Les divers systèmes dont j’ai essayé de mettre en lumière le vice essentiel et caractéristique ne demeurent pas enfermés dans les régions savantes, au sein des classes qui, par profession ou par goût, étudient l’homme et le monde. Le souffle de la science va loin, et pénètre inaperçu là où règne l’ignorance. Que de fois j’ai rencontré et reconnu, dans les villes et même dans les campagnes lointaines, parmi des populations étrangères à toute étude, la trace du rationalisme, du positivisme, du panthéisme, du matérialisme, du scepticisme importés, comme par des miasmes imperceptibles et insaisissables, là où leurs noms restaient parfaitement inconnus, et portant partout leurs fruits naturels ! La contagion existe dans l’ordre intellectuel comme dans l’ordre matériel ; et cette facilité, cette rapidité, cette universalité des communications, qui ont tant de part à la force et à la grandeur de la civilisation moderne, sont au service du bien comme du mal, de l’erreur comme de la vérité.
Les effets de la contagion intellectuelle varient selon les régions sociales où elle pénètre et les dispositions qu’elle y rencontre. Quand les systèmes philosophiques arrivent confusément à des âmes où fermentent des ambitions et des passions auxquelles ils peuvent venir en aide, ils y agissent avec promptitude et puissance. Dans les générations et dans les classes où règne l’ambition illimitée de l’esprit, le rationalisme et le panthéisme sont accueillis avec faveur. Dans celles qui se livrent presque exclusivement à l’étude du monde matériel ou qui ressentent une soif ardente du bien-être matériel, le positivisme et le matérialisme prévalent aisément. Après de longues perturbations sociales et au sein des mécomptes et de la fatigue qu’elles laissent., beaucoup d’esprits tombent ou se réfugient dans le scepticisme. Ces divers faits sociaux et l’influence qu’ils donnent aux divers systèmes philosophiques, se manifestent, de nos jours, dans l’état des âmes, savantes ou ignorantes, bruyantes ou silencieuses.
Trois dispositions, l’impiété, l’insouciance et la perplexité religieuse, sont, parmi nous, évidentes et très répandues.
Je n’éprouve nul embarras à mettre, les uns à côté des autres, des faits qui coexistent et se développent simultanément, bien que contraires. Il y a des époques où un grand courant s’élève et entraîne la société vers un seul but, par une seule voie. Il en est d’autres où des courants divers se croisent, se combattent et poussent en même temps la société vers des buts divers. L’esprit d’autorité et de foi dominait puissamment au xviie siècle ; l’esprit d’indépendance et d’innovation au xviiie. Le xixe siècle s’écoule sous l’empire d’esprits divers, simultanément actifs et puissants, et qui remettent en présence, en attendant qu’ils soient remis en harmonie, les principes et les éléments divers, bons ou mauvais, de notre société. J’ai retracé le réveil et le progrès chrétien ; je ne retranche rien de la force que je leur ai reconnue et de la confiance qu’ils m’inspirent ; mais je crois en même temps à la force de l’impiété et de l’insouciance antichrétiennes, et à la perplexité où cette grande lutte jette tant d’esprits faibles et même des esprits éminents.
