2. Opinion Calviniste

Prédestination absolue

Ses preuves bibliques : — A) Sens des termes « élection », « élus », etc. — B) Déclarations implicites : a) Passages sur l’étendue de la corruption et la nature de la régénération ; b) Passages qui attribuent le mal même à Dieu. — C) Déclarations explicites : Actes 13.48 ; 1 Pierre 2.8 ; Éphésiens ch. 1 à 3 ; Romains 8.28-39 : But polémique de l’Épître. La προθεσις expliquée Éphésiens ch. 1 à 3. Vue fournie par la prophétie. Rapport de Romains ch. 8 avec Romains ch. 5. Sujet des ch. 9 à 11 (continuation de Romains 8.28). — Ces textes sont loin d’être absolument favorables à l’opinion calviniste. — On lui oppose avec raison ceux relatifs : 1° à l’étendue de la rédemption ; 2° à la liberté et à la responsabilité morales ; 3° à la notion biblique de Dieu. — Le déterminisme calviniste ne rend pas intégralement l’enseignement biblique.

Nous devons surtout nous occuper de l’opinion augustinienne ou calviniste, à laquelle le nom de prédestination est spécialement ou même exclusivement affecté dans le langage usuel, et dont l’examen éclairera d’ailleurs les deux autres. Nous nous plaçons d’entrée sur le terrain où ses partisans nous appellent de préférence et où nous aimons à les suivre, celui de la Révélation. Les textes qu’ils invoquent peuvent se diviser en deux classes générales : ceux qui, suivant eux, impliquent leur doctrine ; ceux qui l’affirment.

A) Sens biblique des termes « élection », « élus », etc. — Il peut être utile de commencer par quelques remarques sur ces termes. De prime abord et d’après leur acception commune, ils semblent décider en faveur de l’Augustinisme, qui se les est appropriés. Ont-ils dans l’Écriture une signification aussi prononcée, aussi absolue que dans la langue de l’Église et de la science ? C’est une question qu’il vaut la peine de poser.

Sous l’influence de causes innombrables, il s’opère dans les langues une incessante transformation. Lors même que les mots demeurent, le sens en change fréquemment : tantôt il s’élargit, tantôt il se restreint. Il n’est pas rare que les mêmes termes finissent par rendre des idées toutes nouvelles, ou qu’en continuant à exprimer les idées anciennes ils les expriment autrement. C’est comme un travail souterrain qui ne devient sensible qu’à la longue et par ses effets. De plus, dans la lutte des systèmes, certains mots s’unissent tellement à certaines opinions qu’ils les traînent, pour ainsi dire, avec eux et qu’ils les réveillent d’eux-mêmes là où l’association s’est une fois établie. Le mot église, par exemple, que les catholiques et les protestants empruntent également aux écrits sacrés, emporte pour les premiers tout un ordre d’idées et de sentiments qu’il n’a pas pour les seconds. Et ce qui est vrai d’un mot l’est ou peut l’être d’un texte entier. Ainsi la déclaration du Seigneur : Tu es Pierre, etc. dit bien autre chose aux catholiques qu’à nous. Nous nous étonnons qu’ils puissent y voir ce qu’ils y trouvent ; et ils s’étonnent que nous ne l’y voyions pas. Si donc on peut s’en rapporter à l’impression première des Écritures pour les grands traits de leur enseignement, pour les doctrines de la foi et de la piété, il n’en est pas de même pour ces termes qui ont été tourmentés par de longues et ardentes controverses. Il ne suffit pas qu’ils soient scripturaires, il faut s’assurer s’ils le sont dans telle ou telle acception qu’ils peuvent avoir reçue. Il y a à examiner s’ils ont dans les livres saints la signification et la portée que leur font les systèmes, ou qu’y attache l’opinion commune.

La terminologie qui caractérise l’Augustinisme et le Calvinisme est biblique, on ne saurait le contester ; elle a dans le langage usuel le sens général que lui donne ce système, cela est encore vrai. Ce double fait doit être reconnu. Bien des gens en concluent que la doctrine augustinienne ou calviniste est en effet la doctrine biblique. Mais cette conclusion n’est valable, évidemment, qu’autant que ces termes ont dans le langage sacré le même sens que dans le langage théologique ou dans le langage usuel, et qu’ils y rendent le même fond d’idées. Donnerait-on gain de cause aux églises épiscopales contre les églises presbytériennes, par cela seul que les premières ont retenu le nom d’ « évêque », qui est bien certainement évangélique, et que les autres l’ont laissé tomber, ou parce que ce nom a pris dans la langue générale l’acception élevée qu’y attachent les épiscopaux ? Non, sans doute ; et les presbytériens posent à juste titre la question de sa signification réelle dans le Nouveau Testament.

Il y a donc lieu de rechercher si la terminologie de la prédestination a dans la Bible le sens déterminé et positif qu’elle a reçu dans le Calvinisme et dans la langue de la science et du monde.

Εκλεγεσθαι, correspondant à l’hébreu bachar, signifie bien choisir entre plusieurs, élire, dans le sens ordinaire du mot ; mais il signifie aussi aimer. Voyez Deutéronome 4.37 ; 8.7 ; Ésaïe 41.8-10 ; Actes 13.17, où l’idée dominante est celle de la bienveillance et de la faveur de Dieu envers Israël. C’est essentiellement un terme d’affection, qui ne peut avoir dès lors la précision métaphysique que lui donne la théologie. Il a dans l’Écriture le sens large de diligere en latin ; l’étymologie est la même et la signification l’est aussi. On choisit parce qu’on aime, et les deux actes se confondant, l’un devient l’expression de l’autre. Dans la sphère évangélique, l’élection marque en général l’appel de Dieu, le don de sa vérité et de sa grâce (Jacques 2.5 : Dieu n’a-t-il pas choisi les pauvres… et vous, vous les méprisez). Il est dit de Juda lui-même qu’il avait été élu (Jean 6.70 ; 17.12). Aussi la vocation et l’élection se montrent-elles souvent identiques (1 Corinthiens 1.26-28 ; Apocalypse 17.14) ; et l’une et l’autre ne sont rappelées que pour magnifier te céleste miséricorde. L’amour de Dieu et le décret de Dieu ne font qu’un pour les écrivains sacrés. C’est la même idée qu’expriment saint Jean (1 Jean 4.9) et saint Paul (Éphésiens 1.3-6). Saint Paul, du reste, emploie aussi la forme qu’affectionne saint Jean, remplaçant dans l’occasion l’εκλογη Θεου par l’αγαπη Θεου (Romains 5.5-10). Εκλεγεσθαι a donc dans le style scripturaire une signification plus intime, plus compréhensive que dans le style théologique. Là, il appartient à la langue du sentiment et non à celle de l’abstraction logique ; ici, c’est tout l’opposé ; et nous avons droit de nous défier par cela seul du sens si positif qu’on lui a fait. Il s’en faut bien que nos auteurs sacrés l’appliquent à la question spéculative qui a tant occupé la science et agité l’Église. En parlant du décret et du conseil éternel du Seigneur, ils ne se proposent que d’exalter les voies de la justice et de la miséricorde céleste, en particulier cet amour ineffable qui est venu nous chercher et nous sauver quand nous étions perdus (Comp. Romains 8.38-39 à Romains 5.1-10). Des points spéciaux de la controverse ecclésiastique et théologique (la prédestination est-elle absolue ou conditionnelle ? la grâce est-elle résistible ou irrésistible ? etc., etc.), ils ne disent pas un mot, parce qu’ils n’y pensent nullement. Ce qu’ils veulent, c’est qu’on reconnaisse de plus en plus l’immensité du don de Dieu en Jésus-Christ, et sa présence toujours active, et sa grâce toute gratuite ; c’est que l’Israël nouveau sente, comme aurait dû le faire l’ancien Israël, la grandeur des privilèges absolument immérités qu’il a reçus. Lors donc qu’on se sert de leurs paroles pour trancher des questions auxquelles ils furent étrangers, on s’expose à leur prêter des idées qu’ils n’ont point eues… Il y a là, certes, un grave motif de défiance ou tout au moins de circonspection.

