Comme l’accomplissement du salut dans l’évangile, en tant que rédemption et création, a dû être une œuvre à la fois divine et humaine, la personne de Christ, qui a été elle-même le don de Dieu à l’humanité avant d’être l’agent de Dieu envers l’humanité, a dû porter ce double caractère. La personne de Christ, comme son couvre, a été à la fois divine et humaine.
La partie démonstrative de la tractation du sujet incombant à l’apologétique, la seule tâche qui nous reste en ce moment, suffisamment importante et difficile d’ailleurs, est la définition du rapport des deux termes en présence, qui a donné lieu aux discussions les plus ardentes et les plus ardues dès les premiers siècles de l’Eglise, et non terminées à l’heure qu’il est. Nous avons à montrer ici que la seconde personne divine que nous avons appelée le Fils dans la Théologie spéciale, se trouve être identique à la personne appelée Jésus-Christ, dont l’apologétique a dû démontrer la réalité historique ; que la seconde personne de la Trinité, le Fils de Dieu, est devenu l’Homme-Dieu.
D’une part, en effet, nous pourrions avoir établi la doctrine biblique de la Trinité, sans qu’il en résultât que la seconde personne divine s’est faite homme en Jésus-Christ ; et l’apologétique, d’autre part, pourrait avoir établi la réalité historique de l’Homme-Dieu, sans qu’il fût certain pour cela que ce personnage divin soit la seconde des personnes trinitaires.
Après un résumé historique du dogme christologique, nous traiterons sous le titre de ce premier article :
- Du rapport entre la préexistence du Fils de Dieu et l’existence terrestre de Christ.
- Des déterminations de la nature humaine de Christ dans son existence temporelle.
L’exposition subséquente montrera pour quelle raison nous évitons de parler de la nature divine et par conséquent de l’union des deux natures dans l’existence temporelle de Christ.
Nous avons déjà reconnu dans le Résumé historique des controverses trinitaires à quel point les opinions des premiers Pères ont été flottantes au sujet de la doctrine de la Trinité ; nous ne devons pas nous attendre non plus à rencontrer chez eux des formules christologiques bien rigoureuses.
M. Bonifas a résumé sous les deux chefs suivants les éléments de la christologie sur lesquels il y eut consentement unanime de l’Eglise durant les trois premiers siècles.
« Les Pères des trois premiers siècles sont unanimes :
- A voir en Jésus le Logos divin, qui était au commencement, et qui était Dieu ; — ils combattent les Ebionites et les Aloges. qui ne voient en Christ qu’un simple homme, chargé d’une mission pour laquelle une vertu spéciale lui fut donnée au baptême ;
- A affirmer que le Fils s’est uni à l’homme Jésus dès sa naissance pour ne plus le quitter ; ils combattent les gnostiques, qui prétendent que le Logos, le νοῦς et le ἄνω χριστός, l’éon quel qu’il soit qui constitue l’élément divin en Jésus-Christ, ne s’est uni à lui qu’au moment de son baptême pour le quitter au moment de la mort.
Aussi, les Pères des premiers siècles affirment-ils tous, d’un commun accord, la naissance miraculeuse de Jésus-Christ. Il est né de la vierge Marie. Dieu est son Père, comme il fut le Père du premier homme. « Il a été conçu du Saint-Esprit, » dit le Symbole dans un article universellement accepté, bien qu’avec des formes diverses de rédaction (de Spiritu sancto ex Maria, ou per Spiritum sanctum, ou de Spiritu sancto et de Maria). Ou encore, c’est le Logos lui-même qui s’est formé, dans le sein d’une mère terrestre, le corps avec lequel il devait paraître sur la terre. Cette dernière forme est celle que le dogme de la naissance miraculeuse revêt chez Justin Martyrt. »
t – Histoire des dogmes, tome I, pages 331-332.
