Histoire des dogmes de l’Église chrétienne

Dès son apparition, le christianisme se trouva en présence d’ennemis redoutables. Il eut à lutter à la fois contre le judaïsme et contre le paganisme ; et cela, en vertu de sa nature même. On comprit, en effet, de bonne heure, quelle puissance envahissante le christianisme renfermait dans son sein. Il prétendait être la religion définitive, universelle et absolue, ne souffrait aucun partage, et aspirait à renverser et à remplacer toutes les religions antérieures, comme à transformer et à renouveler tout l’ordre social et politique de l’ancien monde.

C’est par instinct de conservation, et pour défendre son existence menacée, que l’ancien monde — le monde païen surtout, représenté par l’empire romain — attaqua le christianisme. Dans la guerre qu’il lui déclara, toutes les armes lui furent bonnes : les persécutions aussi bien que les calomnies, les édits impériaux aussi bien que les livres des philosophes, les hôtes du cirque aussi bien que les arguments scientifiques.

A la persécution, les chrétiens répondirent par une patience et un courage qui ne se démentirent jamais ; leur sérénité joyeuse lassa leurs persécuteurs et convertit souvent leurs bourreaux. Aux attaques des philosophes, ils répliquèrent par des apologies éloquentes et des démonstrations victorieuses. Ils eurent à la fois des martyrs et des apologètes. Et souvent les mêmes hommes étaient tout ensemble l’un et l’autre ; ils couronnaient leur apologie par le martyre, qui était la meilleure et la plus persuasive démonstration de la vérité de leur foi.

Aussi longtemps que dura la grande lutte dans laquelle l’Église combattait pour sa propre existence, la théologie fut militante comme l’Église elle-même. Ce furent les nécessités de la lutte — celles de la défense et celles de l’attaque — qui provoquèrent l’éveil de la science chrétienne. Les plus anciens et les plus remarquables monuments de cette époque sont des Apologies.

L’Apologétique, voilà quelle fut la première tâche de l’Église, son grand devoir et sa grande préoccupation. Il fallait avant tout se défendre, et, pour cela, affirmer, préciser et justifier sa foi. Il fallait ensuite passer de la défense à l’attaque, et convaincre le paganisme et le judaïsme d’erreur ou d’insuffisance. Nous verrons plus tard comment les apologètes chrétiens surent s’acquitter de cette double tâche.

Mais les païens et les juifs n’étaient pas les seuls adversaires qu’avait à combattre l’Église. Elle dut lutter aussi contre les hérétiques, — les Ebionites et les Gnostiques — qui furent, pour ainsi dire, les juifs et les païens du dedans, plus dangereux encore que ceux du dehors, parce qu’ils prenaient le masque chrétien.

Contre eux aussi, il fallait défendre la foi en l’affirmant et en en précisant l’objet. Puis, il fallait passer de la défense à l’attaque, montrer l’erreur et le péril de leurs doctrines, et prouver que ces doctrines tendaient à confondre le christianisme avec le judaïsme ou avec les spéculations et les mythologues païennes. Derrière les erreurs ébionites ou gnostiques se retrouvaient en effet, les principes du judaïsme et du paganisme. Ainsi, l’Église était toujours en présence des mêmes adversaires : il fallait les combattre par les mêmes armes. La Polémique instituée contre eux était une nouvelle sorte d’apologétique.

Enfin, la Théologie dogmatique elle-même devait revêtir le caractère d’une apologie. Quand il s’agissait de formuler et de justifier rationnellement les doctrines, il fallait courir au plus pressé, à l’essentiel. Aussi s’attachait-on de préférence et uniquement à celles de ces doctrines qui distinguaient absolument le christianisme des religions du passé, qui constituaient sa nouveauté et son originalité propre, qui, comme telles, étaient l’objet de toutes les attaques, et qu’il importait le plus de défendre.

Voilà pourquoi nous avons appelé cette première période l’âge de l’apologétique. C’est au milieu de cette double lutte, c’est sous l’empire de ces constantes préoccupations que s’accomplit la première élaboration du dogme chrétien.

1.1 – Histoire générale de la période

1.1.1 – Les adversaires du dogme ecclésiastique

Pour bien comprendre ce premier travail dogmatique, il est nécessaire de bien connaître les adversaires en présence desquels se trouvait l’Église, adversaires dont elle se préoccupait sans cesse quand elle affirmait et définissait sa foi, et qui exercèrent une grande influence sur les premiers essais de sa théologie.

Je ne dirai rien du judaïsme et du paganisme qui sont assez connus, et dont l’exposition, en nous faisant sortir du cadre de notre étude, réclamerait de trop grands développements. Mais les hérésies qui en dérivent, l’ébionitisme et le gnosticisme sont moins connues : et il importe d’autant plus de les étudier, qu’elles ont agi de plus près sur le développement du dogme, et ont exercé sur lui une influence plus directe et plus sensible.

I. Hérésies à tendance judaïque ou Ébionitisme

Les hérésies à tendance judaïque furent les premières à se produire. Et cela se comprend : c’est en effet, dans un milieu juif que le christianisme se développa tout d’abord. Les premiers chrétiens étaient des juifs, et pendant longtemps ils restèrent juifs tout en étant chrétiens. Ce n’est que lentement et avec effort qu’ils abandonnèrent leurs habitudes, leurs préjugés, leurs idées et leurs pratiques judaïques.

La question du rapport des deux alliances, qui ne pouvait manquer de se poser de bonne heure, était une question complexe et délicate, pouvant donner lieu à des solutions contraires, à des erreurs et à des malentendus. Sans doute, Jésus-Christ l’avait tranchée en principe, lorsqu’il avait dit : « Ne pensez pas que je sois venu abolir la loi ou les prophètes ; je suis venu, non les abolir, mais les accomplir » (Matthieu 5.17). Mais ce mot profond — πληρῶσαι — renfermait en lui deux idées contraires. Accomplir, c’est à la fois conserver et détruire. Le christianisme, par cela même qu’il est l’accomplissement du judaïsme, l’abolit tout en le confirmant. Il le conserve dans son fond essentiel et permanent ; mais il en abolit les formes extérieures et provisoires. Le christianisme est le fruit dont le judaïsme est la fleur. A mesure que le fruit se développe et mûrit, la fleur se dessèche et tombe. Ainsi le judaïsme perd sa raison d’être, quand le christianisme nous a donné la réalité dont il était la promesse.

C’est là ce que tous les juifs devenus chrétiens ne surent pas comprendre. Quelques-uns crurent que l’institution mosaïque n’était pas abrogée. Ils invoquèrent à l’appui de cette opinion certaines paroles et certains exemples de Jésus. Le Sauveur n’avait-il pas dit que « jusqu’à ce que le ciel et la terre passent, il n’y aurait rien dans la loi qui ne s’accomplisse, jusqu’à un seul iota ou un seul trait de lettre ? » Ne s’était-il pas soumis lui-même aux pratiques de la loi cérémonielle ? — Jésus, en effet, s’était borné à poser le principe général, sans l’expliquer, et sans en tirer les conséquences qu’il renfermait. Il laissait ce soin à ses disciples, éclairés par les lumières de son Esprit, et instruits par les événements.

La tendance judaïsante se manifesta sous une triple forme dans l’Église apostolique.

1° Les frères faibles (les jacobites), que Paul appelle οἱ ἀσθενεῖς et envers lesquels il recommande du support (1Cor. ch.8 et 9). Comme Jacques, ils observaient la loi sans fonder leur salut sur cette observation qu’ils n’imposaient pas aux autres païens.

2° Les faux frères — οἱ ψευδάδελφοι — contre lesquels Paul s’élève avec énergie (Gal. ch. 2 et 3). Ils faisaient de la circoncision et de la loi des conditions essentielles du salut, et, à ce titre, les imposaient aux païens aussi bien qu’aux juifs. Paul eut à les combattre en particulier à Antioche et en Galatie.

3° Les faux docteurs de Colosses, d’Ephèse et de Crète, qui mêlaient à leur judaïsme des éléments de spéculation païenne et orientale.

Nous retrouvons ces trois sortes de judaïsants aux ii^e et iii^e siècles, sous forme d’hérésies et de sectes, constituées avec une précision et des développements nouveaux.

I. — Les Nazaréens correspondent aux frères faibles. C’étaient des débris des premières communautés palestiniennes, qui avaient conservé le nom que les Juifs donnaient par mépris aux chrétiens. Ce nom même est le signe de leur origine juive. Leur doctrine ne différait point de la doctrine de l’Église. Ils croyaient à la divinité de Jésus-Christ, à sa naissance miraculeuse, à son œuvre rédemptrice ; ils admettaient comme légitime l’apostolat de Paul. Mais ils avaient surtout Jacques pour porte-drapeau. Ils gardaient la loi, croyant que Jésus ne les avait pas affranchis des prescriptions rabbiniques. Attachés à la patrie juive, ils attendaient le rétablissement de la royauté d’Israël. Après l’année 70, ils étaient restés dans les environs de Jérusalem, dispersés, isolés du reste de l’Église, ne prenant aucune part à son développement. Ils furent mal connus, et taxés enfin d’hérésie. Ainsi, Epiphane, à la fin du iv^e siècle, les range, bien qu’à tort, parmi les hérétiques.

