Gabier, le premier, dans son discours académique sur la véritable distinction à établir entre la Théologie biblique et la Dogmatique, en 1787, a clairement montré la nécessité de traiter la théologie biblique au point de vue historique. Le nom de Théologie biblique n’était pas nouveau, mais jusqu’alors on ne l’avait appliqué qu’à des recueils de passages importants et de paroles probantes pour la dogmatique, à des traités populaires de morale, ou à des cours de religion dont quelques-uns, les plus indépendants, ne tenaient compte des confessions de foi que pour les critiquer. Le plus important ouvrage de ce genre est la Théologie biblique de Zacharie, qui parut de 1772 à 75. Voici, au contraire, comment Gabier comprit la tâche de la Théologie biblique : elle doit, d’après lui, présenter la religion de la Bible comme un fait historique, et distinguer soigneusement les différents degrés de développement par lesquels a successivement passé la révélation. Ceci impliquait la séparation de la Théologie de l’A. T. d’avec celle du Nouveau. C’est ce que fit Lorent Bauer, professeur de psychologie à Altorf, en Bavière, qui publia, en 1796, une Théologie de l’A. T. à part. Mais, si d’un côté, il s’efforçait de tenir compte de l’élément historique, d’un autre côté, malheureusement, il ne cherchait point à pénétrer l’esprit de l’A. T. Il est un des principaux représentants du rationalisme vulgaire de ce temps-là. On le remercia vivement d’avoir rendu l’A. T. lisible. Qu’avait-il fait pour mériter ces louanges ? Il s’était permis de peser ce saint volume dans la balance de la raison la plus ordinaire ; il avait taxé de superstitions et de récits immoraux tout ce qui n’avait pas trouvé grâce à ses yeux.
Il semble que Lessing aurait dû, par son livre sur l’Education du genre humain, faire faire à la Théologie biblique un bon pas en avant. Mais, comme le dit Lotze dans son Histoire de l’esthétique en Allemagne, Lessing a agité bien des questions, il a jeté du jour sur tous les sujets qu’il a abordés ; mais il n’a pas réduit ses pensées en un système, il n’a jamais conclu. Sa devise était : Plutôt chercher éternellement la vérité, même sans la trouver, que de la posséder sans lutte. Voilà pourquoi son influence n’a pas été aussi grande qu’elle aurait pu l’être.
On en peut dire autant de Kant. Son ouvrage sur la Religion dans les limites de la raison pure, peut être envisagé comme le point de départ de la philosophie moderne. Il s’y occupe, quoique brièvement, de l’A. T., et ce qu’il en dit semble être de nature à inaugurer une ère nouvelle pour l’étude du mosaïsme. En effet, il soutient la nécessité d’une religion positive. Le sens moral exige absolument que le mal soit surmonté par le bien. Pour que l’humanité en grand puisse arrivera remporter cette victoire, il faut qu’une société soit fondée dans son sein, qui repose sur des bases morales et dans laquelle la loi morale soit reconnue de tous comme le principe de l’Etat. Mais la religion seule peut fonder une semblable société. Seule elle possède l’autorité nécessaire pour que les statuts résumant toute cette législation morale, soient universellement respectés. Il y avait là de quoi frayer la voie à une intelligence plus vraie de la religion de Moïse ; mais on n’ignorait pas que l’A. T. était antipathique au philosophe de Kœnigsberg, qui lui reprochait de ne renfermer que des lois politiques, d’appuyer ses ordonnances sur l’intérêt et non pas sur le sens moral, de ne pas enseigner l’immortalité de l’âme, et d’être par trop étroit et particulariste. Le rationalisme ne profita donc guère des précieux éléments de vérité renfermés dans les écrits de Kant.