Selon Clément Romain, Christ fut homme, en ce qu’il donna pour nous son sang, sa chair et son âme ; mais il fut aussi préexistant : οὐκ ἦλθεν ἐν κόμπῳ… καίπερ δυνάμενος (allusion à Philippiens 2.6), 1 Corinthiens 16. Selon Ignace, il est Dieu venu en chair (Ad. Eph.) selon Justin, le Logos incarné : ὁ λόγος σαρκοποιηθείς (Apol.) ; selon Irénée Verbum Dei homo, et qui Filius Dei est filius hominis factus est (Adv. Haer.).
La théologie patristique se préoccupa avant tout de maintenir la distinction des deux natures dans l’unité de la personne, faisant front dès ses origines contre les hérésies qui paraissaient porter atteinte soit à la divinité, soit à l’humanité. Aussi bien les premiers Pères, Clément romain, Ignace, Irénée se bornent-ils à reproduire la donnée primitive sans éprouver le besoin de la préciser.
Les deux éléments renfermés dans le dogme christologique, l’unité de la personne de Christ, d’une part, affirmée au profit de la divinité, la distinction des deux natures de l’autre, ne devaient pas tarder toutefois à s’opposer l’une à l’autre, soit sous forme de simples tendances dans l’enceinte de l’Eglise, soit en dehors d’elle dans les hérésies en sens contraires qui fuient successivement frappées d’excommunication par les conciles œcuméniques. Ces deux tendances s’appelèrent le monophysitisme et le dyophysitisme.
Dans l’enceinte de l’Eglise nous rencontrons d’abord l’opposition des tendances, l’une représentée par l’Ecole d’Alexandrie (Clément, Origène et Athanase, iiie et ive s.) et par les trois Cappadociens, (Basile-le-Grand, Grégoire de Naziance et Grégoire de Nysse, ive s.), l’autre, par l’Ecole d’Antioche (Diodore de Tarse, Chrysostome et Théodore de Mopsueste. ive et ve s.). Les uns accentuèrent de préférence l’unité de la personneu, et ils appelaient Marie θεοτόκοςv. Les Cappadociens, de leur côté, tout en reconnaissant deux natures (ἄλλο καὶ ἄλλο) enseignaient un mélange de l’une et de l’autrew ; une transmutation de la chair en la divinitéx.
u – Ἐνξωσις φυσική, μίαν φύσιν τοῦ θεοῦ λόγου σεσαρκωμέντην.
v – Nous avons vu dans le tome précédent deux partis séparés par un iota selon qu’ils professaient l’homoousie ou l’homoiousie. Ici c’est le déplacement d’un accent qui rendait orthodoxe ou hérétique, selon que l’on prononçait θεοτόκος pour désigner Marie comme mère de Dieu, ou θεότοκος pour désigner Christ comme engendré par le Père.
w – Ζύγκρασις, κατάμιξις, συνδραμεῖν εἰς ἔν.
x – Μεταποιηθῆναι τῆς σαρκός πρὸς θεότητα
Les docteurs d’Antioche, d’autre part, repoussaient comme blasphématoires les expressions : Dieu a été engendré, Dieu a souffert, et ne voulaient admettre dans l’incarnation qu’une ἔνωσις σχετική, (union d’états), une συνάφεια (conjonction) des deux natures, du Logos et de la chair, de la divinité acceptante et de l’humanité acceptée. Ils repoussaient le reproche de séparer Christ en deux personnes en enseignant que le Christ était ἄλλο καὶ ἄλλο, et non pas ἄλλος καὶ ἄλλος et que la nature humaine avait renoncé dans l’incarnation à la personnalité et à l’autonomie.