C’est surtout au sein des classes ouvrières, et dans la jeune génération des classes moyennes appelées aux professions libérales, que, de nos jours, l’impiété se répand et s’aggrave. Non que ces classes et cette génération en soient universellement infectées ; là aussi il y a des dispositions très diverses ; là aussi le respect des croyances religieuses et le réveil chrétien ont fait des progrès. Mais c’est là que le mal de l’impiété a son foyer et son travail d’expansion. Il s’y manifeste tantôt sous des formes grossières et cyniques, tantôt avec des prétentions réfléchies et savantes, là par la brutale licence des mœurs, ici par l’arrogant égarement des esprits. J’avais été invité, l’an dernier, au grand congrès d’étudiants qui s’est réuni à Liège, et je m’en étais excusé, tout en témoignant à cette réunion un sérieux et sincère intérêt. Quand j’ai su quelles idées y avaient été hautement exprimées, quand j’ai lu que la question avait été posée là entre Dieu et l’homme, et l’idolâtrie de l’homme proclamée à la place de l’adoration de Dieu, j’ai éprouvé les deux sentiments les plus contraires, une vive satisfaction de m’être tenu loin d’un tel spectacle, et un profond regret de n’avoir pas été là pour protester contre cette invasion du panthéisme et de l’athéisme dans de jeunes âmes sur lesquelles ma pensée ne peut s’arrêter sans une affectueuse espérance. J’ai beau vieillir ; j’ai beau avoir subi de douloureux mécomptes ; mon premier mouvement est toujours de croire à la prompte puissance de la vérité quand elle frappe sans hésitation à la porte des esprits, et je ne me résigne qu’avec effort à attendre que le temps et l’expérience dévoilent l’erreur. Des deux sortes d’impiété que je viens de signaler, l’impiété grossière et cynique, celle qui naît de l’immoralité ou qui produit l’immoralité, est sans doute la plus funeste pour l’âme humaine, pour sa dignité et son sort ; mais l’impiété systématique, celle qui s’érige en doctrine, est la plus dangereuse pour les sociétés humaines, car elle se complaît en elle-même et met son orgueil à se proclamer et à se propager. Les impies ambitieux obtiennent plus de crédit que les impies licencieux.
L’insouciance religieuse est, de nos jours, un mal plus répandu que l’impiété. Je ne parle pas de cette indifférence en matière de religion que l’abbé de la Mennais a si éloquemment attaquée ; celle-là peut être profonde aussi bien que frivole ; elle peut provenir du matérialisme, du scepticisme, de l’impiété réfléchie aussi bien que d’un grossier oubli des questions supérieures qui travaillent l’esprit humain. L’insouciance, aujourd’hui commune, ne pense seulement pas à ces questions, n’imagine pas qu’il y ait lieu d’y penser : là où domine cette disposition, la pensée de l’homme se renferme dans sa vie terrestre et actuelle ; les affaires et les intérêts de cette vie le préoccupent seuls et lui suffisent ; c’est comme un sommeil des instincts et des besoins de l’âme humaine qui dépassent cette région infime, et sinon une complète abdication, du moins un pesant engourdissement de la portion divine de notre nature.
Que les amis de la vie religieuse et de la foi chrétienne ne se fassent pas illusion : c’est là le plus grand obstacle qu’ils rencontrent, le poids le plus lourd qu’ils aient à soulever. L’agression provoque la résistance ; la lutte amène le déploiement des forces diverses ; la foi savante ne craint pas d’entrer dans l’arène contre l’incrédulité savante. L’insouciance religieuse est comme une vaste mer morte où aucun être ne vit, un immense désert stérile où aucun germe ne pousse. C’est le mal moral, sinon le plus choquant, du moins le plus grave de notre temps. C’est contre ce mal que les chrétiens doivent surtout diriger leurs efforts ; ils ont là un monde et des peuples entiers à conquérir.