Il ne se laissa pas davantage toucher par les efforts que fit Herder pour montrer toute la beauté des livres sacrés des Hébreux. Ce que le rationalisme cherchait uniquement, c’était à appauvrir la Bible, en la dépouillant de tout ce qu’on pouvait mettre sur le compte du génie oriental ; c’était à la réduire à quelques lieux communs bien insignifiants. Le livre inachevé de Gramberg sur les Idées religieuses de l’A. T., se ressent encore de ces idées-là, bien qu’il soit des années 1829 et 30. Ce n’est qu’avec Baumgarten Crusiusq et Daniel de Cœllnr, que nous arrivons vraiment à une étude solide et consciencieuse de la Théologie biblique.
q – Esquisses de Théologie biblique, 1828.
r – Théologie biblique, 1836.
De même que Herder avait mis à profit les idées originales de Hamann, de même à son tour de Wette sut tirer un grand parti des sages directions que Herder avait données pour l’étude de l’A. T. Aux yeux de Herder, l’A. T. nous offre le développement toujours plus complet de certaines promesses, de certaines images, de certaines intentions primitives que vient accomplir le Nouveau ; ainsi le noyau apparaît quand toutes les enveloppes qui l’entouraient sont tombées. Les voiles furent enlevés les uns après les autres, depuis les plus épais jusqu’aux plus minces, jusqu’à ce qu’enfin Christ vînt au monde ; et lorsqu’il sera revenu dans sa gloire, alors toutes ces promesses, toutes ces images, tous ces voiles même apparaîtront aux yeux de tous comme les épisodes d’un seul et même grand acte, le salut du monde. Eh bien, de Wette comprit cette manière de voir. Mais il est regrettable qu’il se soit en même temps laissé si fortement influencer par la philosophie de Fries, d’après laquelle la vraie religion ne doit rien renfermer qui ne concorde avec le sentiment religieux de l’homme.
C’est Umbreit qui, parmi les modernes, a le mieux appliqué les principes de Herder, dans son Commentaire pratique sur les Prophètes, dans son livre sur le Péché, et dans son Épître aux Romains expliquée à l’aide de l’A. T. Ewald aussi, dans sa grande histoire du peuple d’Israël, expose tout au long la marche progressive de la révélation dans les temps de l’ancienne alliance, mais il se fait de la révélation une notion beaucoup trop vague pour qu’il diffère essentiellement de ces rationalistes qu’il fait profession de mépriser. De peur d’être injuste à son égard, ajoutons que ces sept volumes renferment beaucoup de choses excellentes et fort intéressantes.
Creuzer ayant mis à la mode les études comparatives des religions, on s’efforça d’expliquer les traditions de la Genèse et les institutions mosaïques en les comparant aux mythologies païennes ; ainsi Buttmann et Baur. « Le mosaïsme, écrit Baur dans un article de la Gazette de Tubingue, de 1832, sur la fête de Pâques, — doit être considéré comme une grande tentative de réforme. La religion primitive était en pleine décadence ; Moïse en a sauvé du naufrage une partie, et y a mêlé ses propres idées particularistes. Mais grâce à ces éléments antiques, la religion de Moïse est un monument de la religion primitive de laquelle descend également le polythéisme. » Kaisers prit de telles libertés dans la comparaison qu’il établit entre le mosaïsme et les religions païennes, qu’il a lui-même plus tard rétracté son ouvrage. Au reste, toutes ces études comparatives avaient le tort de s’en tenir à des rapprochements beaucoup trop extérieurs et de ne pas pénétrer suffisamment dans les particularités de chaque religion. Ce sont Schleiermacher et Hegel qui ont appris à s’attacher à l’idée fondamentale de chaque système religieux. Cependant ils n’ont pas été fidèles à leurs principes ; ils ont méconnu l’intime accord qu’il y a entre l’ancienne et la nouvelle alliance. Schelling, en revanchet, bien qu’il attribuât au mosaïsme la même origine qu’au paganisme, reconnaît pleinement l’étroite relation des deux alliances.
s – Théologie biblique, 2 volumes, 1813.
t – Voyez Adolphe Planck : Œuvres postumes de Schelling, 1858.