Le contraste des deux tendances opposées qui s’est produit dans les écoles rivales dans l’enceinte de l’Eglise, s’est répété en s’aggravant en dehors d’elle. En fait, l’histoire des dogmes dans les siècles qui suivirent le concile de Nicée (325). dans l’Eglise d’Orient du moins, se réduit presque exclusivement aux disputes christologiques où l’Eglise, se prononçant par la voix des conciles œcuméniques, s’efforçait en vain de tracer une ligne moyenne entre les polarisations toujours renaissantes du monophysitisme d’un côté, du dyophysitisme de l’autre, sans réussir jamais à surmonter elle-même le docétisme.
La première de ces polarisations ou antithèses que présente l’histoire des hérésies christologiques. antérieure déjà au concile de Nicée, et remontant, on a le droit de le dire, à l’époque apostolique elle-même, est celle de l’ebionitisme, qui réduisait le christianisme à être la continuation du judaïsme et la personne de Christ aux proportions d’un simple homme, et le gnosticisme (Cérinthe, Basilide), issu du dualisme oriental, qui faisait au contraire tort à l’humanité, réduite à une apparence (d’où la dénomination de docétisme donnée à ces doctrines)y.
y – M. Godet a cru pouvoir faire remonter le gnosticisme au parti des Christiens (1 Corinthiens 1.12), qui affectaient d’opposer la personne historique de Jésus au Christ lui-même (1 Corinthiens 12.3) ; voir son commentaire sur cette épître.
A l’arianisme du ive siècle, qui niait la préexistence éternelle de Christ, s’opposa l’apollinarisme qui mutilait l’humanité en remplaçant en Christ le νοῦς humain par le λογός divin. Dans le siècle suivant s’opposèrent l’un à l’autre à leur tour le nestorianisme, accusé de séparer à l’excès les deux natures et l’eutychianisme, la forme extrême du mono-physitisme alexandrin, qui enseignait la fusion de la nature divine et de la nature humaine depuis l’incarnation, et enchérissant sur Apollinaire, niait l’homogénéité du corps de Christ au notre.
Nitzsch a résumé dans son Histoire des dogmes, sous les quatre chefs suivants, les principaux traits de la doctrine d’Arius :
- Christ est resté sans péché, non par une nécessité de nature sans doute, mais par le libre exercice de ses facultés.
- Quoique non éternel, il a été engendré avant le monde et hors du temps : ἀχρόνβος πρό πάντω.
- Quoique étant lui-même une créature, il est cependant supérieur à toutes les autres créatures, ayant été produit immédiatement par Dieu, et étant l’agent et le médiateur de la création, par qui Dieu a fait les temps et tout le reste.
- Quoique n’étant pas vraiment Dieu, ni même le vrai et unique Logos du Père, il n’en a pas moins participé à la sagesse, à la raison et à la déité du Père, et il peut être appelé Logos, Sagesse et Fils de Dieu, et même Fils unique et pleinement Dieu (πλήρης θεός)z.
z – Dogmengeschichte
Le concile de Chalcédoine (451), qui passa pour un des plus sages, crut concilier les termes opposés en les juxtaposant, recouvrant d’adverbes sonores les antinomies empruntées aux deux adversaires : « Nous enseignons que le seul et même Christ est connu dans les deux natures sans confusion, sans mutation, sans division, sans séparationa. »
a – ἀσυγχότως, ἀτρέπτως, ἀδιαιρέτως, ἀσχωρίστως
Le monophysitisine, condamné à nouveau par le concile de Constantinople (536). s’organisa définitivement dès 553 en églises séparées.
La logomachie atteignit son point culminant dans la dispute du monothélétisme (viie siècle), dernière tentative de réconcilier le monophysitisme avec l’Eglise, qui consista à statuer dans la dualité des natures l’unité de la volonté. Le monothélitisme, approuvé par un édit impérial (638) fut condamné au 6e concile oecuménique à Constantinople en 680. qui proclama le dyothélétisme, savoir la dualité des volontés concordantes : δύο φυσικὰ θελήματα en même temps que la dualité des natures.