II — Les Ébionites proprement dits correspondent aux faux frères. Ils formèrent depuis la destruction du temple, en 70, des communautés séparées, et se constituèrent en secte. Ils ont été considérés dès le commencement comme hérétiques. Leur nom a été diversement expliqué. Selon Tertullien, il viendrait d’un certain Ebion, fondateur de la secte. Mais ni Justin, ni Irénée, ni Origène ne connaissent ce personnage, qui a été inventé sans doute après coup pour expliquer le mot Ebionites. Origène fait venir ce mot d’Ebiônim, pauperes. Mais on se demande quelle est la raison de cette appellation. Est-ce un terme de mépris que leur auraient appliqué les juifs, à cause de leur pauvreté matérielle ? Ou un terme de mépris décerné par les chrétiens, en signe de la pauvreté de leur doctrine ? Ou enfin un titre de gloire qu’ils se donnaient à eux-mêmes, pour marquer leur ascétisme ? — C’est ce qu’on ignore.

Quant à leur doctrine, les ébionites considéraient la circoncision, la loi et les prescriptions rabbiniques comme nécessaires au salut pour les païens eux-mêmes, Jésus était, à leurs yeux, le Messie, mais en même temps un simple homme, — ψιλὸς ἄνθρωπος — né de Joseph et de Marie, ayant reçu au baptême un don spécial. Ils ne voyaient dans l’œuvre de Jésus-Christ qu’une œuvre d’enseignement, une loi plus parfaite complétant, celle de Moïse. Ils attendaient la Parousie, qui devait effacer l’opprobre du Calvaire, lequel leur apparaissait comme un scandale. Enfin, ils ne regardaient point Paul comme un véritable apôtre.

Il faut mentionner ici une autre secte judaïsante, celle des Elkésaïtes, qui rappelaient les esséniens par les éléments mystiques mêlés à leurs doctrines. Ils marquent la transition entre les ébionites purs et la secte judaïsante des Fausses Clémentines.

III. — Les idées des judaïsants, gnostiques, correspondant aux faux docteurs de Colosses, sont exprimées dans les Clémentines, recueil qui parut vers la fin du ii^e siècle, et dont nous possédons deux recensions différentes, l’une en grec, l’autre en latin, traduite par Rufin sur un original perdu. Ce recueil pseudonyme, mis sous le nom de Clément de Rome, débute par un récit des voyages et des prédications de Pierre, qui apparaît là comme le véritable apôtre des Gentils et le seul représentant authentique du christianisme. Simon le Magicien y personnifie tous les hérétiques, parmi lesquels il faut ranger en particulier Paul lui-même.

Ici encore, le christianisme est considéré comme la forme définitive du judaïsme, et la loi subsiste dans toute sa force quoique le sacrifice soit aboli et que la circoncision puisse être remplacée par le baptême, lequel est tenu pour nécessaire au salut. Mais, à ce judaïsme christianisé, se mêlent bien des spéculations étrangères. On y découvre des trace d’émanatisme et de dualisme.

Dieu, considéré en soi, est le repos absolu, l’unité pure et inaccessible ἀνάπαυσις καὶ μονάς — Considéré dans ses rapports avec le monde, c’est le mouvement et l’activité incessante, se manifestant par un rythme à deux temps analogue au battement du cœur, et composé d’expansion et de contraction — ἐκτασις καὶ συστόλη — Par la création s’accentue aussi une opposition qui transforme la Monade primitive en Dyade : l’opposition entre le πνεῦμα ou la σοφία et le σῶμα ou la ὕλη. Adam est en communion avec Dieu par la σοφία ; il est l’image même de Dieu, et possède toutes ses perfections. C’est Eve, principe de la sensualité (σῶμα) qui introduit le péché dans le monde. Mais Adam ne s’est pas laissé entraîner dans sa chute, et après cette chute, il devient le rédempteur du monde. Il apparaît dans Abel, Enoch, Abraham, Moïse, et enfin en Jésus-Christ, le prophète par excellence, qui donne aux hommes la loi parfaite de la sainteté.

La morale du système est très ascétique, et rejoint par un côté son eschatologie. Il faut que le πνεῦμα triomphe du σῶμα, que le dyade soit ramenée à la monade, le mouvement dérivé au repos primitif, Dieu à lui-même, et tout à l’unité.

La doctrine des Fausses Clémentines marque la fusion des deux tendances païenne et juive, et nous conduit, par une transition naturelle, aux hérésies gnostiques.

II. Hérésies à tendance païenne ou Gnosticisme

Le christianisme ayant pris naissance sur le sol du judaïsme, il était naturel que les influences juives fussent les premières à agir sur lui ; voilà pourquoi les premières hérésies qui se produisirent eurent un caractère judaïsant.

Mais le christianisme ne tarda pas à se trouver en contact avec le paganisme, et il subit à son tour son influence. Aussi avons-nous à signaler, à côté des hérésies judaïsantes, des hérésies païennes ou gnostiques.

On en retrouve déjà les germes au siècle apostolique, dans ces amateurs de questions folles, de fables et de généalogies, que condamnent à plusieurs reprises les pastorales (1 Timothée 1.4 ; 6.20 ; 2 Timothée 2.14, 16, 23 ; Tite 3.9, etc.), et dans ces négateurs de Jésus-Christ venu en chair, que signale la première épître de Jean (1 Jean 2.22 ; 4.3) et auxquels répond tout le quatrième évangile. — Cependant, ces systèmes n’apparaissent dans tout leur éclat qu’au ii^e siècle.

Le nom de gnostique vient du grec γνωστίκος, du substantif γνῶσις, gnose, science. Il signifie « celui qui, possède la science des choses divines, au lieu de se borner à les croire par la foi. »

Le mot γνῶσις se rencontre dans le Nouveau Testament opposé au mot πίστις. Il désigne la connaissance réfléchie, raisonnée, approfondie, par opposition à la connaissance intuitive et non raisonnée que donne la foi. — Ainsi, Paul souhaite aux Corinthiens de grandir en toutes choses ; en foi, en parole, en science, en zèle — πίστει, καὶ λόγῳ, καὶ γνώσει, καὶ πάσῃ σπουδῇ — (2 Corinthiens 8.7). Pierre exhorte ceux à qui il écrit à ajouter à la foi la science (2 Pierre 1.5).

Le Gnostique est donc celui qui possède la connaissance raisonnée et scientifique des choses divines. En prenant ce nom de gnostiques, en décorant du titre de gnoses leurs systèmes, les hérétiques dont nous parlons affichaient la prétention et le caractère philosophiques de leurs enseignements. Ils prétendaient donner à leurs disciples la science adéquate et absolue de la vérité religieuse.

Je ne discuterai pas les opinions diverses qui ont été émises sur les origines du gnosticisme. Je me borne à constater qu’il fut l’un des produits de l’immense travail de fermentation et de fusion qui s’accomplit dans les idées pendant les deux premiers siècles de notre ère. C’est à ce moment que, dans certains grands centres, qui étaient comme le rendez-vous et le carrefour de l’Europe, de l’Asie et de l’Afrique — Alexandrie, par exemple — se rencontrèrent et se mêlèrent toutes les religions et toutes les philosophies du passé, Platon et Moïse, Homère et Zoroastre, l’hellénisme, le judaïsme et l’orientalisme. Il se produisit ainsi un vaste mouvement, à la fois philosophique et religieux, qui fut la synthèse incohérente et confuse de toute les idées qui avaient agité l’ancien monde. La philosophie judéo-alexandrine de Philon fut le premier fruit, et l’un des plus remarquables, de ce mouvement.

Puis apparut le christianisme, qui jeta dans le monde des idées et des vérités nouvelles, qui donna de nouvelle solutions aux problèmes agités par les anciennes philosophies et par les anciennes religions, et qui apporta des éléments nouveaux dans la fermentation universelle. La rencontre du christianisme avec le mouvement dont il vient d’être parlé donna naissance à deux courants d’idées contraires, entre lesquels se partagea le courant primitif :

1° Un courant de réaction et d’opposition contre le christianisme, qui produisit le néo-platonisme ;

2° Un courant d’assimilation ou d’absorption, qui donna naissance au gnosticisme.

C’est là ce qui explique à la fois les ressemblances profondes qui rapprochent le néo-platonisme et le gnosticisme, et les différences qui les séparent.

a) Le même syncrétisme confus et grossier caractérise à la fois les spéculations néo-platoniciennes et les systèmes gnostiques ;

b) Des deux côtés, c’est le même goût pour les symboles, les mythes, les allégories ;

c) C’est le même goût aussi pour les spéculations aventureuses, pour la métaphysique subtile, pour les problèmes insolubles, — et particulièrement, pour le problème de l’origine des choses.

B. — Quant aux différences, elles se ramènent tontes à cette divergence fondamentale, qui contient et explique toutes les autres, l’attitude contraire prise en face du christianisme.

a) Le néo-platonisme se pose en adversaire déclaré du christianisme. Il entreprend de le réfuter et de le remplacer (tout en lui faisant des emprunts. C’est un essai de rajeunissement du paganisme dont on prétend exprimer le sens profond et donner le dernier mot ;

b) Le gnosticisme, au contraire, se donne pour une philosophie chrétienne. Il prétend fournir la véritable interprétation du christianisme, en découvrir la vérité supérieure et profonde, qui se cache derrière la vérité populaire, sans s’apercevoir que cette prétendue interprétation défigure le christianisme jusqu’à le rendre méconnaissable. On retrouve dans la plupart des systèmes gnostiques l’idée d’une révélation progressive, dont le christianisme est le dernier terme. Voilà pourquoi ces systèmes mettent à contribution les religions et les philosophies anciennes, aussi bien que l’Évangile lui-même. Ils empruntent de toutes mains, sans avoir conscience des contradictions dans : lesquelles ils tombent : et ils appliquent aux grands problèmes qui ont de tout temps tourmenté l’esprit humain les solutions les plus contraires, sans s’apercevoir qu’elles s’excluent, et qu’il faudrait choisir entre elles.