Rustu, Vatkev et Bruno Bauerw ont étudié l’A. T. au point de vue de Hegel. Mais ce qu’il y a de curieux, c’est que les deux derniers, tout en partant des mêmes principes philosophiques, sont arrivés à des résultats diamétralement opposés.
u – Philosophie et Christianisme.
v – La Religion de l’A. T.
w – Id.
Exposons avec quelques détails le point de vue de Hegel.
Il distingue trois sortes de religions : d’abord les religions de la nature ; puis les religions subjectives, fondées par de grandes individualités ; enfin la religion absolue. Il range le Judaïsme parmi les secondes, car le sentiment religieux n’y est plus déterminé par la nature ; l’homme est arrivé à se sentir un être indépendant, ayant quelque chose de supérieur à la nature ; le principe divin en l’homme a conscience de sa liberté et agit en vue de certains buts. Il y a eu trois religions subjectives principales.
La première a été le Judaïsme. La conscience humaine découvre qu’elle est elle-même le vrai Dieu, unique et immuable, par opposition à la nature et à tous les êtres finis, qui n’ont aucune consistance. Ce Dieu se manifeste bien dans la nature, mais il demeure toujours en dehors et au-dessus d’elle ; aussi cesse-t-elle par là d’être une partie de la divinité, comme c’était le cas dans les religions de la première espèce, et arrivons-nous ici à la religion de la transcendance. N’avoir pas d’autre but que soi-même, c’est pour ce Dieu la sagesse suprême ; faire concourir toutes choses à ce but unique, c’est la sainteté. Mais comme ce Dieu créateur ne peut pas se créer soi-même, il y a, malgré l’infinité de son pouvoir, limitation dans le déploiement de ce pouvoir. C’est cette contradiction qui a amené la ruine de la religion juive.
La seconde religion subjective a fleuri en Grèce. Elle renonce à la distinction que Moïse avait établie entre la nature et l’esprit. Elle cultive la forme, qui est le signe naturel, le sceau de l’esprit. C’est la religion de la beauté. Elle estime que la forme du corps de l’homme donne une juste idée de la divinité, qui n’est autre que l’ensemble des individualités humaines. Voici le général et le particulier, le divin et l’humain réconciliés jusqu’à un certain point. Le général, le divin, a pénétré d’une manière vivante et personnelle la sphère du particulier ; le particulier, l’humain, a l’honneur de former une partie intégrante de la vie divine. Mais le centre d’unité des nombreuses existences particulières en lesquelles se divise la Divinité n’est malheureusement pas à leur niveau, il est au-dessus d’elles ; cette puissance aveugle, c’est ce destin contre lequel les dieux ne peuvent rien. La religion juive a passé, parce que chez elle le divin ne pouvait se reproduire dans l’humanité ; la religion grecque passera, parce que la divinité s’y perd dans l’humanité.
Voici venir, en effet, la religion de Rome. C’est celle de la puissance, car la fatalité descend d’au-delà des cieux jusque sur la terre. Plus de particularisme, mais aussi adieu la transcendance ! Le but que se propose maintenant la religion, c’est l’asservissement du monde entier à la puissance romaine par la force des armes et avec l’aide des dieux. Les petites nationalités seront écrasées. Le vieux monde ne présentera plus que des ruines ; la religion absolue pourra se produire.