Mais comme cette dualité des volontés en Christ menaçait l’unité de la personne. Jean Damascène (viiie siècle) y pourvut par trois éléments auxiliaires qui devaient rendre la volonté humaine comme telle inerte et inefficace : l’anhypostasie, selon laquelle l’hypostase en Christ était attribuée à la nature divine aux dépens de la nature humaine ; la périchorèse, περιχώρησις, selon laquelle la nature divine communique à la nature humaine ses propriétés et sa gloire ; et enfin l’antidose, ἀντιδοσις ὀνομάτων qui était le transfert des noms du Logos à la nature humaine.
Nous retrouvons le tenue antithétique du monothélitisme dans l’adoptianisme, qui par la bouche d’Elipandus de Tolède et de Félix d’Urgel, affirma avec l’Eglise la dualité des natures et des volontés ; mais poursuivant la distinction jusqu’à un point où le débat n’avait pas encore été porté, il introduisit la dualité dans la personne de Christ elle-même, qui ne serait Fils de Dieu au sens propre que selon sa nature divine et dès son assomption, et selon sa nature humaine, le serait seulement par adoption, depuis sa résurrection.
Si nous avions à prendre parti dans le cliquetis de tant de formules, nous nous ferions excommunier par le concile de Chalcédoine comme monophysiste, en disant que le moi divin du Christ était revêtu de la seule nature humaine, et par le sixième concile oecuménique, comme monothélète, car toute volonté formée en Christ comme en moi, à la suite de la délibération des motifs, doit être tenue pour unique et attribuable à l’unité de la nature et de la personneb.
b – Sur les disputes christologiques des premiers siècles, voir Dorner, Entwickelungsgeschiste der Lehre von der Person Christi. F. Nitzsch. Dogmengeschichte (malheureusement inachevée et épuisée). Harnack, Grundriss der Dogmengeschichte. page, 157-171.
L’activité scientifique de la scolastique se porta sur d’autres objets que la christologie ; et nous n’avons dans ce domaine pas d’autre apparition à signaler que le nihilianisme de Pierre Lombard, qui affirmait qu’aucun changement ne s’était opéré chez le Logos dans l’incarnation.
L’opposition des tendances que nous avons pu suivre dans la christologie patristique, se prolonge dans les deux types principaux de la doctrine protestante, le type luthérien et le type réformé ; le premier représentant plutôt la tradition monophysite, et le second, la tradition dyophysite. Cette opposition s’est marquée tout d’abord dans le conflit qui éclata entre Luther et Zwingle sur la cène, et dans lequel la question christologique était directement engagée.
Quant à Calvin, il s’abstint de prendre position entre les deux contendants. tout en se rapprochant plutôt de la conception de Luther que de celle de Zwingle.
Ce n’est pas que Luther, laissé à lui-même et aux inspirations de sa foi, ait méconnu l’un ou l’autre des éléments de la doctrine scripturaire, dont son expérience personnelle lui révélait la nécessité. Il lui faut la déité : « Nous croyons que notre Seigneur Jésus-Christ est Dieu vraiment et essentiellement, et que la divinité habite corporellement en lui, que donc il n’y a pas de Dieu ni de divinité en dehors de Christ. » Mais il lui faut aussi l’humanité : « Si Christ n’était pas vraiment homme, il n’aurait pas pu souffrir et mourir, et la rédemption de la race humaine n’aurait pu s’accomplir… La divinité à elle seule, séparée de l’humanité, ne nous sert à rien ; c’est le caro factum est qui importec. »
c – Voir Thomasius, Christi Person und Werk 2ter Theil. pages 210 et 211.