Parmi ces problèmes, celui qui occupe le premier rang, c’est le problème de l’origine du mal, ou plutôt, de l’origine des choses. — Comment les créatures, comment le monde fini, le monde de la matière, le monde des êtres multiples et imparfaits, peut-il procéder d’un Dieu unique, spirituel et parfait ? — Voilà la question qui revient sans cesse, question de métaphysique abstraite plutôt que de morale, autour de laquelle se concentrent et s’épuisent tous les efforts des gnostiques. Chez eux, l’imagination vient en aide à la spéculation, et se donne libre carrière. Les systèmes gnostiques sont des fantaisies grandioses, où se mêlent le roman, le drame et l’épopée, et qui ne manquent ni de poésie ni de grandeur. On éprouve à les suivre un certain attrait, et comme une sorte de fascination. On y rencontre des pensées profondes, à côté des imagination les plus puériles et les plus absurdes. C’est un effort gigantesque et impuissant pour pénétrer les mystères dont Dieu s’est réservé le secret.

Le gnosticisme n’est pas sans analogie avec la philosophie hégélienne. C’est, de part et d’autre, la même prétention à découvrir, à posséder le mot de l’énigme universelle. C’est la même conception panthéistique des choses qui confond la vie de Dieu et la vie du monde dans un même devenir universel, dans une même évolution, un même process de l’absolu. Ce sont les mêmes vues enfin sur l’histoire des religions. Des deux côtés, les diverses religions historiques sont considérées comme autant d’échelons servant à s’élever à la religion absolue. Seulement, tandis que les hégéliens s’attachent à l’idée abstraite de la religion, les gnostiques ne distinguent pas la religion des mythes et des symboles qui ont servi à l’exprimer.

Malgré les caractères généraux qui sont communs à tous les systèmes gnostiques, il y a entre eux de grandes diversités. Chacun a sa physionomie particulière. Les éléments juifs, païens et chrétiens y sont combinés d’une manière différente, et il est quelquefois difficile de dire auquel appartient la prépondérance. Aussi est-il difficile de classer ces systèmes.

On a essayé bien des classifications : aucune n’est entièrement satisfaisante.

1. Ainsi, certains auteurs adoptent une classification géographique, et divisent les gnostiques en gnostiques Syriens et gnostiques Egyptiens, Mais c’est là une division tout extérieure et insuffisante.

2. D’autres divisent les systèmes gnostiques, par une distinction plus philosophique, en systèmes dualistes et en systèmes émanatistes. Mais c’est encore une division défectueuse, parce que le dualisme et l’émanatisme se retrouvent à la fois dans la plupart de ces systèmes.

3. On a distingué aussi en trois classes : les gnostiques juifs, les gnostiques païens et les gnostiques chrétiens. Mais tous les gnostiques veulent être chrétiens, et chez tous se retrouvent plus ou moins les éléments juifs et païens, ce qui rend cette classification inexacte et insuffisante, bien qu’elle ait d’ailleurs une certaine raison d’être.

4. Jacobi prend pour base de sa classification les rapports établis par les divers systèmes entre le christianisme et les religions antérieures. Il les divise en deux classes, suivant qu’ils rattachent ou opposent l’évangile à ces religions.

5. On a divisé aussi les gnostiques d’après le rôle qu’ils assignent au Démiurge, ou au dieu des juifs (de Pressensé, Histoire des trois premiers siècles, V. 22), — et à l’Ancien Testament en général.

Ces trois dernières façons de diviser les systèmes gnostiques ne s’excluent pas : elles se complètent plutôt mutuellement. Nous adopterons celle de Jacobi, en la combinant avec les deux autres.

1^re classe. — Ceux qui rattachent le christianisme aux religions antérieures, dans lesquelles ils voient les étapes successives de la révélation du Dieu suprême. Pour eux, le Démiurge est un Dieu bon, mais inférieur.

2^e classe. — Ceux qui opposent le christianisme aux religions du passé. Ceux-ci voient dans le paganisme l’œuvre des démons, et dans le Démiurge un Dieu mauvais.

A) Gnostiques rattachant le christianisme aux religions antérieures

La première classe renferme deux groupes de systèmes 1^er groupe. — Ceux qui, tout en affirmant que le christianisme a été préparé par les religions antérieures, établissent un lien beaucoup plus étroit entre le christianisme et le judaïsme. Dans ces systèmes, l’accent est mis sur la préparation en Israël ; on ne tient que fort peu de compte de la préparation parmi les païens. De là, la prédominance des éléments juifs, et le rôle considérable attribué au Démiurge, ou Dieu des Juifs, et à l’Ancien Testament.

2^e groupe. — Ceux qui, tout en affirmant une double préparation du christianisme, établissent un lien beaucoup plus étroit entre le christianisme et les religions et philosophies païennes, et donnent la prépondérance aux éléments païens. Pour ces gnostiques, le Dieu des Juifs ne connaît pas le vrai Dieu, et, s’il travaille à l’accomplisse ment de ses desseins, c’est d’une manière inconsciente. L’Ancien Testament ne jouit donc que d’une autorité limité et contestable.

1^er Groupe. — Gnostiques rattachant plus spécialement le christianisme au judaïsme.

Parmi les représentants du premier groupe, je ne citerai que Cérinthe, le plus juif de tous les gnostiques.

Nous ne savons rien de certain sur sa personne et su sa vie. Il paraît avoir vécu en Asie-Mineure, dans les dernières années du premier siècle et au commencement du deuxième. D’après une tradition rapportée par Irénée, il aurait séjourné à Ephèse en même temps que l’apôtre Jean et celui-ci aurait refusé d’entrer dans un bain public où se trouvait Cérinthe « craignant, disait-il, que, par un effet de la vengeance céleste, les murs de l’édifice ne s’écroulassent sur cet homme impie et dangereux. «

Quant à son système, nous n’en connaissons que les traits généraux, soit par le livre d’Irénée Contra hæreses, soit par les Philosophoumena d’Hippolyte. C’est une gnose juive, fortement mêlée d’éléments païens. A cet égard, il peut être rapproché du système des Fausses Clémentines : il marque, comme lui, la transition entre l’ébionitisme et la gnose païenne proprement dite.

Avec les Ébionites, Cérinthe affirme la nécessité de la circoncision et de l’observation de la loi. Il ne voit en Jésus qu’un homme, fils de Joseph et de Marie, auquel s’est uni, au moment de son baptême, un esprit supérieur, qui l’a abandonné au moment de sa mort. Mais ses idées sur la matière, sur la création et sur les anges sont des idées païennes et non pas juives. — Voici, du reste, les grandes lignes de son système.

A l’origine des choses, il place Dieu, unité absolue, perfection ineffable, et la matière désordonnée et chaotique. Un abîme les sépare. Dieu ne peut, sans s’abaisser, entrer en contact direct avec la matière. Aussi n’est-ce pas lui qui est l’auteur du monde. Il fait sortir de lui toute une série d’être spirituels, moins parfaits que lui-même, qui serviront d’intermédiaires entre lui et la matière. Ces êtres sont les anges. Le dernier, le moins parfait de tous, puisqu’il est le plus éloigné de Dieu, est le Dieu des juifs, le Démiurge. C’est lui qui organise le monde et qui forme l’homme.

Nous constatons ici une certaine analogie avec le système des Pseudo-Clémentines, mais en même temps un progrès notable dans le sens païen. Le dualisme est très accentué. La matière est éternelle ; c’est le principe rebelle à l’action divine. Dieu n’est plus le Dieu créateur de l’Ancien Testament. Le créateur, ou plutôt l’organisateur du monde — car il n’y a pas de créateur, à proprement parler — est un principe inférieur, imparfait, impuissant. C’est pour achever son œuvre incomplète que le vrai Dieu doit intervenir. Le Démiurge avait donné une loi à l’homme : mais cette loi est imparfaite. Il avait promis un Messie : mais ce Messie était insuffisant. Voilà pourquoi le Dieu suprême envoie dans le monde le premier des anges émanés de lui — ὁ ἄνω Χριστός — qui s’unit, au moment du baptême, à l’homme Jésus, Messie du Démiurge. Cet ange lui fait connaître le Père dont il est issu, lui révèle la loi parfaite, la vraie gnose, pour qu’il la communique aux hommes, afin qu’ils soient sauvés.

Ainsi, l’idée de la chute et celle de la rédemption se trouvent singulièrement affaiblies ; elles sont remplacées par l’idée d’une imperfection initiale, à laquelle la gnose remédie. De plus, la préparation païenne est absolument laissée de côté dans ce système.

2^e Groupe. — Gnostiques rattachant plus spécialement le christianisme aux religions et philosophies païennes.

Le second groupe comprend les gnostiques qui établissent un lien plus étroit entre le christianisme et les religions ou les philosophies païennes, qui font au Dieu des Juifs une place moins considérable, et n’accordent à l’Ancien Testament qu’une autorité très restreinte. Chez eux, les éléments païens dominent bien décidément. Je citerai, parmi les représentants de ce groupe, Basilide et Valentin.