Les points d’appui et les moyens d’action ne leur manqueront pas dans ce grand travail. Si l’insouciance religieuse est, de nos jours, déplorablement commune, la perplexité religieuse ne nous est pas étrangère. Elle est éveillée par des sentiments et des intérêts fort divers, tantôt à la surface, tantôt au fond des âmes. Il y a une perplexité sensée et honnête, que je n’appellerai pourtant pas religieuse, et que fait naître l’instinct ou l’expérience de l’utilité de la religion pour le maintien de l’ordre dans la société ; non pas seulement dans la grande société publique, mais aussi dans la petite société domestique, au sein de la famille comme de l’État. Un homme d’un esprit distingué et d’un honorable caractère, élève de l’École polytechnique et ingénieur en chef dans l’un de nos grands départements, me parlait un jour avec tristesse des attaques dont le christianisme était l’objet : « Ce n’est pas pour moi-même que je m’en plains, me disait-il ; vous savez que je suis voltairien ; mais je veux la règle et la paix dans mon ménage ; je me félicite que ma femme soit chrétienne, et j’entends que mes filles soient élevées chrétiennement. Ces démolisseurs ne savent ce qu’ils font ; ce n’est pas sur les églises seules, c’est sur nos maisons et au dedans de nos maisons que portent leurs coups. » Il y a une perplexité plus sérieuse et plus profonde, une perplexité vraiment religieuse, celle que suscite le besoin, non pas seulement d’ordre social, mais de sécurité morale, d’harmonie, de confiance et d’espérance intime en présence des problèmes et des chances qui pèsent sur l’être humain. Cette perplexité ne s’élève pas seulement dans des âmes réfléchies qui se rendent compte de leurs troubles intérieurs et les manifestent ; elle agite, elle désole une foule d’âmes simples, modestes, silencieuses, qui souffrent de la malaria antichrétienne répandue autour d’elles. Quel statisticien dira leur nombre et quel philosophe les guérira de leur mal ?
Je vais plus loin ; j’écoute les philosophes contemporains eux-mêmes, et je rencontre, chez quelques-uns des plus éminents, une perplexité intellectuelle qui perce à travers les opinions les plus systématiques et les plus éloignées de la religion chrétienne. Je n’en nommerai que deux, M. Vacherot et M. Edmond Scherer. Je n’ai garde d’entrer ici dans un examen spécial de leurs idées ; je ne veux que constater l’état de leur pensée et de leur âme, tel qu’il m’apparaît dans leurs ouvrages.
J’ai lu et relu scrupuleusement les deux principaux traités philosophiques de M. Vacherot, la Métaphysique et la Science, ou Principes de philosophie positive, et les Essais de philosophie critique. M. Vacherot ne veut être et n’est réellement, dans sa conscience et à ses propres yeux, ni matérialiste, ni positiviste, ni panthéiste, ni athée, ni sceptique. Il analyse et réfute successivement ces divers systèmes, tels qu’ils ont été conçus et exposés par leurs plus illustres représentants ; il se défend ardemment d’y adhérer : « On n’est pas, dit-il, athée, matérialiste, panthéiste, idéaliste, parce qu’on ne croit pas à Dieu, à l’âme, à l’esprit, à la matière, au monde, à tous ces mots métaphysiques pris dans une acception quelconque. Le véritable athée, s’il y en a, est l’esprit grossièrement empirique auquel manque le sens de l’intelligible, de l’idéal, du divin. Le vrai panthéiste est celui qui identifie la vérité et la réalité, Dieu et le monde, soit qu’il divinise le monde, à l’exemple de Spinoza et de Goethe, soit qu’il matérialise Dieu, à l’instar des stoïciens. Le vrai matérialiste est celui qui ravale l’homme à la bête, soit en niant ses facultés supérieures et vraiment humaines, soit en les dérivant de ses facultés animales. Le vrai idéaliste (comme Berkeley) est celui qui rejette comme une illusion toute réalité extérieure, quelque idée qu’on s’en fasse, qu’on n’y voie que des forces et des lois, ou qu’on se la représente comme étendue et matérielle… Tous ces mots veulent être définis et expliqués, sous peine de mystères, de contradictions et de non-sens. Dans leur vague complexité, ils n’expriment pas des idées assez simples, ils ne répondent pas à des objets assez précis pour que la science puisse les accepter sans réserve et sans distinction… Il est une élite d’esprits dont les sympathies me sont chères ; je reste profondément attaché à toutes les vérités qu’ils regardent avec raison comme la force, la vie et l’honneur de la philosophie. Je reste spiritualiste, idéaliste, théiste comme eux, avec d’autres méthodes, un autre langage, et aussi, sans doute, avec de notables réservesa. »
a – La Métaphysique et la Science, — dans l’avant-propos et la préface.