La signification large d’εκλεγεσθαι se retrouve dans les adjectifs et les substantifs qui en dérivent. Εκλεκτος désigne bien une personne ou une chose mise à part pour un usage particulier, choisie entre plusieurs, élue au sens propre ; mais il signifie aussi précieux, aimé. Que sont les anges élus (1 Timothée 5.21), sinon les anges qui sont restés les objets de la bienveillance divine, parce qu’ils sont restés fermes dans le bien ? Christ lui-même est appelé l’Elu de Dieu (Luc 23.35), titre qui équivaut évidemment à celui de Bien-aimé qui lui est donné ailleurs. L’idée de l’élection théologique serait là hors de place. Dans 1 Pierre 2.4-6, la pensée dominante est bien encore celle d’amour, et non celle d’élection ou de réprobation au sens métaphysique. (Comp. Romains 16.10, 13, où s’échangent εκλεκτον εν Κυριῳ et δοκιμον εν Χριστω).

On peut, sans doute, tirer ces textes et les autres textes analogues à l’idée augustinienne ; et, par certains côtés, c’est à bon droit. Mais en reconnaissant ce qu’il est possible de leur faire dire en faveur de cette opinion, nous demandons qu’on reconnaisse aussi ce qu’ils disent de plus ou de moins, en particulier le fait capital qu’ils laissent indéterminé et qu’elle détermine.

Le substantif εκλογη, marque de même le prix aussi bien que le choix. Voyez Actes 9.15, où saint Paul est appelé un vase d’élection, c’est-à-dire un évangéliste puissant en œuvres et en paroles. — Romains 9.11, où εκλογη (κατ᾽ εκλογη προθεσις) désigne évidemment la grâce, la bienveillance, l’ευδοκια divine ; — 2 Timothée 1.9 où l’apôtre remplace εκλογη, par χαρις. C’est qu’il identifie au fond les deux termes ; l’élection et la grâce, le décret divin et l’amour divin étant pour lui un seul et même acte éternel.

Tout conduit donc à reconnaître que les expressions qui nous occupent ont une acception plus étendue et, par suite, plus indéfinie dans le langage concret et pratique de l’Écriture que dans le langage abstrait de la théologie. Si nous voulons nous former une notion vraie de leur signification biblique générale, il faut les étudier d’abord dans l’Ancien Testament d’où ils ont passé dans le Nouveau. Or, dans l’Ancien Testament, ces termes sont appliqués à la nation juive tout entière, et pris, par conséquent, en un sens que le dogme qu’il s’agit de juger peut retourner en sa faveur, mais qui, dans tous les cas, n’est pas le sien… Ils s’appliquent aussi à la masse des chrétiens dans le Nouveau Testament, c’est-à-dire que, selon la loi de formation de la langue évangélique, ils ont conservé sous la nouvelle Alliance leur ancienne acception. Les élus (Colossiens 3.12 ; 2 Timothée 2.10 ; 1 Pierre 1.1) sont manifestement les disciples ; ce sont les mêmes, que les appelés. Quelquefois ils sont cependant distingués ; les κλητοι désignant alors tous ceux qui font profession de christianisme, les εκλεκτοι ceux-là seulement qui, s’étant soumis à l’obéissance de la foi, sont les héritiers de la promesse. Les premiers sont dans l’Église comme les derniers, mais ceux-ci sont seuls de l’Église (Matthieu 20.16 ; 22.14).

Un autre moyen de constater le sens scripturaire du mot élus, est d’en étudier les synonymes : saints, bien-aimés, peuple de Dieu, ou son héritage, sa vigne, sa cité, sa maison, etc., etc., Eh bien ! toutes ces dénominations s’emploient dans la même acception générale. Les écrivains de l’Ancien Testament les appliquent à tout Israël… et les apôtres appliquent aux chrétiens ce que les prophètes avaient dit des Israélites (Cf. 1 Pierre 2.10 (sacrificature royale, nation sainte, peuple acquis) avec Exode 19.5-6 ; Deutéronome 7.6 ; 14.2, etc.). L’Église entière est appelée le Royaume de Dieu (paraboles et ailleurs). Et cette identité de terminologie entre les deux alliances naît du fond même des choses. Sous les deux économies, tout est également l’effet d’une grâce imméritée (Deutéronome 9.4-6 ; 2 Timothée 1.9). Il existe dans l’une et dans l’autre l’Israël selon la chair et l’Israël selon l’Esprit. Les privilèges accordés à tous les enfants de Jacob, et que tous pouvaient s’approprier, n’appartenaient en réalité qu’aux adorateurs sincères. Le peuple entier avait reçu la promesse d’entrer dans le pays de Canaan ; c’est dans ce bût qu’il avait été retiré d’Egypte par tant de miracles, et pourtant il périt presque tout entier dans le désert à cause de ses infidélités. Saint Paul montre là un type pour les temps évangéliques (1 Corinthiens 10.1-11). Ainsi la lumière de l’Ancien Testament se projette de toutes parts sur le Nouveau, comme celle du Nouveau se réfléchit sur l’Ancien. Tous les Israélites avaient été élus comme nation et faits participants des alliances et des promesses ; de même, tous les chrétiens sont élus comme église et placés sous la parole de grâce et de vie. Sans affirmer que ce point de vue épuise les expressions objet de notre examen, il est incontestable qu’il en forme le point de vue dominant. Dès lors, elles brisent le cercle où on les enferme ; elles sont plus larges que les systèmes. Il n’y a pas ce qu’ils y voient, par cela même qu’à certains égards il y a plus et qu’à d’autres il y a moins…

Venons aux déclarations qu’on cite en faveur de la prédestination absolue comme la donnant implicitement ou explicitement (κατα διανοιαν, — κατα ρητον).

B) Déclarations implicites. — Sous le premier de ces chefs se placent : a) Les passages relatifs à la corruption et à la régénération de l’homme, d’où il résulte, dit-on, que le salut est uniquement l’effet d’une grâce libre et souveraine, b) Ceux qui rapportent le mal même à Dieu, d’où l’on conclut que tout ce qui est a en Dieu sa seule cause, comme sa seule fin, qu’il place ou qu’il laisse les uns dans les voies de l’erreur et du mal, comme il attire les autres dans les sentiers de la vérité et de la vie, pour manifester ensemble sa justice et sa miséricorde.