Mélanchton lui-même se borna à statuer dans les Loci, comme les Pères apostoliques l’avaient fait, la conjonction des deux natures divine et humaine dans l’unité de la personne : « Filius dei assumpsit humanam naturarn in utero Mariæ virginis, ut sint duo naturæ divina et humana, in intitule personæ inseparabiliter conjunctæ unus Christus vere Deus et vere homo. »
Mais dès 1526, Luther fut amené par sa doctrine du sacrement, qu’il exposa dans un écrit : Sermon vom Sacrament des Leibes und Blutes Christi wider die Schwärmer, à affirmer l’ubiquité, du corps de Christ, qui lui était, communiquée par la nature divine. Dès 1520, il appliqua aux relations des deux natures l’ancienne expression employée par saint Thomas, et déjà même usitée dans les anciennes controverses sur le nestorianisme et l’eutychianisme : communicatio idiomatum. Il définit l’idiome ; « ce qui est adhérent à une nature ou en est la propriété : mourir, souffrir, pleurer, parler, rire, mander, boire, dormir, mener deuil, se réjouir, naître, avoir une mère, téter la mamelle, aller, se tenir debout, travailler, s’asseoir, se coucher etc., ce sont là les idiomata naturæ humanæ, c’est-à-dire les propriétés qu’un homme tient de la nature… En revanche, l’idioma Deitatis, propriété de la nature divine, est d’être immortel, tout puissant, infini, inengendré, de ne pas manger, ni boire, ni dormir, ni mener deuil, ni pleurer. »
« Or la nature divine, dit Luther, communique à la nature humaine ses propriétés et vice-versa, l’humanité à la nature divine. Nous chrétiens, nous devons attribuer également tous les idiomes des deux natures en Christ à la personne, et dire que Christ est Dieu et homme dans la même personne, et ce que nous disons de lui comme homme, cela doit être dit aussi de lui comme Dieu ; par exemple : « Christ est mort ; or Christ est Dieu, donc Dieu est mortd. »
d – Voir Thomasius, Christi Person und Werk 2ter Theil. pages 218 et 219.
« Autrement, dit-il encore ailleurs, avec toute sa sainteté, son sang et sa mort, il ne pourrait nous ôter un seul de nos péchés, ni éteindre une seule étincelle du feu de la géhenne. »
Pour Zwingle au contraire. Dieu a uni les deux natures, mais de façon que chacune d’elles conserve ses propriétés ; et de même que l’homme est composé de deux substances hétérogènes, l’âme et le corps, Christ est un aussi en deux natures. D’après la nature divine, il a puissance sur toutes choses ; d’après la nature humaine, il est soumis à l’Empereur (Luc 2.1) D’après l’une, il sait toutes choses ; d’après l’autre, il ne sait pas le jour de sa venue (Marc 13.32) : d’après l’une, il fait des miracles ; d’après l’autre, il ne peut rien faire de lui-même (Jean 5.19) ; d’après la nature divine, il remplit présentement le ciel et la terre, tandis que d’après la nature humaine, il est limité à un espace. L’Ecriture sans doute paraît attribuer parfois les propriétés d’une des natures à l’autre, mais il n’y a là qu’une figure de langage que Zwingle oppose sous le titre ancien également d’alloeosis, à la communicatio idiomatum : « Desultus ille aut permutatio qua de altera in Christo natura loquentes alterius vocibus utimur ; » ce qui attira au réformateur zuricois cette verte algarade de son confrère de Wittemberg : « Cave tibi ab ista alloeosi ; est enim larva quædam diaboli, quæ tandem talem Christum tingit, secundum cujus rationes ergo certe nollim esse christianus. »
La christologie luthérienne fut le développement, de 1528 à 1600, des principes posés par Luther. Nous les résumons comme suit :
L’union des deux natures en Christ a été l’effet d’un acte divin qui s’est accompli au moment de l’assomption et dans lequel la nature divine s’est comportée essentiellement comme active, et la nature humaine comme réceptive ; cet acte est l’unitio personalis. Il y a donc eu une generatio duplex de Christ, l’une, æterna, per quam habet quod est Filius Dei ; l’autre, temporalis, per quam habet quod est Filius hominis.