M. Vacherot n’est pas plus sceptique que matérialiste ou panthéiste : il croit fermement à la vérité absolue, à la métaphysique scientifique, aux principes universels et nécessaires qui en sont la base : « La métaphysique, dit-il, n’a rien à craindre de l’analyse ; c’est une épreuve dont elle doit sortir avec honneur. Les vérités à priori, sur lesquelles cette science repose, n’inspireront plus de doute du moment qu’il sera bien entendu qu’elles sont fondées sur les principes ordinaires de la démonstration, comme toutes les vérités à priori des autres sciences. La métaphysique a et aura de tout temps pour objet l’Être infini, nécessaire, absolu et universel. Or, les conceptions de l’être, de l’infini, du nécessaire, de l’absolu, de l’universel, sont tellement impliquées dans les notions du phénomène, du fini, du contingent, du relatif, de l’individuel, que l’esprit humain ne peut les en séparer. Aussi, pour pouvoir nier la métaphysique et les vérités qui lui sont propres, faut-il mutiler l’esprit humain et le réduire aux pures facultés de sentir et d’imaginer qui lui sont communes avec l’animal. Du moment que la raison, que la pensée, que la faculté propre à l’intelligence humaine entre en jeu, elle ramène nécessairement les objets de la sensation et de l’imagination sous les catégories de la quantité, de la qualité, de l’être, de la relation, de l’unité. Alors apparaissent à l’esprit la distinction, puis la connexion logique des deux termes correspondants à chaque catégorie, du fini et de l’infini, du contingent et du nécessaire, de l’individuel et de l’universel, du relatif et de l’absolu, du phénomène et de l’être. La pensée entre donc forcément en pleine métaphysique, qu’elle en ait ou non conscience. Il n’y a qu’un empirisme grossier et en quelque sorte animal qui ait le droit de nier les conceptions et les vérités de cette science, au prix des facultés supérieures de l’intelligence. »
On ne saurait désavouer plus hautement le matérialisme, l’athéisme et le scepticisme, leurs principes et leurs conséquences. Mais après toutes ces déclarations et ces dénégations, quand M. Vacherot en vient à conclure et à mettre l’affirmation de ses propres idées à côté de sa critique des idées d’autrui, quand il entreprend d’expliquer à son tour Dieu et le monde, ce double objet de la métaphysique, aussitôt la perplexité du penseur éclate, et il retombe, malgré lui, dans, les voies dont il s’est appliqué à sortir : « Qu’entendez-vous par Dieu ? dit-il ; est-ce l’Être parfait ? C’est le Dieu de Platon, d’Aristote, de Descartes, de Malebranche, de Leibnitz ; c’est le Dieu de tous les théologiens pour lesquels divinité et perfection sont synonymes ; c’est le nôtre. Mais si, de ce Dieu immuable dans sa perfection, élevé au delà du temps, de l’espace, du mouvement de la vie universelle, vous faites autre chose qu’un idéal de la pensée, j’avoue ne plus comprendre… Ces concepts, tous également réductibles à l’idée du parfait, tel que le comprennent Platon, Descartes, Malebranche, Fénelon, Leibnitz, ne peuvent avoir aucune réalité objective, et n’existent que dans l’ordre idéal de la pensée pure ; absolument de même que les figures de la géométrie, lesquelles perdent toute la rigueur et toute l’exactitude de leur définition en dehors du domaine de l’entendement… La perfection n’existe, ne peut exister que dans la pensée. Il est de l’essence de la perfection d’être purement idéale ; il en est de l’Être parfait de Descartes et de Leibnitz comme du monde intelligible de Platon et de Malebranche… Un Dieu parfait ou un Dieu réel, il faut que la théologie choisisse. Le Dieu parfait n’est qu’un idéal. »
C’est-à-dire que, pour que la métaphysique admette Dieu, il faut que l’Être Dieu s’évanouisse, et ne soit plus qu’une conception, une notion, une idée. Il se peut que, pour tel ou tel philosophe, ce soit encore là du théisme ; pour l’âme humaine, pour le genre humain, ce n’est autre chose que l’athéisme. Dieu ainsi évanoui, que devient, à son tour, le monde ?