Nous avons rencontré et discuté ces deux classes de passages. Sur la première, nous avons constaté que la corruption, quelque profonde qu’elle soit, n’est point totale, ainsi que l’entend le prédéterminisme et qu’il le faut à son argument, qu’elle n’a pas entièrement détruit nos facultés religieuses et morales, et que, quoique nous ne puissions rien sans la grâce, nous n’en devons pas moins être actifs, à tous les degrés de la régénération. Quant aux passages, de la seconde classe, nous avons montré qu’ils ne sauraient se prendre rigoureusement, puisqu’ils contrediraient alors cette doctrine foncière de l’Écriture que le mal ne vient point de Dieu, et nous en avons trouvé la solution dans la théorie ou la terminologie biblique de la causalité. Ces textes, sur lesquels le Calvinisme fonde le dogme de la réprobation, lui échappent en réalité comme les précédents où il appuie le dogme de l’élection. Interprétés selon l’analogie des Écritures, ils ne donnent ni les uns ni les autres les prémisses que le prédéterminisme théologique croit y trouver ; ils ne légitiment donc pas les conclusions qu’il en tire. Les principes qui expliquent le concours de Dieu dans le mal éclairent aussi son concours dans le bien ; et si le littéralisme absolu est décidément erroné dans le premier cas, il l’est également dans le second.

C) Déclarations explicites. — Passons aux textes qu’on cite comme enseignant directement et formellement la doctrine calviniste. Cette discussion peut paraître aussi inutile maintenant qu’elle était nécessaire et vive il y a quelques années. Autant la dogmatique du Réveil amoindrissait ou abattait le libre arbitre, autant le relève la théologie nouvelle, même dans ses directions les plus évangéliques. L’école orthodoxe de l’Allemagne a repris, quant au fond, le principe de l’école catéchétique d’Alexandrie ; il y respire l’esprit des Clément et des Origène. C’est le même point de vue idéaliste et mystique, le même rapport de la πιστις et de la γνωσις, le même espoir de pénétrer le Christianisme jusque dans ses plus hauts mystères, le même effort pour contrôler l’attestation biblique par une sorte d’intuition ou de démonstration rationnelle. Il est évident que cette tendance expose plutôt à exagérer qu’à atténuer αυτεξουσιον ; elle place aux antipodes des idées où la prédestination absolue a son point de départ et d’appui. Mai » dans nos révolutions théologiques, ce qui était hier et qui semble impossible aujourd’hui, peut revenir demain ; il peut revenir par la voie même qui en éloigne (Schleiermacher, Schollen, etc.). Examinons donc, sans regarder au dehors, les principaux textes que produit le prédéterminisme et qui, au premier abord, peuvent paraître le donner.

Actes 13.48 — : καὶ ἐπίστευσαν ὅσοι ἦσαν τεταγμένοι εἰς ζωὴν αἰώνιον. Là, dit-on, la doctrine de l’élection est évidente et formelle ; parmi ces hommes qui entendent la parole, ceux-là seulement croient qui sont destinés à la vie éternelle ; la raison, la cause première et seule efficace de leur foi est donc le décret de prédestination.

Il faut remarquer 1° Que ce texte ne renferme pas l’expression complète du dogme calviniste ; il n’y a ni προ (προτεταγμενοι) ni απο του Θεου, ni rien qui y supplée. 2°) Le verbe τασσω ou ταττω ne signifie jamais destiner ou prédestiner dans le Nouveau Testament, à moins que ce ne soit dans notre texte ; mais il signifie en divers endroits se disposer ou être disposé, se consacrer. Ainsi 1 Corinthiens 16.15 : εἰς διακονίαν τοῖς ἁγίοις ἔταξαν ἑαυτούς. On a cité plusieurs exemples analogues tirés des classiques, des LXX, de Josèphe. Dès lors, la traduction naturelle de ce verset est : Ceux qui étaient disposés à la vie, etc.

Voyons si le contexte confirme ou invalide la conséquence à laquelle conduisent ces simples observations grammaticales. 1° Les τεταγμενοι sont tous ceux qui croient ou qui se déclarent chrétiens, et ils furent nombreux (v. 44, 49). Il est peu probable, pour ne pas dire plus, qu’il ne se soit trouvé dans un mouvement aussi étendu que des âmes vraiment converties, que des élus au sens théologique. 2° Il existe une opposition manifeste entre ce qui est dit des Gentils qui crurent (v. 48), et ce qui est dit des Juifs qui rejetèrent l’Évangile (v. 46), τεταγμένοι εἰς ζωὴν αἰώνιον et οὐκ ἀξίους κρίνετε ἑαυτοὺς τῆς αἰωνίου ζωῆς. Or, le verset 46 se référant à des actes volontaires, résultant d’une disposition intérieure et non d’un décret extérieur, il doit en être de même du verset 48, qui n’en est que la contre-partie. Tout indique donc que ce passage est étranger à la question métaphysique qu’on y appuie.

1 Pierre 2.8 — : οἳ προσκόπτουσιν τῷ λόγῳ ἀπειθοῦντεσ: εἰς ὃ καὶ ἐτέθησαν. Ce texte appartient à ceux qui semblent révéler une intervention directe de Dieu dans le mal. Il rentrerait, par conséquent, dans l’explication générale que nous avons donnée des passages de cette classe. Mais il convient de l’examiner à part, à cause de l’importance qu’on y a quelquefois attachée.

On le cite comme affirmant que Dieu a destiné les personnes qu’il concerne à l’incrédulité aussi bien qu’à la ruine, ce qu’autorise la version commune ; lesquels heurtent contre la parole et sont rebelles ; à quoi aussi ils ont été destinés (Ostervald, Martin).

Nous pensons qu’on doit traduire : les hommes incrédules ou rebelles à la parole heurtent, savoir contre la pierre placée en Siona, et devenue pour eux une occasion de chute, conformément à la déclaration qui précède. Τω λογω pouvant également se rapporter ou à προσκπτουσι ou à απειθουντες, c’est par le contexte et par la nature des choses qu’il faut en déterminer la relation. Autant l’expression heurter contre la parole est étrange et insolite, autant celle de heurter, de broncher contre le rocher du salut, changé en pierre de scandale, est simple, en harmonie avec l’Écriture et appelée, pour ainsi dire, par l’image sous laquelle l’apôtre vient de représenter le Seigneur. (Lisez depuis le v. 4. — Voy. Romains 9.32). Dès lors, le texte s’explique de lui-même, et ne renferme plus la redoutable doctrine qu’on doit y trouver. Saint Pierre, pour relever d’un côté les fermes privilèges de la foi et de l’autre les dangers et les châtiments de l’incrédulité, emprunte une parole prophétique (Ésaïe 8.14-15 ; 28.16. etc.), vulgaire ce semble parmi les Juifs, et souvent reproduite dans le Nouveau Testament (par le Seigneur lui-même : Matthieu 21.42, 44)… Les grâces négligées ou méprisées accroissent le crime de l’homme et sa condamnation… Telle est la loi de l’Église et du monde (Matthieu 11.21 ; 12.41 ; 13.12). Elle s’applique tout spécialement au rejet du plus grand des dons de Dieu, celui de son Fils (Jean 3.19 ; 15.22 ; 16.9). Une peine sévère est établie contre ceux qui rejettent le Seigneur et son salut ; elle leur est destinée dans les conseils divins, et l’on peut dire qu’ils y sont destinés eux-mêmes en tant que rebelles. Mais, en ce sens, ce qui est décrété, ce n’est pas leur incrédulité, c’est leur punition. La pierre qu’ils dédaignent et qui est la retraite et la délivrance des croyants, devient, malgré qu’ils en aient, la maîtresse pierre de l’angle, et, selon la loi providentielle, ils vont s’y briser par cela même qu’ils n’ont pas voulu s’y réfugier. Voilà évidemment la pensée de l’apôtre. Le décret qu’il rappelle est celui qui porte que la parole de la grâce ne reste jamais sans effet, consommant le péché et son châtiment quand elle ne sauve pas. Pour ceux qui refusent de croire et d’obéir, la pierre de salut posée en Sion se change en une pierre de scandale (Matthieu 21.44). Jésus-Christ est Juge et Sauveur ; quiconque ne vient pas à lui sur le trône de sa grâce, le rencontre à la fin sur le tribunal de la justice.