On le voit, Hegel ne nie pas tout rapport entre le Judaïsme et le Christianisme ; il regarde, au contraire, le premier comme l’une des formes imparfaites qui ont préparé le second. Mais il n’y a pas un rapport essentiel entre le Judaïsme et le Christianisme, il n’y a pas entre ces deux religions parenté plus étroite qu’entre le Christianisme et les religions grecque et romaine. Jérusalem est même à un certain égard mise au-dessous d’Athènes et de Rome. Bruno Bauer a tenté d’établir, au point de vue même de la philosophie hégélienne, une relation positive entre le Judaïsme et l’Évangile ; il s’est appuyé pour cela sur un passage de la Philosophie de la religion, où Hegel dit que l’Évangile suppose absolument le Judaïsme, attendu que l’Évangile, qui annonce la paix, ne peut être apprécié que là où se trouve le sentiment du péché, et que ce sentiment, ajoute Bruno Bauer, ne se trouve que là où l’homme connaît un Dieu saint, unique et spirituel. Mais ceci dépasse évidemment la pensée du maître, et ne peut pas s’accorder avec la place qu’il assigne constamment au Judaïsme par rapport au Paganisme. D’ailleurs Hegel n’a pas assez compris ce que l’A. T. dit de la sainteté de Dieu et du péché, pour pouvoir attribuer au Judaïsme seul la vertu nécessaire pour produire dans le cœur de l’homme le sentiment du mal et le besoin du salut.
C’est une chose caractéristique que cette manière de Hegel de mettre la religion de l’A. T. sur le même rang que les religions païennes. Pour ce qui est tout d’abord du rapport qu’il établit entre le Judaïsme et le Paganisme grec, lorsqu’il dit que le Paganisme grec abolit le mur de séparation qu’avait élevé le Judaïsme entre Dieu et l’homme, entre la nature et l’esprit, — on a répondu avec beaucoup de raison que la religion grecque n’est pas issue d’une religion qui, comme celle de Moïse, séparât absolument Dieu de la nature, mais au contraire d’une religion toute primitive, de ce premier degré de développement religieux où l’homme se sent encore dans une relation d’absolue dépendance vis-à-vis des forces de la nature. Il y a bien dans la mythologie grecque des traces de lutte entre la terre et l’Olympe (Prométhée). Mais il n’y a pas rupture complète et moins encore réconciliation, car Prométhée fait sa soumission à Jupiter. Enfin, que voyons-nous en Grèce lorsque l’heure de la décadence a sonné ? On emprunte aux étrangers leurs divinités dans l’espoir qu’elles satisferont mieux l’esprit que celles qu’on a vénérées jusqu’alors ; la philosophie propose de considérer comme le vrai Dieu l’ensemble de tout ce qui existe dans le monde ; Plutarque annonce d’un ton prophétique que c’est là le seul Dieu vivant. Mais rien n’y fait. Tous les esprits ont besoin d’un Dieu transcendant, infiniment élevé au-dessus de la nature. Tel est le but auquel aspire le polythéisme grec expirant. Ce n’est donc pas là son point de départ.
Il n’est pas non plus juste de dire avec Vatke que les statues des divinités de la Grèce sont un meilleur acheminement vers l’idée d’un Dieu-homme que les idées abstraites que nourrissaient les Hébreux sur un Dieu infini. Qu’est-ce que l’Évangile ? L’union d’un Dieu saint et infiniment élevé au-dessus du monde avec la nature humaine. Que sont les Dieux des Grecs ? Rien d’autre que des forces naturelles.
