandrin au premier siècle de l’ère chrétienne. Il n’y en a pas trace dans le Nouveau Testament. Flavius Josèphe ignore toute dissidence entre les juifs sur ce sujet. Philon, qui était à Alexandrie, ne cite jamais, dans ses ouvrages, pourtant fort étendus, un seul des livres apocryphes faisant partie du canon supplémentaire admis par le concile de Trentej. Les seuls manuscrits des septante qui les contiennent, avec d’autres, non admis par l’Eglise de Rome elle-même, sont des manuscrits chrétiens du IVe sièclek. C’est tout à fait insuffisant pour nous renseigner sur l’existence d’un prétendu canon des septante du Ier siècle. On pourrait supposer que des chrétiens de langue grecque étaient bien placés pour savoir quel était le canon des juifs hellénistes. Rien n’est moins certain. Ils pouvaient savoir, en gros, que ces juifs attachaient, comme il était assez naturel, un grand prix à leurs propres productions, et partir du principe juste qu’il faut juger la synagogue par ses propres écrits sacrés, mais en tirer une conclusion fausse. Quand on voit combien, de nos jours, les sociétés religieuses qui vivent côte à côte, s’ignorent réciproquement, on ne saurait s’étonner de la possibilité d’une telle méprise. D’ailleurs, les pères grecs qui ont vécu à Alexandrie comme Athanase et Grégoire de Naziance retiennent exclusivement comme canon de l’Ancien Testament celui des juifs.
j – On rétorque qu’il ne cite pas non plus certains livres qui appartiennent au canon incontesté. Mais cet argument ne porte pas. Personne ne doute que Philon admettait les mêmes livres que les Palestiniens. Il s’agit de prouver l’existence d’un canon alexandrin. Cette fois son silence — qui coïncide, en fait, avec celui du Nouveau Testament et de Flavius Josèphe, — prive les avocats du prétendu canon alexandrin d’une preuve positive, dont ils auraient grand besoin.
k – Voir note annexe 3, les remarques si judicieuses de Podechard dans Revue des Sciences Religieuses de juillet 1930, p. 498 ss.
On a argué en faveur de l’existence du canon des Septante chez les juifs, du fait que les Falachas l’admirent. Mais ces Falachas sont des juifs d’Egypte dégénérés, totalement ignorants, et qui tiennent leur Bible d’un moine chrétien abyssinienl. Avec eux, nous sommes loin du Ier siècle de l’ère chrétiennem.
l – Un certain Qozmos. Cela résulte d’un document publié assez récemment et qu’on date de 1382-1390. Voir. C. Conti Rossi, Appunti di storia et litteratura falasola, dans Revista degli studi orientali, vol. 8, p. 567 ss. et S. Feist, Stammeskunde der Juden, Leipzig, Hinrichs, 1925, p. 86 sq.
m – D’ailleurs, on peut considérer que les Falaschas ne reconnaissent comme strictement canoniques que le Pentateuque. Voir. E. Kœnig, Kanon und Apocryptien, p. 44.
Concluons que les protestants, qui ne peuvent pourtant pas reconnaître l’infaillibilité d’une partie de la tradition catholique, discordante d’avec l’autre, sans preuves historiques sérieuses, n’avaient et n’ont encore aucune raison de reconnaître un autre canon de l’Ancien Testament que le seul dont l’existence soit attestée par les documents autorisés.
C’est du Nouveau Testament même qu’ils tiennent le canon de l’Ancien, c’est du Christ qu’ils ont appris à en reconnaître l’origine divine. Est-ce que nos frères catholiques nieront qu’en nous inclinant devant l’autorité du Christ, nous suivions une impulsion qui vient de l’Esprit de Dieu ?
En exhortant les fidèles à n’accepter comme canoniques dans l’Ancien Testament que les livres et tous les livres acceptés par la synagogue, nous ne les engageons pas dans des recherches hors de la portée de la plupart d’entre eux. Le canon palestinien est substantiellement bien établi. Et c’est le Nouveau Testament lui-même qui nous apprend que c’est aux Juifs qu’ont été confiés « les oracles de Dieu ». Ils sont donc compétents pour nous les montrer comme l’Eglise chrétienne est compétente pour nous indiquer ses propres écrits sacrés.
Ici encore, le sens commun parle. L’Ecriture du Nouveau Testament l’approuve et l’Esprit Saint met dans notre esprit le sceau à cette approbation.