a – Stapfer traduit : « … ils s’y heurtent (contre la pierre placée en Sion) pour n’avoir pas cru à la parole, et c’est à cela qu’ils sont destinés. » (Edit.)

Eph. ch. 1 à 3. — Il importe d’unir ces trois chapitres pour en saisir, par une vue d’ensemble, l’intention et la pensée réelles.

Nous avons d’entrée (Éphésiens 1.4-11) les expressions les plus explicites et les plus fortes qu’invoquent les partisans de la prédestination absolue. C’est le langage de saint Paul dans toute son abondance et son énergie. Sa doctrine n’est nulle autre part exposée d’une manière plus directe, plus positive, plus pleine… Tout le fond biblique sur lequel s’appuie la théorie calviniste, est là en quelque sorte ramassé ; aucun terme, aucun trait n’y manque. Eh bien ! un examen tant soit peu attentif montre que saint Paul n’y a nullement en vue le prédéterminisme théologique. Ce mystère de la volonté de Dieu, ce conseil éternel de son bon plaisir, c’est de se réconcilier toutes choses dans le Ciel et sur la Terre ; c’est, en particulier, d’unir en Christ les Juifs et les Gentils pour n’être plus qu’un seul peuple. Une lecture suivie des trois chapitres ne peut laisser de doute là-dessus. La Terre rentrant dans le Royaume de Dieu, dont elle était bannie depuis la chute, la séparation cesse en principe, par cela même, entre les Gentils et les Juifs ; elle cesse aussi en fait, puisqu’ils sont également appelés dans l’Église. Saint Paul, suivant une de ses maximes (Romains 1.16), nomme d’abord les Juifs : ημεις οι προηλπικοτες εν τω χριστω (Romains 1.12), puis les Gentils : εν ω και υμεις (v. 13) (Cf. Romains 2.1,3). Comme c’est la vocation des Gentils qui est à ses yeux le grand acte de miséricorde ou, du moins, celui qu’il veut faire ressortir, il s’arrête à eux, leur rappelant que l’Évangile leur a été prêché par la dispensation divine, et que, dès qu’ils l’ont reçu, ils ont été scellés du Saint-Esprit, gage de leur adoption. Il leur expose l’immensité de la grâce qui leur a été faite (Romains 1.15-23 ; 2.1-10). Il revient à leur vocation (Romains 2.11) pour leur faire admirer davantage l’amour ineffable qui les a rendus participants des promesses et des alliances, en leur ouvrant cette Maison de Dieu dont ils avaient été si longtemps éloignés (Romains 2.11-22). Au chapitre III, il se dit prisonnier de Christ pour les Gentils, c’est-à-dire pour avoir proclamé l’égale admission des païens et des Juifs dans l’Église (Cf. Actes 22.21-22). Il déclare ensuite (Romains 3.3-6) que le mystère dont il a parlé, c’est que les Gentils font un même corps avec les Juifs et participent à la promesse que Dieu a faite en Christ. C’est là ce dessein, arrêté dès les siècles, qu’il a célébré en termes si magnifiques. La même pensée se montre, quoique moins développée, dans le 1^er chap. de l’Ep. aux Colossiens, qui n’est, à bien des égards, qu’une reproduction de l’Ep. aux Ephésiens (Colossiens 1.20-22,26-27).

Nous avons donc, de la bouche même de saint Paul, l’explication de sa terminologie. Or, qui peut nous garantir sa pensée mieux que lui-même ? S’il se fût borné aux déclarations du premier chapitre, en omettant les développements qui suivent, ce passage serait probablement devenu celui qu’on aurait cité avec le plus de confiance en preuve de la prédestination absolue ; et pourtant, on aurait alors méconnu l’intention et la pensée réelles de l’apôtre.

Romains 8.28,39 ; Romains ch. 9 à 11. — Le vrai moyen de déterminer le sens et le but de ces chapitres si tourmentés, dont l’Augustinisme et le Calvinisme ont fait leur boulevard, est de les lier avec le contexte antérieur et postérieur pour saisir le dessein général de l’Épître.

Des qu’on l’étudié avec quelque attention, on reste convaincu que saint Paul, selon le principe dominant de son apostolat, se propose d’extirper les germes de division qui existaient à Rome, comme ailleurs, entre les judéo-chrétiens et les ethno-chrétiens, et, pour cela, d’établir que les uns et les autres étaient admis au même titre et sur le même pied dans l’Alliance de grâce, c’est-à-dire qu’il s’y rencontre, sous une autre forme, la doctrine que vient de nous donner l’Épître aux Ephésiens. L’apôtre laisse percer en mille sens cette idée, il la fait entrer dans toutes les questions qu’il aborde ; d’où l’on peut inférer que c’est bien celle, ou du moins une de celles qui le préoccupaient… Jusqu’à Romains 5.21, l’exposition des doctrines chrétiennes va constamment frapper les préjugés des Juifs, leurs orgueilleuses prétentions de supériorité, les fausses idées qu’ils se formaient de leurs privilèges : dispositions anti-évangéliques d’où pouvaient sortir les ferments de discorde qui agitaient l’Église de Rome, et qui avaient troublé si profondément les Églises de la Galatie. Les chapitres 6 à 8 tiennent à la même intention polémique, partout ostensible ou latente dans cette partie dogmatique de l’Épître. Elle se laisse voir aussi dans sa partie pratique. Le chapitre 13 combat l’esprit d’insubordination politique particulier aux Juifs. Le ch. 14 recommande aux Gentils le support des scrupules et des préjugés dont les Juifs devenus chrétiens n’avaient pas su se défaire. Le ch. 15 prescrit une mutuelle condescendance, et insiste sur les prophéties relatives a la vocation des Gentils. L’exposition générale de l’Épître tend donc au renversement des préventions des Juifs et de leurs prétentions.

C’est donc à ce but que doivent tendre aussi les chapitres intermédiaires dont nous avons à nous rendre compte ; et ils s’y rapportent en effet. Ils renferment un argument nouveau et d’autant plus décisif qu’il a ses prémisses dans les croyances judaïques elles-mêmes, savoir le décret divin lié à la vocation d’Abraham et rappelé, célébré, développé par les prophètes.