Quant à la relation réciproque du mosaïsme et du polythéisme romain, Vatke estime qu’il n’y a aucun parallélisme à établir entre ces deux religions. Mais est-ce exact ? A-t-il bien compris son maître ? Il me semble évident qu’aux yeux de Hegel, la religion de Rome est supérieure à celle de Moïse. Et pourquoi cela ? Parce que la religion de Moïse n’est que pour un peuple, tandis que celle de Rome est universelle. — Mais il paraît que Hegel oublie des paroles comme celles-ci : « Toutes les nations de la terre seront bénies en ta postérité. » Il oublie que le terme assigné par la prophétie à l’histoire de l’humanité est l’établissement d’un règne de Dieu sur la terre entière. A cela Bruno Bauer objecte, d’une part, que la religion juive n’a rien fait et n’a rien pu faire pour amener la réalisation du but universel qui lui était assigné, attendu que la loi ordonne, mais n’est pas observée ; et d’autre part, que Rome a beaucoup fait pour attirer la bénédiction divine sur toutes les races humaines, puisque c’est elle qui a brisé l’esprit particulariste des peuples de l’antiquité, et qui a ainsi rendu possible l’accomplissement des prophéties. — Fort bien, mais, après que nous aurons remarqué en passant que l’A. T. lui-même annonce cet abaissement des peuples de l’antiquité (Aggée 2.21-23), demandons-nous s’il n’y aurait pas simple justice à remettre chaque chose à sa place, et à dire que le salut du monde est le but proposé au Judaïsme, et que la religion romaine est un des moyens employés par Dieu pour atteindre ce but. Au Judaïsme revient l’honneur d’avoir, longtemps à l’avance, montré dans le salut du monde le but de l’histoire. La religion de Rome n’a d’autre mérite que d’avoir contribué à la réalisation du plan du salut. Le Capitole et le mont de Sion sont là dressés en face l’un de l’autre avec d’égales prétentions. Ils visent tous deux à la domination du monde. Mais ce n’est pas Jupiter Capitolin qui jure par soi-même et qui dit : « Tout genou fléchira devant moi, et toute langue jurera et dira : Le Seigneur est ma justice et ma force. » C’est le Dieu d’Israël qui parle ainsi. Ce n’est pas la paix du siècle d’Auguste qui est le but où tend le monde ancien, mais bien le règne du Prince de la paix qui doit sortir du sein du peuple d’Israël, ce règne dont parle depuis longtemps l’A. T., et à l’établissement duquel toute la gloire de Rome doit servir comme un moyen entre plusieurs autres.
Ailleurs Bauer dit que les trois religions juive, grecque et romaine ont chacune, en se contredisant mutuellement, et en mettant réciproquement en lumière leurs défauts particuliers, contribué à préparer l’avènement du Christianisme. Mais cette assertion se trouve-t-elle le moins du monde justifiée par l’histoire ? Sont-ce donc certains éléments de la religion grecque ou romaine qui ont renversé les barrières du particularisme juif et qui ont procuré l’accomplissement des prophéties de l’A. T. ? Non. C’est en vain qu’on prétendrait que St. Paul se trompe, quand il considère l’Église comme la continuation et l’accomplissement de la république d’Israël, et qu’il parle des Grecs comme de gens qui n’ont ni Dieu ni espérance au monde.
Vatke dit enfin qu’il suffit de réfléchir à la manière dont l’Évangile a été reçu dans le monde, pour se convaincre que le Judaïsme n’a pas mieux préparé le terrain au Christianisme que ne l’ont pu faire les religions grecque et romaine. Les Gentils ont reçu l’Évangile aussi bien et même mieux que les Juifs, et, après l’avoir reçu, ils en ont été de plus fidèles dépositaires que le peuple élu. — Mais, répond Nitzsch, et nous ne pouvons mieux faire que de reproduire tout simplement sa réponse, — si les Juifs s’endurcissent ainsi et s’ils repoussent en grande majorité l’Évangile, c’est précisément qu’ils se sentent en complète opposition avec le paganisme et qu’ils tirent vanité de cette supériorité ; et si les païens embrassent le Christianisme en aussi grand nombre, c’est qu’ils n’ont rien, et qu’ils aspirent à quelque chose. — Et quant à l’assertion que les païens ont été de plus fidèles dépositaires de l’Évangile que les Juifs, le gnosticisme moderne ne parviendra jamais à enlever aux Apôtres, — qui étaient des Juifs, — la gloire d’avoir été les plus purs organes de l’esprit de Christ.
Si l’on nous a suivi jusqu’ici, on comprendra pourquoi Hegel, jugeant comme il le fait la religion de Moïse, doit être laissé de côté par quiconque veut étudier la Théologie de l’A. T. à un point de vue positif.