Basilide, originaire de Syrie, mais qui passa presque toute sa vie en Egypte, enseignait à Alexandrie Vers 130. — Bien que la tendance de son système soit manifestement païenne, le dualisme n’y est pas aussi accentué qu’on l’avait cru d’abord, en le jugeant d’après ses disciples, qui ont altéré ses doctrines. Les textes originaux retrouvés dans les Philosophoumena nous révèlent des doctrines plutôt émanatistes et panthéistes que dualistes.

Le premier principe de Basilide ressemble fort à l’être pur identique, au pur néant des néoplatoniciens et de Hegel. C’est l’essence indéterminée, à la fois esprit et matière, dont on ne peut dire ce qu’elle est et ce qu’elle n’est pas. C’est la virtualité absolue et vide. Basilide l’appelle le père ineffable — Πατὴρ ἄῤῥητος. — Ainsi le dualisme est, au fond, nié, puisqu’il est placé dans la notion de l’être premier, qui le renferme dans son sein comme une condition de son essence. Cet être premier contient à la fois l’esprit et la matière, et se développera dans ces deux sens lorsqu’il sortira de son absoluité.

L’être premier, en effet, ou germe primitif — σπέρμα — renferme trois virtualités, trois filiations. C’est ce que Basilide appelle son υἱότης τριμερής dont l’épanouissement forme les trois parties de l’univers, savoir :

Ces trois mondes constituent une série décroissante de 366 οὐρανοί, désignée par ce bizarre assemblage de lettres : ἄβραξας.

L’absolu, après s’être ainsi déployé dans la multiplicité des choses finies et matérielles, toujours plus imparfaites à mesure qu’elles s’éloignent davantage de lui, retourne en quelque sorte en arrière pour se ressaisir lui-même, dans son unité et sa spiritualité primitives. Alors commence un second mouvement, un process en sens inverse, qui a pour but de ramener progressivement les choses à leur point de départ.

La première étape de cette évolution nouvelle, c’est la Création, accomplie par le Démiurge, ou dieu des juifs, qui n’est autre que l’archôn du monde intermédiaire. Elle consiste en un travail de distinction et de séparation des divers éléments mêlés et confondus dans le troisième monde, qui est le monde de la matière désordonnée et chaotique. L’homme est le produit dans lequel est concentré tout l’esprit épars au milieu de ces éléments. A cet homme est donnée la loi.

La Rédemption est la seconde étape du développement. Elle complète l’œuvre du Démiurge, en achevant ce que la création et la loi avaient commencé. Elle est préparée à la fois chez les païens et chez les juifs par les philosophes comme par les prophètes, par Platon comme par Moïse. — Mais la rédemption doit s’accomplir tour à tour dans les trois mondes :

1° Dans le monde supérieur, par l’organe du πρῶτος χριστός fils de l’Archôn supérieur, qui initie les créatures célestes à la parfaite communion avec le Père ;

2° Dans le monde intermédiaire, par le moyen du δεύτερος χριστός, fils du second archôn, qui accomplit la même œuvre d’initiation et d’unification avec le Père ;

3° Dans le monde terrestre, par les soins du Christ terrestre, fils de Marie, qui l’a conçu par la vertu du Saint-Esprit. Il est le Messie annoncé par le dieu des juifs, auquel s’unit le νοῦς, qui est le premier des esprits supérieurs. — Son œuvre rédemptrice est toujours une œuvre d’initiation ; mais elle s’accomplit par sa mort et ce qui suit cette mort, plutôt que par son enseignement et sa vie. En mourant, le Sauveur restitue aux diverses sphères les éléments divers qui étaient en lui :

Par là, il accomplit la rédemption de l’univers en même temps que la nôtre. Il nous montre ainsi par son propre exemple comment s’opère la crise de séparation et d’unification. « Jésus a été les prémices de la distinction des essences, et sa passion n’a eu d’autre but que de séparer les éléments qui avaient été confondus. » Il est le type du vrai gnostique ; il nous sauve en nous éclairant. — On le voit, il n’y a pas, à proprement parler, de chute ni de rédemption, mais une évolution continue, par laquelle l’absolu se distingue en esprit et matière, pour se ressaisir ensuite sous forme d’esprit pur. Nous retrouvons ici l’analogie avec Hegel.

De ce système, Basilide tirait une morale ascétique, en proposant le Rédempteur à l’imitation de ses disciples.

Valentin est, sans contredit, l’homme le plus remarquable de la gnose. C’est dans son système qu’elle se présente à nous sous son aspect le plus grandiose et avec ses lignes les plus arrêtées.

Nous ne savons presque rien de sa personne et de sa vie. D’après Epiphane (Contra hæreses, I, 31), il serait Egyptien de naissance, et aurait étudié la philosophie à Alexandrie, où il fut disciple de Basilide. De là, il serait venu à Rome, sous le règne d’Antonin le Pieux (138-161), et aurait enseigné tour à tour à Rome et dans l’île de Chypre.

Sa doctrine est beaucoup plus rigoureusement systématique que celle de Basilide. On sent qu’il a subi aussi l’influence platonicienne. Il donne une grande place au monde idéal, qui est, à ses yeux, le type et le principe du monde visible. A une grande hardiesse de pensée, il joint d’ailleurs une singulière richesse d’imagination. Cette imagination se donne libre carrière dans son système, sorte de poème métaphysique, auquel s’applique d’une manière toute spéciale ce que j’ai dit des systèmes gnostiques en général : c’est tout à la fois une épopée, un drame et un roman.

La chute et la rédemption, — c’est-à-dire la chute de l’infini dans le fini, et le retour du fini vers l’infini, — voilà les deux actes de ce draine, voilà le rythme de la vie et de l’histoire universelle. Mais le drame universel se décompose en trois drames complets et successifs, qui s’accomplissent tour à tour dans trois sphères différentes : dans le monde supérieur, dans le monde intermédiaire et dans le monde terrestre. La chute se produit primitivement dans le monde supérieur, où elle rend nécessaire une œuvre rédemptrice qui y rétablisse l’harmonie. Mais elle a son contre-coup dans les deux autres mondes, et la rédemption doit s’y continuer aussi. — Etudions successivement ces trois mondes et le drame qui s’accomplit dans chacun d’eux.

Le plus élevé est le monde supérieur ou divin, au faîte duquel se trouve le premier principe, le Dieu suprême. Ce premier principe de Valentin ressemble à celui de Basilide. C’est l’être pur, indéterminé, inaccessible, ineffable, insondable, qui n’est rien, mais qui peut devenir toutes choses. C’est un océan sans rivages, c’est un Abîme sans fond. Son nom est Βύθος. A côté de lui repose l’éternel Silence. — ἡ Σίγη. C’est le premier couple divin, la première Syzygie, — συζυγία.

Cette σίγη compagne du βυθός, signifie, en langage philosophique, que Dieu est primitivement, immobile et silencieux. Mais ce repos et ce silence ne sauraient durer toujours ; car, en même temps — chose étrange — Dieu est tout amour ; or, l’amour n’existe qu’à la condition, d’avoir un objeta. On sent ici l’influence de la théologie johannique. Voilà pourquoi le Bythos fait émaner de lui une seconde Syzygie, l’Intelligence et la Vérité, — Νοῦς καὶ ἀλήθεια. — Le νοῦς est la connaissance que Dieu prend de lui-même, et la faculté qu’il possède de se faire connaître ; c’est Dieu considéré comme se connaissant et comme se révélant lui-même. L’ἀλήθεια est le contenu du νοῦς ; c’est Dieu considéré comme étant connu ou révélé. Le νοῦς est le principe, l’ἀλήθεια est l’objet de la sui-conscience et de la révélation divines,

L’Intelligence et la Vérité produisent à leur tour une troisième Syzygie, le Verbe et la Vie — Λόγος καὶ Ζωή — c’est-à-dire la puissance de parler ou d’agir, et la conséquence, le produit de la parole ou de l’action divine. Enfin, ceux-ci produisent de même l’Homme et l’Église — Ἀνθρωπος καὶ Ἐκκλησία — l’Homme, tel qu’il sort des mains de Dieu, pur, mais non encore parfait, et l’Église, c’est-à-dire l’homme tel qu’il doit être, formant une assemblée de frères et de prêtres, unis ensemble et unis avec Dieu.

Telle est la première Ogdoade, manifestation suprême, expression adéquate et parfaite de l’absolu. Mais ces quatre couples n’épuisent pas la vie de l’absolu. Le développement se continue par deux nouvelles évolutions, ou plutôt par deux nouvelles séries d’émanations.

1° Du Νοῦς et de l’Αλήθεια sort une série de dix éons, αἰῶνες — disposés en cinq couples, et formant une Décade expression radieuse encore, bien qu’affaiblie, de l’ogdoade primitive.

2° Du Λογός et de la Ζωή procède une nouvelle série douze éons, moins parfaite que les précédents, et composant une Dodécade.

Ces trois séries forment un total de trente éons, dispos en quinze couples, qui constituent le Plérôme — Πλήρωμα ou la sphère supérieure et divine. Bien loin de là, dans les régions inférieures et ténébreuses, est le royaume sombre du vide — Κένωμα. — Entre les deux s’étend un monde intermédiaire et vague qui les sépare et qui n’a point nom. Tels sont les trois mondes du système valentinien. Nous allons voir comment la chute et la rédemption s’accomplissent successivement en chacun d’eux.

Premier drame. — Au sein du Plérôme. — La chute lieu d’abord dans le monde supérieur. L’harmonie du Plérôme est un jour gravement troublée. Pour comprendre ce désordre, il faut connaître les lois de la vie du Plérôme lui-même.