Dès qu’on a saisi ce dessein, que tous les commentateurs ont plus ou moins remarqué, on comprend mieux la marche de l’Épître. Tous les sujets qu’elle traite s’éclairent de la pensée qui la traverse et la domine. La partie que nous avons à examiner doit y tenir, comme tout ce qui précède et tout ce qui suit. Jusqu’au 8^e chapitre, l’apôtre a établi que la loi ne fournit aux Juifs aucun privilège effectif ni quant à la justification (ch. 1 à 5), ni quant à la sanctification (ch. 6 à 8). … Il y a un seul Dieu gui justifie les circoncis par la foi et les incirconcis aussi par la foi (Romains 3.29). Tous ceux qui sont conduits par son Esprit sont ses enfants. Cet Esprit pénètre le monde qu’agitent une inquiétude secrète et une attente mystérieuse (Romains 8.19-23) ; et partout où se manifeste son action vivifiante, là s’étendent les bienfaits de la rédemption.

En confirmation de ces larges principes qui battaient en brèche le particularisme juif, saint Paul invoque le décret divin, qu’il expose Romains 8.18. Pris dans sa liaison avec ce qui précède, cet important passage, où tout va finalement se concentrer, déclarerait que par l’accomplissement des prédispositions providentielles, les âmes en qui s’opère le travail intérieur, l’œuvre de l’Esprit, dont il vient d’être parlé, peuvent s’assurer pleinement en Dieu, et le prédéterminisme théologique, n’aurait plus de base.

Mais alors même qu’on ne tiendrait pas compte du contexte antérieur, et qu’on isolerait le passage, il laisserait indécis le point vif du débat entre le Calvinisme et l’Arminianisme. Ce qu’il donne, c’est l’ordre du décret divin : a) la προθεσις, b) la προγνωσις, c) le προορισμος (v. 28, 29).

Au v. 50, sont énumérés les effets de ce conseil éternel, savoir la vocation, la justification, la glorification (κλησις, δικαιωσις, δοξα). Les versets suivants ont pour objet de nourrir l’assurance des fidèles par la certitude de cet ineffable amour qui s’est déployé en leur faveur, et qui les garde pour le salut. comme il garde le salut pour eux. Si l’on pouvait enlever ce passage aux spéculations et aux discussions métaphysiques, il n’y resterait qu’un hymne d’adoration.

Du reste, considérons-le dans ses rapports avec les chap. 9 à 11, qui n’en sont que le développement et qui ont pour thèse fondamentale le mystère de la vocation des Gentils et de la réjection des Juifs. Que ce soit la pensée dominante de ces trois chapitres, la masse des interprètes, même calvinistes, l’accorde ; et le soin que prend l’apôtre d’assurer les Israélites de son ardente affection le prouverait à lui seul (Romains 9.1-5 ; 10.1 ; 11.1). Il y a là, de sa part, des précautions extrêmes, qui indiquent combien le sujet qu’il discute les blessait profondément. Et ce sujet, qu’il aborde avec tant de ménagements pour eux, peut-il être le dogme métaphysique de l’élection et de la réprobation ? Non, évidemment ; car ce dogme se débattait, sans trouble ni scandale, dans leurs écoles. Ce doit être quelque chose de plus prochain, si je puis ainsi dire, quelque chose de plus agressif à leurs croyances, de plus hostile à leurs sentiments et à leurs préjugés. Or, rien ne l’était comme la doctrine de l’égale admission des Juifs et des païens dans le royaume du Messie, d’où résultait la chute de leurs privilèges, en même temps que la nullité de leurs observances… C’est bien là, ainsi que nous l’apprend l’histoire évangélique, ce qui les indisposait surtout contre saint Paul, devenu, en sa qualité d’apôtre des Gentils, le prédicateur le plus prononcé de cette dispensation divine, qui, du reste, étonna si fort saint Pierre et tous les disciples quand elle leur fut clairement révélée (Actes ch. 10, 11, 15). Voilà le grand fait que veut légitimer saint Paul dans nos trois chapitres. Il montre que, quoique les Gentils soient appelés, cela ne porte point atteinte à la promesse faite à Abraham, puisque cette promesse, prise dans sa profondeur, concernait, non la postérité naturelle du patriarche, mais sa postérité spirituelle (Romains 9.6-7). Il donne à entendre qu’à ne regarder même qu’aux dehors, comme Dieu choisit autrefois la famille d’Abraham, et, dans cette famille, d’abord Isaac, ensuite Jacob, en rejetant Ismaël et Esaü, il peut aussi choisir maintenant d’autres peuples, s’il le juge bon, parce que sa souveraineté est absolue et que ses créatures n’ont nul droit de contrôler ses jugements et ses actes (Romains 9.20-21). Il s’attache surtout à établir que la dispensation dont il est le ministre n’est que l’accomplissement des prophéties, où le décret de la vocation des Gentils se lie au décret de la vocation d’Abraham et se fait jour dans l’ensemble des oracles messianiques. Cette pensée règne d’un bout à l’autre de nos trois chapitres. Et si ces trois chapitres ne sont que le développement et la justification de la thèse énoncée à la fin du 8^e, ils en déterminent l’interprétation, en ce sens qu’ils témoignent que l’apôtre a voulu y démontrer par la divine προθεσις, comme il l’avait fait par des arguments tirés soit de l’état de l’homme, soit de la nature de l’Évangile, l’égalité des droits des Ethno-chrétiens et des Judéo-chrétiens.

. Dans cette Épître donc, de même que dans celle aux Ephésiens, la question traitée par saint Paul est autre que celle du prédéterminisme théologique, quoique elle y touche par bien des côtés. Il ne s’agit pas, entre lui et ses adversaires, de déterminer si un certain nombre d’hommes ont été prédestinés à la vie dans les conseils éternels, et si tout le reste est abandonné A la perdition, ou si, parmi les appelés, il n’y a que quelques élus ; il s’agit de savoir si c’est conformément au décret de Dieu, et par suite sans atteinte à sa fidélité et à ses promesses, que les nations entrent dans l’Église au même titre que les croyants d’Israël. Voilà le point réel, ou du moins le point essentiel et direct de l’exposition. Quiconque regarde au dessein général de l’Épître, à la nature et à l’origine des objections qui y sont discutées, au lien qui unit la fin du chap. 8 avec ce qui précède et ce qui suit, ne peut, selon nous, hésiter à le reconnaître. Or, il faut être très circonspect, je ne me lasserai pas de le répéter, quand on applique à une question des textes ou des termes qui, en principe, ne s’y rapportaient pas… En thèse générale, on ne saurait distinguer trop soigneusement entre les doctrines qu’un auteur a eu l’intention d’établir, et les doctrines collatérales que son langage semble attester ou impliquer. Cette règle, peu respectée, n’en est pas moins capitale. En la négligeant, en isolant certains termes ou certains passages, en les pressant à un autre point de vue que le leur, on peut prêter à un écrivain des pensées qui lui étaient étrangères et dont il aurait repoussé la responsabilité. Il est une foule de paroles du Seigneur qui conduiraient à des erreurs positives, si l’on y appliquait le principe absolu dont il s’agit. (Voy. par exemple : Matthieu 5.3 ; Luc 6.20 ; Jean 15.22, 24 ; 9.3). Dans saint Paul, comparez des textes tels que Romains 4.16 ; 6.23 et Galates 6.7 ; 2 Corinthiens 5.10 ; 1 Timothée 6.7 et interprétez rigoureusement ces deux séries de déclarations qui traversent son enseignement tout entier ; vous le ferez, à volonté, ou pélagien ou antinomien et solifidien : et cela, parce que dans les deux cas vous aurez fait rendre à sa parole une doctrine qu’elle ne concerne point. De même encore si, vous arrêtant aux assertions des premiers Pères sur la liberté morale, vous y cherchez, par voie d’induction, leur opinion sur la chute de l’homme et son relèvement par une grâce toute gratuite, vous pouvez en conclure logiquement qu’ils n’admettaient ni l’un ni l’autre de ces dogmes. Et pourtant, vous n’auriez la plupart du temps qu’à tourner la page pour vous convaincre que ces anciens docteurs croient et professent les doctrines que vous leur faisiez méconnaître ou nier d’après des déclarations en apparence formelles.