Ici Dieu reparaît. « Quant au Dieu réel, dit M. Vacherot, il vit, il se développe dans l’immensité de l’espace et dans l’éternité du temps ; il nous apparaît sous la variété infinie des formes qui le manifestent ; c’est le Cosmos … Le monde pensé est tout autre chose que le monde imaginé. L’imagination nous représente le monde comme une masse immense de matière éparse, comme une infinie collection de forces disséminées dans le vaste champ de l’espace. Il ne vient guère à la pensée des esprits vulgaires, ni même à celle de nos savants, que cette image de la vie universelle ne soutient pas un instant le regard de la raison, que vide est synonyme de néant, que l’atome est une hypothèse inintelligible, que l’être est toujours et partout, sans solution possible de continuité, soit dans le temps, soit dans l’espace, que la vie universelle est une dans son apparente dispersion, qu’enfin le monde est un être, et non simplement un tout.
Qu’est-ce que ceci, sinon le panthéisme ? Et ces incohérences, ces contradictions, ces rechutes de M. Vacherot dans les systèmes dont il ne veut pas et qu’il vient de combattre, qu’est-ce autre chose qu’un éclatant témoignage de la perplexité de sa pensée et de la vanité de ses efforts, comme de tant d’autres, pour expliquer Dieu et l’univers sans le secours de Dieu lui-même ?
La perplexité de M. Edmond Scherer est d’une autre nature : c’est l’inquiétude du critique, non les embarras du métaphysicien. M. Scherer a été un croyant chrétien, un croyant zélé dans sa foi et actif dans sa cause. L’examen des systèmes et des faits, la critique historique et philosophique l’ont jeté dans le scepticisme : non dans un scepticisme indifférent et étranger à toute conviction personnelle ; M. Scherer croit à la vérité et aux droits de la vérité ; mais où est la vérité ? Il la cherche et ne l’atteint pas ; il erre à travers les systèmes et les faits comme dans un labyrinthe, reconnaissant à chaque pas les erreurs de la route, mais n’y trouvant pas d’issue. Il sait pourtant que l’humanité ne peut vivre dans un labyrinthe, qu’elle a besoin, absolument besoin d’en sortir et de voir, d’entrevoir du moins le jour. Il a le sentiment des nécessités morales de la nature humaine, de la vie humaine, et il reconnaît que les négations et les doutes des divers systèmes philosophiques n’y sauraient satisfaire. J’ai déjà cité, dans le cours de ces Méditations, quelques-uns des passages où éclate cette perplexité à la fois orgueilleuse et triste, qui n’ébranle pas M. Scherer dans ses convictions, mais qui lui en révèle l’impuissance. Il sait que sa pensée ne suffit pas à l’âme humaine ; peut-être en trouve-t-il le sentiment dans sa propre âme.
Pourquoi la pensée chrétienne, malgré tant d’attaques qu’elle a subies et tant d’épreuves qu’elle a traversées, suffit-elle infiniment mieux, depuis dix-huit siècles, aux instincts spontanés et aux besoins invincibles de l’humanité ? N’est-ce pas parce qu’elle est pure des erreurs qui vicient les divers systèmes philosophiques que je viens de passer en revue, parce qu’elle comble les vides qu’ils font ou qu’ils laissent dans l’âme humaine, parce qu’elle conduit l’homme plus près des sources de la vérité ? Question suprême à laquelle ces Méditations aboutissent, et que j’essayerai de résoudre en mettant, comme je l’ai dit naguère, le Christianisme en face de ses adversaires, et en montrant que, s’il réussit là où ils échouent, c’est que, venu de plus haut que de l’homme, il a seul droit de réussir, car seul il connaît bien l’homme, l’homme tout entier, et le satisfait en le réglant.