Les éons tendent tous, par une force irrésistible, vers l’infini d’où ils ont été tirés ; leur loi suprême est de remonter jusqu’au Bythos pour s’unir à lui. Mais ils n’y peuvent parvenir qu’à certaines conditions, et suivant certaine règles :

1. Le lien qui unit entre eux les membres d’un même couple ne doit jamais être rompu. La Syzygie est un mariage où le divorce est interdit.

2. Chaque couple doit s’unir d’abord avec le couple immédiatement supérieur et ne remonter au Bythos que successivement, de degré en degré. C’est comme une lunette d’approche dont les différentes parties s’emboîtent exactement l’une dans l’autre.

3. Ce travail d’ascension successive doit s’accomplir exclusivement sous la conduite du Νοῦς, la première des émanations divines, qui est chargé d’initier les éons à la connaissance progressive de l’absolu.

Or, voici ce qui est arrivé. Le dernier des éons, le plus imparfait de tous, le douzième de la dodécade, la Sagesse — ἡ σοφία n’a pas voulu se soumettre à ces lois. Elle a entrepris une folle tentative. Dans son impatience, dans son orgueil et dans son égoïsme, elle a prétendu s’unir directement au Bythos, en franchissant d’un seul bond tous les degrés intermédiaires, en se séparant violemment de son époux, et en se passant du ministère du Νοῦς. « La sagesse prétendit, à l’imitation du premier principe, produire seule et sans le concours de l’éon qui forme avec elle un couple divinb. » Elle fut cruellement punie de sa folle audace. Elle faillit perdre la vie et s’abîmer tout entière dans le sein de l’Absolu. Mais le Père, ayant pitié d’elle, fit aussitôt surgir un principe nouveau, la Limite, — τὸ ὄρος, — qui s’empara de l’éon imprudent, lui rendit la conscience de lui-même et l’empêcha de se perdre dans l’abîme sans fond où il s’était témérairement jeté. Ainsi, au lieu d’être unie au Bythos, la Sophia s’en trouve maintenant séparée par une barrière. Désormais, elle sent toute la distance qui s’étend entre elle et l’infini, elle comprend les bornes étroites qui lui sont prescrites, et ce sentiment lui cause une vive souffrance. Cette souffrance est le premier résultat de sa chute.

De plus, il est né, de l’union prématurée de la Sophia avec le Bythos, un être informe, une sorte d’avorton, Achamot, qui fait tache dans le Plérôme. en dépare la beauté et en trouble l’harmonie.

Enfin, l’exemple donné par la Sophia risque de devenir contagieux et de provoquer parmi les Syzygies divines de graves désordres.

Il faut donc purifier le Plérôme de tout élément indigne de lui, rendre à la Sophia le bonheur dont elle s’est privée par sa faute, et faire respecter à l’avenir les lois audacieusement méconnues par elle.

C’est pour atteindre ce triple but, pour accomplir cette œuvre de réparation et de salut — qui constitue la Rédemption au sein du Plérôme — que le νοῦς et l’ἀλήθεια enfantent deux nouveaux éons, le Christ céleste et le Saint-Esprit, — ὁ ἅνω χριστὸς καὶ τὸ πνεῦμα ἅγιον. — Ceux-ci commencent par chasser hors du Plérôme le produit informe de la Sagesse, le misérable Achamot ; ils lui donnent une forme, pour qu’il ne se perde pas dans une confusion indéfinie, et dressent la Limite sur les confins du Plérôme, pour séparer rigoureusement le monde supérieur du monde inférieur où ils ont relégué Achamot. Après cela, ils remontent dans le Plérôme et enseignent aux éons l’ordre éternel des choses, la grandeur de leur origine et les lois inviolables de leur développement, c’est-à-dire de leur retour vers le premier principe. Les éons, guéris de leurs aspirations téméraires, célèbrent la sagesse et la gloire du Père, et produisent, en témoignage de leur reconnaissance - et de leur fidélité, un dernier éon, Jésus ou le Sauveur — ὁ Σωτήρ — qui s’unit à la Sophia pour lui rendre la communion du Dieu suprême, la délivrer de ses tristesses et la ramener par les voies légitimes à l’unité dans le premier principe.

Ainsi, l’ordre et l’harmonie sont rétablis au sein du Plérôme. La rédemption a effacé toutes les conséquences funestes de la chute, le premier drame est accompli.

Deuxième drame. — Dans le monde intermédiaire. — La chute de la Sophia a eu pour conséquence l’expulsion d’Achamot hors du Plérôme. Le Christ et l’Esprit-Saint l’ont chassé dans les vagues régions qui avoisinent le monde supérieur ; ils l’y ont abandonné à lui-même, après lui avoir donné une forme distincte. Mais Achamot, bien que fils illégitime, est, par sa mère, d’origine divine. Il ne peut perdre le souvenir du Plérôme, de ce monde de lumière et de gloire qu’il a contemplé un instant, auquel il appartient par sa naissance et par les premiers temps de son existence. Aussi aspire-t-il avec ardeur à y rentrer. Il s’élance vers l’infini dont il a soif. Mais, dans ses efforts désespérés, il se heurte douloureusement à l’Oros, cette infranchissable barrière qui l’en sépare. Il appelle avec passion la lumière et la vie divine, dont il porte au fond de son être, comme fils de la sagesse divine, l’impérissable besoin. — On reconnaît dans ce céleste exilé la personnification de l’humanité déchue, en qui survit toujours le souvenir de sa gloire originelle. « Jamais l’exil de l’âme, fille de la lumière, mais tombée dans la nuit, n’a été dépeint avec une poésie plus grandiose. » (E. de Pressensé.)

Le Plérôme a pitié d’Achamot. Une œuvre de restauration et de rédemption est entreprise en sa faveur, comme tout à l’heure en faveur de sa mère. Cette œuvre, c’est le Sôter, ou Jésus, ce fruit béni de l’harmonie du Plérôme, qui vient l’accomplir. Le procédé qu’il emploie pour soulager Achamot est étrange. Il le délivre des sentiments qui l’oppressent et de ses douloureuses aspirations en leur donnant une forme concrète ; il en façonne les éléments qui deviendront plus tard le monde visible. C’est ainsi que le chirurgien soulage un blessé, en retirant la balle qui s’était logée dans sa chair.

Trois sentiments pesaient à la fois sur l’âme d’Achamot : la crainte, la tristesse et le désespoir. Sa tristesse devient l’élément matériel, son désespoir forme l’essence démoniaque, tandis que sa crainte donne naissance à l’élément psychiquec. Valentin ajoutait, d’après Irénée, que les larmes d’Achamot ont formé les fleuves et les fontaines, tandis que le rayon de joie qui illuminait son âme, au souvenir des visions célestes d’autrefois, est devenu la douce lumière qui nous éclaire et nous réjouit.

Ce n’est pas tout. De la crainte religieuse d’Achamot, cette crainte salutaire qui est le commencement de la sagesse, est né le Démiurge, qui organise ces éléments divers en Kosmos. Ici se place ce que nous appelons d’ordinaire la création. Le Démiurge forme la terre et les hommes, dont les corps sont empruntés à l’élément matériel — ἡ οὐσία ὑλική, — les âmes à l’élément psychique. Seulement, chez la plupart des hommes, c’est la..matière qui domine.

Achamot ayant pitié de la condition misérable de ces êtres, emprisonnés dans les liens de la matière, communique à quelques-uns d’entre eux, à l’insu du Démiurge, quelques étincelles de l’esprit divin qui l’anime lui-même, comme issu du Plérôme. De là trois classes d’hommes, les pneumatiques, élite morale de l’humanité, les psychiques, sujets du Démiurge, et les hyliques, païens asservis aux démons et plongés dans là matière. — Le Démiurge, qui est le dieu des juifs, ignore absolument le vrai Dieu et le Plérôme céleste. Il se croit lui-même le Dieu souverain de la terre qu’il a organisée, et il impose sa loi aux hommes, à qui il promet un Messie.

Ainsi s’achève le second drame. Ainsi s’accomplissent la seconde chute et la seconde rédemption. La chute, c’est l’exil et les souffrances d’Achamot, suite fatale de la faute de la Sophia : la rédemption, c’est l’œuvre de délivrance accomplie par le Sôter, et la création opérée à la suite de cette délivrance par le Démiurge.

Troisième drame. — Sur la terre. — Mais cette rédemption est encore incomplète. Achamot, quoique soulagé du fardeau de tristesse et de désespoir qui l’accablait, n’est pas encore rentré dans le Plérôme. De plus, la création, qui est, à certains égards, un commencement de rédemption, est aussi, à un autre point de vue, une chute. Quelques parcelles lumineuses, primitivement émanées du Plérôme avec Achamot, sont tombées dans les âmes de certains hommes, — les pneumatiques. — Cet emprisonnement de parcelles lumineuses et spirituelles dans des corps matériels et terrestres constitue une troisième chute, conséquence lointaine et dernière des deux précédentes. Il y faut une réparation, qui sera la troisième rédemption. Cette rédemption s’accomplira sur la terre, et aura pour résultat de ramener dans le Plérôme, avec Achamot lui-même, toutes les âmes pneumatiques issues de lui. — Je résumerai brièvement ce dernier drame.

Le Christ céleste s’unit ; au Messie psychique, promis par le Démiurge, et vient, sous une apparence humaine, enseigner les hommes pneumatiques, et leur révéler le vrai Dieu et les moyens de s’unir à lui. Les pneumatiques rentrent dans le Plérôme, avec Achamot lui-même, qui y trouve enfin le repos, après ses longues douleurs. Les psychiques habitent, avec le Démiurge, qui a appris, lui aussi, à connaître le vrai Dieu, une région intermédiaire, qui correspond à ce que les Juifs appelaient le sein d’Abraham. Enfin, les hyliques sont détruits avec le monde matériel.