Qui ne voit par ces exemples, qu’il serait aisé de multiplier, avec quelle circonspection ou, pour mieux dire, avec quelle défiance on doit appliquer à la question abstraite de la prédestination des passages dont l’objet direct, le but spécial et immédiat est décidément tout autre…

Mais, dira-t-on, la question spéciale renferme la question générale dans l’Épître aux Romains ; la vocation des Gentils et la réjection des Juifs sont légitimées par les principes de la prédestination absolue, et plusieurs textes les posent formellement. Sans doute, il y a dans les déclarations de saint Paul des traits nombreux qui touchent aux voies de Dieu envers les individus aussi bien qu’envers les nations. Sans doute, sous l’élection des peuples il doit se trouver et il se trouve en effet cette élection particulière, directe, effective, qu’implique le plan de la rédemption. Ce ne sont pas les nations comme telles qui ont été attirées et qui sont entrées dans l’Église : ce sont les personnes dont elles se composaient, et encore seulement une partie d’entre elles. Tous les cœurs ne se fermèrent pas chez les Juifs, tous ne s’ouvrirent pas chez les Gentils. La dispensation nationale se réduit donc en définitive à une dispensation personnelle, directement affirmée d’ailleurs en divers passages. La corrélation des deux est manifeste, et il faut reconnaître ce qu’elle emporte. Mais, quoi qu’il en soit, on n’est point autorisé à appliquer sans hésitation ni restriction à la seconde des déclarations qui se rapportent proprement à la première. Dans cette région où saint Paul lui-même constate d’insondables profondeurs, on doit prendre garde de trop s’appuyer sur l’analogie supposée des deux questions. Quoique l’action de la grâce à l’égard des individus puisse avoir des rapports avec l’action de la Providence envers les peuples, puisqu’elles tiennent l’une à l’autre jusqu’à se confondre, rien n’établit cependant qu’elles suivent la même loi. La différence est grande entre cette élection générale, simple ouverture du Royaume de Dieu, qui ne confère que des privilèges en présence desquels l’homme conserve sa pleine responsabilité, puisqu’il peut ou résister ou se rendre, et cette élection spéciale qui détermine par un décret absolu le salut des uns, la perdition des autres. La première restant toujours conditionnelle, tandis que la seconde ne l’est plus, elles changent l’ordre entier des voies divines.

Nous ne nions point qu’il existe en divers endroits, et en particulier dans Rom. ch. 9, des textes qui ont fait de tout temps la croix, non seulement du Socinianisme, mais de l’Arminianisme lui-même, car, malgré tous ses efforts, il ne réussit pas à se les assimiler ni à se les concilier. Il y reste toujours quelque chose qui le dépasse et le heurte. Voyez, par exemple, Romains 9.11-20 (Jacob et Esaü ; Pharaon ; Le vase dans les mains du potier). Remarquons que la théologie naturelle ou la philosophie religieuse rencontre à la fin le problème que posent ces textes ; et, malgré qu’elle en ait, son dernier résultat, si ce n’est son dernier mot, va toucher plus qu’elle ne croit à la solution de l’apôtre : O homme, qui es-tu pour contester contre Dieu ? Nous nous trouvons en bien des sens devant des faits analogues à ceux dont argumente saint Paul ; et il faut bien que le théisme reconnaisse que Dieu est là avec sa justice et sa miséricorde. Pourquoi, par exemple, la lumière évangélique est-elle accordée depuis des siècles à certains peuples et refusée à d’autres ? Pourquoi tel homme naît-il dans une contrée chrétienne et tel autre dans une contrée païenne ? Pourquoi, dans le monde chrétien lui-même, celui-ci est-il placé dans une maison pieuse où l’esprit de Christ l’environne et le pénètre dès son enfance, et celui-là dans une famille sans foi ni loi, où il respire par tous les pores l’incrédulité et l’immoralité ? A ces questions, et à mille autres du même genre, quelle réponse en définitive que celle de l’apôtre : Le vase dira-t-il à celui qui ta formé, pourquoi m’as-tu fait ainsi ?

Revenons à notre exposé. Sans entrer dans les explications plus ou moins satisfaisantes qu’on a données des textes dont il s’agit, laissant l’exégèse des détails, qui mènerait trop loin et nous prendrait trop d’espace, nous nous tiendrons à ces deux faits généraux : 1° La question que saint Paul a directement et réellement en vue est une question que j’appellerais volontiers historique, qui implique, si l’on veut, la question théologique, mais qui s’en distingue, et la domine. Ce fait important, nous le croyons pleinement établi. 2° Dans tous les cas, et quelle qu’ait pu être la pensée de l’apôtre, l’ensemble de cette portion de son Épître prouve que ce ne peut être l’idée augustinienne et encore moins l’idée calviniste : a) Saint Paul représente les nations (εθνη) comme les objets de l’élection dont il parle, ce qui ne saurait s’entendre de la prédestination théologique ; car, bien certainement, dans cette multitude, que tant de causes diverses amenaient, il dut se trouver bien des formalistes dont les noms n’étaient pas écrits dans le Livre de vie ; a priori on est en droit de l’affirmer, et l’histoire de l’Église le démontre surabondamment. De même, c’est Israël en tant que peuple qui est rejeté pour un temps, b) Si saint Paul avait eu en vue le décret absolu du prédéterminisme, aurait-il exprimé, contrairement à ce décret immuable, un vœu si fervent et si souvent répété en faveur des Israélites (Romains 9.3 ; 10.4) ? aurait-il espéré les attirera la foi en les excitant à jalousie (Romains 11.14 ; Cf. 1 Corinthiens 9.20, et son principe de s’adresser d’abord aux Juifs) ? en d’autres termes, aurait-il tenté de changer la décision divine à leur égard ? Les sentiments qu’il exprime, la conduite qu’il tient, concordent-ils bien avec la doctrine qu’on lui attribue ? c) Lorsqu’il marque les causes de la chute des Juifs et de l’adoption des Gentils, il dit simplement que les uns ont reçu la justice de la foi, et que les autres l’ont rejetée pour établir leur propre justice (Romains 9.30-33 ; 10.3). Le chapitre 10 tout entier porte sur le principe que Dieu a mis le salut à la disposition de tous les hommes (Romains 10.6-11), que tous ceux qui ont entendu l’Évangile pouvaient le recevoir (Romains 10.12-17), qu’il a été en particulier adressé aux Juifs, mais que ce peuple rebelle et contredisant a refusé de s’y soumettre (Romains 10.18-21). d) L’une des données les plus saillantes du 11^e chapitre est que, comme les Juifs ont été retranchés à cause de leur incrédulité, et les Gentils mis à leur place à cause de leur foi, de même les seconds seront rejetés à leur tour s’ils deviennent, incrédules et les premiers réintégrés dans leurs privilèges s’ils viennent à la vérité (Romains 11.17-24).

A côté des déclarations qu’invoque le prédéterminisme, il y a donc là bien des traits qui établissent sur un autre fondement que le sien les rapports réciproques de Dieu à l’homme ou de l’homme à Dieu. C’est, autant que je puis le voir, une autre idée de notre spontanéité, de notre activité, de notre responsabilité, aussi bien que de l’élection et de la grâce. D’après ces chapitres mêmes, dont la prédestination absolue fait son fort, elle n’est qu’une représentation incomplète et par là même inexacte de la grande loi providentielle. Au fond du passage, pris dans son ensemble, il se trouve finalement que, si en un sens tout est de Dieu, dans un autre sens, tout est de l’homme. C’est ce dualisme du don et du devoir, élément constitutif de la religion, qui règne d’un bout à l’autre des Écritures. La foi, la conversion, la sanctification sont simultanément des obligations et des grâces ; nous les recevons d’En haut, et nous devons les solliciter et les former en nous ; il nous est ordonné de croire, de nous convertir, de nous sanctifier, et c’est Dieu qui opère tout en nous. De ces deux points de vue, les auteurs sacrés (il faut sans cesse le redire) relèvent tantôt l’un, tantôt l’autre, selon le but spécial qu’ils se proposent, selon l’erreur qu’ils veulent dissiper ou prévenir, sans redouter ni soupçonner les oppositions que peuvent présenter les diverses faces de leur enseignement. Poussez aussi loin que tous voudrez dans le sens augustinien ou dans le sens pélagien, l’Écriture vous dépassera encore par certaines de ses assertions et de ses expressions. Et cela partout, dans le Nouveau Testament comme dans l’Ancien, dans les Évangiles comme dans les Épîtres, chez le Seigneur comme chez les apôtres ; et parmi les apôtres, chez ceux qui se sont le plus tenus au côté pratique et en quelque manière humain du Christianisme, comme chez ceux qui en ont le plus mis en saillie le côté métaphysique et divin (Voy. Jacques 1.16-18 ; Matthieu 13.14 ; Cf. Jean 5.40 ; 6.44). Dans saint Paul lui-même, il n’est pas nécessaire de ramasser l’ensemble des assertions d’où ressortent les deux termes antagonistes, il lui arrive de les réunir et de les accentuer vivement dans un même texte. Ainsi Philippiens 2.12-13 : Travaillez à votre salut… car c’est Dieu qui opère en vous… selon son bon plaisir. C’est étrange, pourra-t-on dire, mais c’est positif. Il faut travailler à notre salut, et y travailler avec un saint tremblement, tant il dépend de l’énergie et de la persévérance de nos efforts ; et pourtant, c’est Dieu qui nous donne tout gratuitement, jusqu’à la volonté d’aller à lui ; et c’est justement parce que tout est don, que tout est devoir. Ce texte résume doctrine générale de l’apôtre ; j’aimerais mieux dire sa foi. On voit, dès lors, à quelle distance il se tient de la question métaphysique que les uns lui font résoudre, et sur laquelle les autres l’accusent d’échouer. Tout indique qu’il ne se l’est pas même posée, dans le sens où on la lui pose. S’il y touche par divers côtés, c’est incidemment et dans un intérêt pratique plutôt que dogmatique. La contradiction qu’on relève dans cette partie de son enseignement n’est pas plus prononcée ni, par conséquent, plus réelle que bien d’autres qu’on peut lui imputer aussi… De ces contradictions, l’on en trouverait dans la conduite de saint Paul d’aussi marquées que dans sa doctrine. Sa réprobation des observances lévitiques est souvent absolue (Galates 5.2, etc.), et sa règle constante n’en est pas moins d’être. avec les Juifs comme Juif (1 Corinthiens 9.19-21 ; Actes 21.21-26).

Sur la question de la prédestination, de la grâce et de la liberté, on lui reproche, de même qu’à saint Jean qu’on honore avec lui du titre de « théologien » (qui les aurait, je crois, plus étonnés que flattés), d’avoir formulé le problème sans en avoir trouvé la solution. C’est tout simple, car il est plus que douteux qu’ils l’aient cherchée. La manière dont ils posent, alternativement ou ensemble, les divers termes de l’antinomie prouverait à elle seule qu’ils ne se préoccupaient nullement d’en opérer la conciliation logique. La distinction, par laquelle on croit tout expliquer, entre les exigences de la pratique et celles de la théorie, quoique fondée en fait, n’a ni la vérité ni la valeur qu’on y attache quelquefois. Dans ce qu’on nomme leur théorie, ils ne font qu’ouvrir des vues de l’ordre divin, réclamées par la vie de la foi, et rentrant conséquemment dans la pratique. Ce n’est pas un système qu’ils prétendent donner ; car ils savent et ils disent que nous ne connaissons qu’en partie.

En résumé, il y a là un de ces secrets de Dieu, que ni les prophètes, ni les apôtres, ni le Fils lui-même n’ont été chargés, de révéler, un de ces problèmes dont l’Écriture n’a pas voulu donner la solution. Il ne faut ni borner Dieu pour sauvegarder l’homme, ni sacrifier la liberté de l’homme et, par suite, sa responsabilité à la souveraineté de Dieu ; il faut maintenir ensemble et l’élément religieux et l’élément moral, et le don et le devoir.

Nous concluons donc que les portions de l’Écriture que le prédéterminisme invoque avec le plus de confiance sont loin de lui être aussi décidément et aussi pleinement favorables qu’il se le persuade.

Il en est d’autres qu’on lui a toujours opposées et qu’il faut indiquer aussi.

1° Textes relatifs à l’étendue de la rédemption. — L’Écriture dit que Jésus-Christ est venu et qu’il est mort pour tous les hommes (Jean 3.16 ; 1 Jean 2.2, etc.), même pour ceux qui périssent (1 Corinthiens 8.11, etc.) ; tandis que l’Augustinisme, le Calvinisme et tous les prédéterminismes logiques, à moins qu’ils ne s’unissent à l’universalisme, soutiennent que l’incarnation et la Passion n’ont eu lieu que pour les élus.

A cette classe de textes, se joignent ceux qui affirment que Dieu veut le salut de tous (1 Timothée 2.4, etc.), et ceux qui déclarent qu’il a aussi adressé la parole de sa grâce aux incrédules, mais qu’ils l’ont volontairement rejetée (Ésaïe 65.2-4 ; Matthieu 23.37 ; Actes 7.51 ; 13.46 ; etc.).