Ainsi se termine l’immense évolution. Tout est rentré désormais dans l’état primitif. L’harmonie est rétablie au sein du Plérôme, où sont réintégrées toutes les parcelles pneumatiques. Dans le monde intermédiaire, soumis au Démiurge, ne subsiste plus une seule de ces étincelles lumineuses qui s’y étaient égarées. Enfin, la matière est détruite, et il n’y a plus, au-dessous de la région moyen que le vide, — le Kenôma.

Héracléon, Ptolémée, Marcus, disciples de Valentin reproduisirent ses idées avec quelques modifications détail. Le nœud du système est toujours la chute de Sophia et son retour au sein du Plérôme. — Cette poétique fiction, symbole de la déchéance et du relèvement de l’humanité, se retrouve avec une singulière richesse de développements, dans un curieux écrit en langue copte, traduit et publié en latin en 1853, et intitulé Pistis Sophia, la Sagesse croyante. Jésus-Christ revient des cieux pour r vêler à ses disciples, réunis sur le mont des Oliviers, les plus hauts mystères de la vérité. Ces révélations portent exclusivement sur la destinée de la Sophia. Les plaintes de la Sophia exilée et aspirant au ciel d’où elle a été bannie, sont souvent d’une grande éloquence, et rappelle : quelquefois les passages de l’Ancien Testament. Les psaumes de la pénitence, en particulier, sont paraphrasés dans ce sens. — On trouvera dans l’Histoire des trois premiers siècles, de M. de Pressensé (t. V, p. 56-58), la traduction d’une belle invocation adressée par la Sophia à la « Lumière des lumières. »

B) Gnostiques opposant le christianisme aux religions antérieures

Les Gnostiques de la seconde classe séparent absolument le christianisme de toute les religions antérieures et l’opposent également au judaïsme et au paganisme. Pour eux le judaïsme est l’œuvre d’un principe malfaisant, et l’Ancien Testament perd toute son autorité. Le paganisme est l’œuvre des démons. La préparation se fait — quand on en admet une — par les ennemis du Démiurge, ou le personnage impie de l’Ancien Testament, et par les ennemis des religions polythéistes, ou les philosophes. Ici encore, nous distinguerons deux groupes de systèmes :

1° Les Ophites sont les gnostiques les plus importants de ce groupe. Leur nom vient du mot ὄφις, serpent) à cause du rôle qu’ils accordaient au serpent, ou au tentateur, comme interprète de la Sophia. — Comme Valentin, les ophites reconnaissaient l’existence d’un Plérôme divin ; mais ce Plérôme était beaucoup moins compliqué. Il ne se composait que de huit éons, disposés en quatre couples, et formant une ogdoade. A côté du Plérôme lumineux était le royaume ténébreux de la matière chaotique. Ainsi le dualisme est plus accentué que chez Valentin ; il n’y a plus que deux mondes au lieu de trois ; la région moyenne est supprimée, et le κένωμα est remplacé par la ὕλη.

Le dernier des éons, la Sophia, est un jour sortie du Plérôme, mue par une indiscrète curiosité. Elle est tombée dans la région du chaos. De sa rencontre avec la matière, naît un nouvel être, le Démiurge — que les Ophites appelaient Jaldabaoth, — auquel elle communique une partie de son essence lumineuse. C’est le Démiurge qui forme le monde, et qui crée l’homme qu’il veut assujettir à sa loi. Il lui interdit, pour éprouver son obéissance, de manger le fruit de la connaissance. Ainsi la création et le premier commandement donné à l’homme, sont la conséquence de la chute.

La Sophia, qui a communiqué à l’homme, créé par le Démiurge, une étincelle divine, veut l’arracher à son tyran. De là une lutte acharnée, engagée entre ces deux principes, lutte qui a la terre pour théâtre, et l’âme humaine pour enjeu. Le Démiurge crée la femme, par laquelle il espère asservir l’homme au joug des sens et de la matière. Mais la Sophia inspire à la femme d’obéir à l’invitation du serpent, et de manger le fruit de la connaissance, ce qui inaugure son affranchissement du joug du Démiurge, en lui donnant déjà la γνῶσις. Pour ressaisir le captif qui lui échappe, le Démiurge lui donne la loi écrite ; puis il lui annonce et finalement lui envoie un Messie. Mais la Sophia déjoue les plans de son rival. Elle fait parler à son gré les prophètes du Démiurge, et, à sa demande, le Christ du Plérôme vient s’unir au Messie du dieu des juifs, à l’homme Jésus, né de Marie, pour accomplir la rédemption de l’humanité. Il enseigne l’abolition de la loi, révèle le vrai Dieu et gagne par des prédications de nombreux disciples. Le Démiurge, furieux de se voir ainsi trahi par son propre ouvrage, livre Jésus au supplice. Mais l’éon divin quitte aussitôt le corps qu’il avait un instant revêtu, il ne laisse qu’une vaine dépouille aux mains de son persécuteur. Cette dépouille même lui est ravie. Le Christ ressuscite l’homme Jésus. Celui-ci passe sur la terre dix-huit mois, pendant lesquels il révèle à quelques initiés les mystères de sa doctrine. Puis il est transporté dans le Plérôme à côté du Christ céleste. De là, Christ et Jésus attirent toutes les âmes pneumatiques, c’est-à-dire tous les éléments spirituels de la création. La consommation des choses et la destruction du monde auront lieu quand toutes les parcelles lumineuses auront été ramenées au foyer de la lumière.

2° Après les Ophites, il faut citer les Caïnites, dont les idées étaient à peu près les mêmes. Leur nom vient de ce qu’ils faisaient de Caïn le père des hommes pneumatiques. Ils voyaient en lui et dans tous les personnages inspirés de l’Ancien Testament — jusqu’à Judas Iscariot dans le Nouveau — des représentants du Dieu suprême, injustement persécutés par le Démiurge et tombés martyrs de la vérité.

3° Nommons encore les Carpocratiens, ou disciples de Carpocrate. Non moins hostiles au judaïsme que les précédents, ils se distinguent d’eux en ce que, tout en condamnant les religions païennes, ils voient dans la philosophie grecque — dans le platonisme et le néo-platonisme particulier — une préparation au christianisme. Ils sont à la fois dualistes et émanatistes. Dieu est pour eux monade pure, l’unité ineffable et absolue. Mais ils font planer de lui une série indéfinie d’esprits lumineux, d’anges, formant une hiérarchie dont il est le chef suprême. Voilà le Plérôme divin, le royaume de la lumière. A côté, et bien au-dessous de ce royaume lumineux, est le royaume ténébreux de la matière, avec le Démiurge pour chef. Il commande à toute une armée d’anges mauvais, qui président aux divers éléments. La création terrestre est l’œuvre du Démiurge et de ses anges.

Or, il est arrivé que certains esprits lumineux se sont séparés de Dieu. Epris des beautés sensibles, ils sont tombés dans la sphère terrestre, et ils sont devenus les esclaves du Démiurge, qui les a emprisonnés dans un corps, et leur a imposé sa loi. On sent ici l’influence de Platon, et l’on retrouve les idées exposées dans le mythe du Phèdre. Dieu a eu pitié de ses anges égarés ; il a voulu les ramener à lui. Pour cela, il leur a envoyé une série de révélateurs et de prophètes, Linus et Orphée, Pythagore, Platon, et enfin Jésus-Christ, le dernier et le plus grand de tous, qui est tombé sous les coups du Démiurge. Ce sont ces révélateurs inspirées qui ont accompli la rédemption des hommes pneumatiques. Entre Jésus et les philosophes grecs il n’y a d’ailleurs qu’une différence de degré.

Ces gnostiques confondent dans un même anathème toutes les religions du passé, tout en se montrant plus hostiles encore au paganisme. Je citerai parmi eux Saturnin et Marcion.

Saturnin naquit à Antioche de Syrie, où il enseignait vers le milieu du second siècle. Il considère le paganisme comme l’œuvre des démons, et le judaïsme comme l’œuvre du Démiurge révolté contre le vrai Dieu. Nous retrouvons dans son système le dualisme combiné avec l’émanatisme. Il enseigne l’existence de deux royaumes éternels :

1° Le royaume de la lumière, gouverné par le Dieu inconnu — ὁ θέος ἄγνωστος — duquel émane toute une hiérarchie d’éons, dont le dernier est le dieu des Juifs ;

2° Le royaume des ténèbres, ou de la matière, avec Satan pour roi, et toute une hiérarchie de démons sous ses ordres.

Le Dieu des Juifs qui est le chef des Sept Esprits sidéraux, veut un jour, dans une pensée d’ambition et d’orgueil, se séparer du Plérôme, secouer l’autorité de Dieu, et se créer un royaume indépendant, aux dépens du monde ténébreux de la matière. C’est dans ce but qu’avec le concours des sept esprits sidéraux, il fonde le monde terrestre et l’homme. La création est donc une œuvre de révolte, une chute. L’homme était si misérable au sortir des mains du Démiurge, qu’il fit pitié au Dieu suprême, lequel laissa tomber sur lui une étincelle divine. Voilà pourquoi il y a sur la terre un certain nombre d’hommes en qui habite quelque chose de divin, et qui sont les hommes pneumatiques. Ces hommes sont exposés à deux sortes d’ennemis puissants. Satan et les démons leur font une guerre acharnée pour les ramener à la matière ; ils se servent des hommes hyliques comme d’auxiliaires : de là, le paganisme, l’idolâtrie, la corruption. Et, d’un autre côté, le Démiurge s’efforce de les assujettir et de les retenir sous son joug ; pour cela, il leur donne sa loi, et leur envoie un Messie : de là, le judaïsme ; mais le Dieu suprême veut délivrer à la fois les élus de Satan et du Démiurge. Pour cela, il leur envoie un éon supérieur, le Christ céleste — ὁ ἄνω χριστός — qui, s’unissant au Messie du Démiurge, leur enseigne la voie du salut.

A la fin, le monde terrestre est détruit, le Démiurge rentre dans le Plérôme, et toutes choses sont ramenées au dualisme primitif.

Marcion se rattache à la même tendance, quoiqu’il soit plus modéré dans son hostilité à l’égard du judaïsme. Son système est, de tous les systèmes gnostiques, celui qui se rapproche le plus du christianisme, et son attitude à l’égard de l’Ancien Testament n’est qu’une exagération du point de vue de saint Paul, dont il prétend être le fervent disciple.

Quelles que soient ses erreurs, Marcion a droit à notre respect par la noblesse de son caractère et l’élévation de son génie. Il était né vers l’an 120, à Sinope, sur les bords du Pont-Euxin, où son père était évêque, et s’était fait remarquer de bonne heure par une piété exaltée et ascétique. Il se trouvait là en présence d’une tendance religieuse fortement imprégnée de judaïsme, dont le grossier matérialisme choquait ses propres inclinations toutes spiritualistes. Il se crut appelé à réagir contre cet excès, à renouveler la scène ou saint Paul reprit à Antioche l’apôtre Pierre, et lui reprocha de judaïser. Il voulut affranchir l’église du judaïsme dont elle était entachée à ses yeux, et la ramener au pur spiritualisme de Paul. Il tomba dans l’excès opposé, et méconnut L’autorité de l’Ancien Testament et limité des révélations divines. — Contraint par certaines discussions survenues entre son père et lui, à quitter Sinope, il se rendit à Rome : il y connut le gnostique Cerdon, auquel il emprunta quelques-unes de ses idées, et devint chef d’école à son tour. Voici les grandes lignes de son système :

1° Le Dieu suprême — ὁ θέος ἄγαθος — le Dieu qui est amour, Dieu inconnu, caché, immobile, qui ne sort de son repos qu’aux jours de l’empereur Tibère, pour se révéler subitement en Jésus-Christ ;

2° La Matière — ἡ ὕλη — chaotique, ténébreuse, désordonnée, dont Dieu n’est pas l’auteur, et qui subsiste éternellement à côté de lui ;

3° Le Démiurge, le formateur du monde, dont il emprunte les éléments à la matière. Il ignore Dieu, et se croit la puissance suprême et souveraine. Il s’appelle le Δημίουργος δίκαιος. Il est la justice éternelle et impitoyable, par opposition à la bonté, à l’amour indulgent et tendre, qui est le caractère distinctif du Dieu suprême.

Remarquons ces deux épithètes caractéristiques, ἄγαθος et δίκαιος. Elles marquent un progrès notable. Le point de vue n’est plus exclusivement métaphysique, il est essentiellement moral. Remarquons aussi que, dans le système de Marcion, il n’y a plus d’émanatisme.

Le Démiurge a créé le monde et l’homme. Il s’est choisi au sein de l’humanité un peuple particulier, le peuple juif, auquel il a donné une loi et promis un Messie. Il punit impitoyablement les transgresseurs de la loi, en les précipitant dans l’Hadès, et donne aux justes une félicité assez mesquine dans le royaume du Messie, appelé aussi le sein d’Abraham. — Le reste des hommes gémit sous le double joug de la matière et des religions païennes qui sont l’œuvre des démons. Le Dieu bon est également inconnu des païens et des juifs. Marcion l’appelle κρυπτὸς καὶ ἄγνωστος. Ni la nature ni la loi ne le révèlent, car ce n’est pas lui qui en est l’auteur.

Tel était l’état du monde jusqu’à la quinzième année du règne de Tibère. A cette époque, subitement, sans préparation, avec la soudaineté de l’éclair qui fend la nue, le Dieu suprême se manifeste en Jésus, Messie du Démiurge au moment de son baptême. C’est Dieu lui-même et non pas un éon qui apparaît en lui ; car il n’y a pour Marcion aucun éon, aucune émanation successive du premier principe. C’est donc bien une incarnation que reconnaît Marcion — Dieu manifesté en chair. — Cependant ce n’est pas la véritable incarnation chrétienne ; elle en diffère sur trois points.

Jésus-Christ révèle aux hommes le vrai Dieu. Il leur prêche l’affranchissement de la loi du Démiurge et le salut par la foi. Le Démiurge, violemment irrité de voir ses sujets lui échapper pour suivre Jésus et le Dieu nouveau qu’il annonce, excite contre lui la haine et la colère des Juifs. Jésus est crucifié. Mais sa mort n’arrête pas son œuvre. Il va dans l’Hadès prêcher l’évangile aux païens et aux captifs du Démiurge. Puis, sans ressusciter sur la terre, il remonta au ciel, d’où il attire à lui, par le chemin de l’ascétisme, tous ceux qui croient en sa parole. Au dernier jour, il jugera le Démiurge lui-même, et le précipitera dans l’Hadès.

Marcion, prétendait, nous l’avons vu, reproduire le point de vue de Paul, qui, selon lui, avait seul compris l’Évangile, tandis que les autres apôtres étaient demeurés foncièrement juifs. Aussi réduisait-il le Nouveau Testament au seul évangile de Luc et à dix épîtres de Paul. Il va sans dire qu’il rejetait tout l’Ancien. Il avait composé un écrit intitulé Ἀντιθέσεις, dans lequel il opposait l’Évangile à la loi, et statuait entre les deux des oppositions absolues.

La secte des Marcionites prit un grand et rapide développement, et donna plus tard naissance à la secte des Pauliciens.

III. Montanisme

En face des hérésies judaïsantes et gnostiques, il faut placer le Montanisme, qui est une réaction exagérée contre toutes deux, bien qu’il arrive à son tour par des voies différentes, au même résultat, qui est d’ébranler les fondements mêmes du christianisme.

Le montanisme a été l’adversaire immédiat et décidé du gnosticisme. A la connaissance rationnelle, à la gnose, il opposait la connaissance par voie d’inspiration et d’illumination intérieure du Saint-Esprit. Quant aux idées sacerdotales et légalistes qui commençaient à prévaloir dans l’Église, et qui étaient un héritage du judaïsme, le montanisme lui opposait l’indépendance de l’inspiration individuelle ; tout homme est enseigné de Dieu et peut enseigner des frères.

Le mouvement prit naissance en Phrygie, vers le milieu du second siècle, et eut pour principal apôtre Montan (Montanus) qui donna son nom à la secte. Le plus illustre de ses adhérents fut, au commencement du siècle suivant, Tertullien.

Les montanistes conservaient la substance de la foi orthodoxe. Ils reconnaissaient l’Ancien et le Nouveau Testament comme livres divins et inspirés, et enseignaient comme l’Église catholique, la doctrine de Dieu Père, Fils et Saint-Esprit, et celle de la Rédemption. On ne peut donc les appeler hérétiques au même titre que les ébionistes et les gnostiques. De plus, il faut reconnaître que le mouvement se produisit au début sous une noble et généreuse inspiration. Les montanistes poursuivaient une Église idéale, l’Église du sacerdoce universel, réalisant sur la terre et sous une forme visible l’Église invisible, composée uniquement de régénérés et de saints, et ayant la perfection pour signe distinctif. Mais ils conçurent cet idéal de façon à rendre impossible l’Église visible.

De plus, leurs idées sur l’inspiration individuelle tendaient à ruiner toute autorité religieuse et toute foi positive. Les montanistes prétendaient, en effet, avoir reçu des révélations nouvelles qui complétaient celles des Livres saints, et ils érigeaient en principe la continuité de l’inspiration au sein de l’Église. Pour Montan, la révélation apostolique n’est pas parfaite, elle renferme, comme la révélation mosaïque, bien des concessions faites à la faiblesse humaine. Aussi le Seigneur a-t-il envoyé le Paraclet — dont Montan et ses prophétesses sont les organes — pour achever ce que les apôtres avaient commencé, et pour ajouter ce que les disciples de Jésus n’auraient pas encore été en état de comprendre. « Il fallait dit Tertullien, que la discipline fût réglée et ordonnée progressivement, jusqu’à, ce qu’elle parvînt à la perfection par le Saint-Esprit » (De virg. veland, I).

Cette continuité progressive de la révélation est l’idée fondamentale et caractéristique du montanisme. Montan distinguait dans l’histoire de la révélation divine, trois grandes époques :

1° L’âge du Père, ou de l’enfance de l’humanité, se décomposant lui-même en deux périodes :

a) La période de l’enfance proprement dite (infantia), période patriarchale, où il n’y a ni révélation régulière ni document écrit ;
b) La période de la seconde enfance (pueritia), période mosaïque où Dieu donne sa loi et envoie ses prophètes.

2° L’âge du Fils, la période évangélique, où Dieu accomplit ses promesses, correspondant à la jeunesse de l’humanité. Jésus-Christ s’y accommode à l’infirmitas carnis des hommes.