2° Liberté et responsabilité morale. — Le prédéterminisme ne s’accorde pas plus sur ce point avec le langage général de l’Écriture qu’avec les données immédiates de la conscience. Si les hommes se trouvent dans un tel état que leur retour au bien ne dépende d’eux en aucune manière, si leur conversion a son unique cause dans un décret inconditionnel, ils ne sont plus libres et responsables dans le sens usuel de ces mots. On à beau dire que cette impuissance vient de la mauvaise disposition de leur cœur et non d’aucune influence ou contrainte extérieures ; ils pourraient s’ils voulaient. Que cette incapacité soit morale ou physique, peu importe, dès qu’elle leur est naturelle et invincible. En religion, vouloir et pouvoir c’est tout un. (Rapport de la liberté calviniste et de la liberté panthéiste qui s’unit aussi à la nécessité).

Aussi la Bible suppose-t-elle à tous les hommes la faculté de fuir l’erreur et le mal et de se tourner vers la vérité et le bien. Les païens eux-mêmes sont déclarés inexcusables parce qu’ils ont pu connaître Dieu et le servir (Romains 1.19-32). C’est sur ce pouvoir, impliqué dans la conscience religieuse et morale (sentiment d’obligation, remords), que s’appuient les appels de l’Écriture comme ses préceptes, ses promesses comme ses menaces. Tout cet ensemble de prescriptions et d’exhortations serait étrange, vain, illusoire avec un décret d’élection et de réprobation qui aurait irrévocablement déterminé le caractère et le sort des hommes. Partout, à côté de l’élection divine, la Bible réclame un concours libre et volontaire ; elle le réclame à tous les degrés du renouvellement spirituel, aux premiers actes de la repentance et de la foi de même qu’à ceux qui suivent (Actes 2.38, etc). Elle représente l’endurcissement et l’incrédulité comme ayant leur origine dans la négligence des lumières et des grâces reçues ; c’est là ce qui en fait le crime et en motive le châtiment (Jean 3.19). Elle dit à tous ce que Moïse disait aux Israélites ; Voici, j’ai mis devant toi la vie et la mort, choisis donc la vie (Deutéronome 30.15-19). Malgré bien des traits qu’on peut y opposer et que nous avons examinés ailleurs, voilà sa doctrine constante. Elle est partout au fond des choses et nettement exposée en divers endroitsb.

b – Voy. art. sur la Corruption totale, Théologie générale.

A cette doctrine, se rattache celle du jugement selon les œuvres, qui implique également que le bien et le mal dépendent, au moins à quelque degré, de la volonté libre de l’homme.

Il faut y joindre encore cette donnée de l’expérience et de l’Écriture que l’homme peut se rendre ou résister à la grâce (Actes 7.51 ; 1 Thessaloniciens 5.19, etc) et la perdre après l’avoir reçue (Hébreux 6.4-8 ; 10.38-39, etc.) ; donnée que tous les systèmes prédestinatiens ont été contraints de rejeter pour se compléter ou pour se défendre.

3° Notre notion biblique de Dieu. – Selon la Bible, Dieu ne fait point acception de personnes, ουκ εστι προσωποληψσια παρα Θεω (Romains 2.11 ; etc.), Dieu est απροσωποληπτης. Ce titre, qui lui est plusieurs fois donné, marque l’équité universelle et parfaite de son gouvernement ; il signifie qu’il ne fait rien par une affection partiale et que, quelles que soient ses dispensations diverses, la vérité et la justice règlent toujours ses jugements (Cf. Romains 2.2-6). Le sens de cette locution scripturaire est tellement déterminé par le contexte dans la plupart des cas, qu’il semble impossible de le méconnaître ; on pourrait d’ailleurs le constater et le fixer en étudiant l’expression là où elle se rapporte aux relations de la vie sociale (Jacques 2.1-4, etc., etc.), et où elle désigne constamment ce caractère de droiture et d’équité qui ne s’arrête point aux apparences, et s’abstient de tout sentiment comme de tout acte arbitraire. Appliquée à Dieu, elle indique donc qu’il est absolument impartial dans la distribution soit de ses jugements (1 Pierre 1.17, etc.), soit de ses faveurs (Actes 10.34-35), soit des unes et des autres ensemble (Éphésiens 6.8-9, etc.).

Or, le prédéterminisme augustinien et calviniste fait Dieu προσωποληπτης, contre ces déclarations si formelles de l’Écriture et contre les attestations correspondantes de la conscience. Dans cette opinion, il y a acception de personnes, dans la signification profonde du mot, puisqu’il n’existe en principe nulle différence dans la condition morale des hommes, et qu’il se fait, sans qu’ils y soient pour rien, une différence infinie dans leur destinée. La partialité (on tremble d’employer de telle expressions, mais elles s’imposent et l’on voudrait en vain les éviter) la partialité s’étend et à l’exercice de la justice ou à la distribution des peines, et à l’exercice de la miséricorde ou à la distribution des grâces, les hommes, considérés en eux-mêmes, étant également coupables et indignes. Le désaccord est flagrant entre la donnée biblique et la détermination dogmatique.

Bien plus, — et ici la désharmonie va jusqu’à une opposition qui soulève et la conscience naturelle et la conscience chrétienne, — Dieu fait annoncer l’Évangile à tous les hommes, il leur impose, à tous, l’obligation de croire et de se soumettre, quoiqu’il y ait pour la masse impossibilité d’obéir sans une grâce qui leur est refusée ; et cette incrédulité invincible de leur part, cette désobéissance fatale aggrave tellement leur culpabilité et leur peine qu’elle devient en quelque sorte leur seul péché, l’unique cause de leur condamnation (Jean 3.19). Ne sent-on pas protester tout ce qui est dit de l’envoi du Fils de Dieu, partout représenté comme le grand acte de l’amour éternel envers notre monde ? L’Évangile serait alors mille fois plus terrible que la loi. La dispensation de miséricorde, célébrée avec tant de pompe par les prophètes, par les apôtres, par les anges, ne serait qu’un ministère de mort pour la majorité des enfants d’Adam, qui ne pourraient pas ne pas rejeter l’offre du salut, et qui seraient punis comme s’il avait dépendu d’eux de l’accepter.

On a beau dire que Dieu est souverain dans la distribution de ses grâces ; cette réponse, alors même qu’on en accorde le principe, laisse subsister l’objection, puisqu’elle en laisse subsister la base. Il reste toujours que ce qui est présenté comme le plus grand des bienfaits de Dieu est, non seulement inutile, mais funeste au delà de toute expression à la plupart des hommes, et que cette nouvelle cause de péché et de condamnation, qui leur est annoncée sous le nom de salut, tombe sur eux, sans qu’ils aient aucun moyen de s’y soustraire. Certes, cela n’est pas croyable avec la notion scripturaire de Dieu, cela n’est pas possible avec les déclarations et les promesses de l’Évangile.

Ces considérations me paraissent démontrer que l’idée augustinienne et calviniste de la prédestination est exagérée sur certains points, incomplète sur certains autres, et que, dans son ensemble, elle ne rend pas intégralement l’enseignement biblique.