3° L’âge du Saint-Esprit, période de la sanctitas spiritalis, âge mur de l’humanité, où le Paraclet inspire Montan et ses disciples, et vient amener les saints à la perfection, pour les préparer à la deuxième venue du Christ, laquelle doit avoir lieu incessamment.

Les erreurs montanistes avaient des conséquences également graves au point de vue dogmatique et au point de vue ecclésiastique.

1° Au point de vue dogmatique. — C’était d’abord se méprendre sur la nature et le caractère distinctif du christianisme, que d’en faire essentiellement une vérité, objet d’initiations successives et jamais achevées, au lieu d’y voir une œuvre rédemptrice accomplie une fois pour toutes par un fait décisif et unique dans l’histoire. C’était revenir par un autre chemin à la gnose, au salut par la connaissance. Le mode seul de la connaissance avait changé ; l’illumination intérieure avait remplacé la spéculation philosophique.

De plus, l’idée d’une inspiration continue et individuelle affaiblit singulièrement l’autorité de la Parole de Dieu. L’illumination intérieure du Saint-Esprit est mise au-dessus de la révélation écrite, et la porte est désormais ouverte à toutes les fantaisies et à toutes les imaginations individuelles. Le danger était d’autant plus grand à cet égard pour les Montanistes, que c’était par l’extase — c’est-à-dire, par un procédé tout à fait irrationnel et passif — que se manifestait chez eux l’inspiration du Saint-Esprit.

2° Au point de vue ecclésiastique. — Les principes montanistes allaient jusqu’à rendre inutiles le ministère ecclésiastique, le culte en commun et l’administration des sacrements. L’illumination intérieure suffit à tout. Le montanisme rend ainsi l’existence même de l’Église impossible.

Conclusion sur les dangers courus par l’église jusqu’au deuxième siècle

Après ce coup d’œil jeté sur les diverses hérésies qui avaient surgi au ii^e siècle, l’on peut comprendre les dangers qu’elles faisaient courir à l’Église.

Ce n’était pas le Montanisme qui constituait le plus sérieux de ces dangers. Cependant ses adeptes compromettaient l’autorité des Saintes Écritures, ils contestaient la suffisance de la révélation chrétienne et ils ébranlaient à la fois les fondements du christianisme historique et les bases de l’Église. Aussi fut-il énergiquement combattu par l’Église catholique, qui ne répudia que trop complètement les principes vrais dont il était le défenseur — par exemple, le sacerdoce universel, — tout en accueillant, au profit de la hiérarchie officielle, son principe contestable d’une révélation continue du Saint-Esprit expliquant et complétant la révélation apostolique.

L’ébionitisme ramenait le christianisme au judaïsme. Il remplaçait la religion de la Grâce par la religion de la Loi. La circoncision et l’observation des préceptes mosaïques, aggravés encore par les prescriptions rabbiniques, étaient présentées comme le seul moyen de salut. Le joug que les pères n’avaient pu porter pesait de tout son poids sur les enfants. Plus d’Évangile, plus de bonne nouvelle, plus de salut, plus de pardon et plus de délivrance. A la place du Christ, fils unique de Dieu et rédempteur parfait des hommes, un Messie purement humain, un prophète, un second Moïse, qui n’est pas mort pour nos offenses et qui n’est pas ressuscité pour notre justification, mais qui s’est contenté de promulguer une seconde fois la loi morale, en aggravant encore ses exigences, et qui nous laisse seuls devant cette loi, dont l’accomplissement est impossible à notre nature, asservie au péché et impuissante à faire le bien.

Quant au gnosticisme, malgré la terminologie chrétienne qu’il emploie, il ramène le christianisme au paganisme, à sa mythologie fantastique et à ses spéculations stériles. A travers la diversité et la complication des systèmes gnostiques, on retrouve en tous ce caractère commun, que, partout et toujours, à l’idée et à la solution chrétiennes, ils substituent l’idée et la solution païennes. — Il nous suffira de le constater en passant rapidement en revue les points principaux de leur doctrine.

1. Leur idée de Dieu n’est pas l’idée chrétienne du Dieu unique, personnel et vivant, créateur de toutes choses. C’est une idée toute païenne.

a) Au lieu du Dieu unique et souverain, les gnostiques reconnaissent deux principes des choses. Ils tombent dans le dualisme. Le paganisme avait connu deux formes du dualisme : le dualisme grec, qui opposait l’intelligence à la matière, principe rebelle, — le τὸ ἕτερον de Platon ; — et le dualisme oriental, qui opposait le Dieu bienfaisant et lumineux au dieu ténébreux et malfaisant. Nous retrouvons ces deux formes chez les gnostiques. Ils sont tous dualistes, les uns de la première manière, les autres de la seconde, et la plupart des deux à la fois. Quoi qu’il en soit, la souveraineté de Dieu est niée. A côté de Dieu est établie une puissance rivale, éternelle, sur laquelle il n’a aucune action, et qui limite sa puissance et sa souveraineté.

b) Au lieu du Dieu vivant et personnel, se suffisant à lui-même dans la mystérieuse triplicité de son essence éternelle, et réalisant éternellement, comme Père, Fils et Saint-Esprit, la plénitude de la vie et de l’amour, le gnosticisme nous présente le Dieu-abîme, — ὁ βύθος — le Dieu inconnu, abstrait, indéterminé, impersonnel, insaisissable, ce Protée qui n’est rien et qui est tout, duquel procèdent, par un rayonnement nécessaire, une série d’êtres de moins en moins parfaits, qui peuplent les solitudes du ciel et constituent le Plérôme.

c) Au lieu du Dieu créateur des cieux et de la terre, le gnosticisme nous parle d’un Dieu qu’un abîme immense sépare de la nature, qui ne saurait sans déchoir toucher du doigt la matière, et dont l’action ne peut s’exercer sur elle qu’à travers une longue chaîne d’intermédiaires.

2. A l’idée chrétienne de la création, œuvre d’amour et de sagesse du Dieu tout puissant et tout bon, les gnostiques opposent l’idée païenne de la formation du Kosmos par un Démiurge, divinité impuissante et maladroite, quand elle n’est pas cruelle et malfaisante. La création est pour eux, tantôt une œuvre manquée, tantôt une œuvre mauvaise. Pour les uns, c’est le résultat d’une révolte et alors elle constitue une chute ; pour les autres, c’est le commencement imparfait de la rédemption qui répare une chute antérieure.

3. Ces mots de chute et de rédemption n’ont plus, dans les systèmes gnostiques, le sens moral et tragique que leur attribue l’Écriture. Il ne s’agit que d’un roman métaphysique et cosmogonique, qui nous ramène aux mythologies païennes, et où la liberté des créatures morales et la souveraine miséricorde de Dieu n’ont presque aucune part.

4. L’œuvre et la personne de Jésus-Christ sont entièrement défigurées :

a) Jésus n’est plus le Fils unique de Dieu : c’est un dieu, ou un demi-dieu, un éon entre beaucoup d’autres, qui n’est même pas en général le premier de la série.

b) Jésus n’est plus le Fils de l’homme : il n’y a pas de véritable incarnation, mais une simple théophanie ; le docétisme commun à tous ces systèmes voile l’humanité de Christ, et la mort de la croix n’est qu’une fantasmagorie.

c) Enfin, Jésus n’est plus le sauveur des hommes ; c’est seulement un initiateur religieux, un nouveau Platon, et rien de plus.

5. Cette initiation est l’apanage de quelques privilégiés. h’universalisme populaire du christianisme est méconnu, au profit de l’ésotérisme païen. L’œuvre de Jésus ne s’applique qu’à une faible portion de l’humanité, aux hommes pneumatiques. C’est la gnose seule qui sauve, et tous ne sont pas capables de gnose.

6. Ainsi, plus d’unité dans ce genre humain, que, suivant saint Paul, « Dieu a fait sortir d’un seul sang ». Nous nous retrouvons en présence de l’idée païenne des castes. Les hommes sont divisés en trois catégories, les pneumatiques, les psychiques et les hyliques ; chacun fait partie de l’une ou l’autre de ces catégories par la naissance, et ne saurait en sortir.

7. Dès lors, plus de liberté. A la liberté chrétienne se substitue l’idée païenne de la fatalité. L’homme n’est plus que le théâtre passif où se combattent le mal et le bien.

8. Enfin, la morale gnostique, au lieu d’être la morale chrétienne, si haute et si humaine à la fois, est la morale païenne du dualisme. Elle ne connaît que deux solutions, l’ascétisme, c’est-à-dire, la guerre à la chair, — ou la licence effrénée qui peut avoir pur but soit de rendre un culte à la chair, soit de la détruire pas ses excès même. Quoi qu’il en soit, la chair est considérée comme le principe rebelle, dont nous ne sommes pas responsables, et qui n’est pas nous-mêmes.

On le voit, le péril était grand pour l’Église, tant du coté de l’ébionitisme que du coté du gnosticisme. Si ces doctrines avaient prévalu, c’en était fait du christianisme. Avec le triomphe de l’ébionitisme, on aurait eu une nouvelle secte juive ; avec le triomphe du gnosticisme, une philosophie grandiose et bizarre de plus, une mythologie parée de termes chrétiens et compliquée de formules métaphysiques. Dans les deux cas, il n’y avait plus de christianisme. Il s’agissait donc pour l’Église d’être et de rester chrétienne, ou de redevenir juive ou païenne. Elle sut comprendre la gravité du péril et le conjurer.

1. Age de l’ApologétiqueDe la fin du siècle apostoliqueà la mort d’Origène(90-254)