De cette unitio des deux natures, résulte l’unio personalis seu hypostatica (ἔνωσις ὑποστατική). Cette union des deux natures est si intime et indissoluble qu’aucune d’elles ne peut plus être pensée sans l’autre ni hors de l’autre ; que toutes les deux sont l’une dans l’autre, sans qu’aucune d’elles toutefois aliène son essence et ses propriétés. Il n’y a donc entre elles ni séparation ni mélange. Les dogmaticiens s’efforcèrent d’éviter l’un et l’autre écueil et de déterminer le modus unionis duarum naturarum et les rapports des proprietates de chacune d’elles, tout en reconnaissant que ce mode est « mirabiliter singularis ac singulariter mirabilis, omnium non modo hominum, sed etiam angelorum captum transcendens ».
L’effet de l’unio personalis est qu’entre la nature divine et la nature humaine en Christ, il y a une réelle communio un communicatio naturarum, dans laquelle d’ailleurs la nature divine continue à jouer le rôle actif. C’est ce qu’on exprimait par le terme ancien de περιχώρησις ou de permeatio (συνδύασις περιχωρειστική, unio permeatoria), à raison de laquelle divina natura permeat humanam ». Cette permeatio d’ailleurs n’était ni locale, ni quantitative (comme qui dirait un vase contenant de l’eau), ni progressive, et elle ne peut être conçue que par l’analogie de l’âme et du corps en l’homme, ou du feu et du fer brûlant.
Les différentes relations des idiomes avec les natures ou des idiomes entre eux furent réduites dans la Formula concordiæ, sous le titre de propositiones idiomaticæ, à trois catégories : tria genera, appelés : genus idiomaticum, renfermant les propositions selon lesquelles les idiomes de l’une ou l’autre nature sont attribués à la personne (1 Pierre 3.18 ; 2 Corinthiens 13.4, etc.) ; genus apotelesmaticum (emprunté à Jean Damascène), contenant les propositions selon lesquelles les actes rédempteurs sont attribués à l’une ou à l’autre des natures 1 Timothée 2.5 ; 1 Jean 3.8 ; genus majestaticum, à raison duquel les attributs divins, comme la toute-présence, la toute-puissance et la toute-science ont été transférés à la nature humaine, d’où devait résulter entre autres l’ubiquité du corps de Christ.
Cette troisième détermination, manifestement inspirée par les postulats de la doctrine de la cène, fut combattue avec ardeur par les Réformés, qui y voyaient une atteinte portée à l’humanité de Christ, et tout récemment encore par Böhl.
On pouvait se contenter d’objecter à cette tricotomie que l’enseignement scripturaire ne connaît pas d’idiomes communiqués d’une nature à l’autre, mais seulement de la personne du Père à celle du Fils.
Le principe de l’immutabilité ontologique de la nature divine, qui était resté dominant dans la tradition ecclésiastique. avait contraint les théologiens du xvie siècle, Luther, Brenz. Andréa, Chemnitz, à rapporter à la nature humaine dans son état terrestre les deux états de Christ désignés d’après le texte : Philippiens 2.6 et sq. comme status exinanitionis et status exaltationis ; on distinguait incarnatio et exinanitio, en ce que l’une désignait le passage de l’état divin à l’état humain ; l’autre, l’abaissement volontaire de la nature humaine durant l’existence terrestre.
Sur ce point même s’était dessinée une nuance entre les dogmaticiens souabes, dont Brenz était le chef, et ceux du nord, en ce que les premiers accentuaient plus encore la tendance docète de leur christologie. Pour eux, l’état d’abaissement n’avait été qu’une occultation de la majesté divine dans le temps de la chair : « Pendebat in cruce exinanitione et humiliatione qui majestate obscurabat solem… Moriebatur in cruce juxta humiliationem et tamen conservabat in vita omnes viventes juxta majestatem. Jacebat in sepulcro mortuus exinanitione, gubernabat vivus cælum et terram majestate… e »
e – Voir Luthardt. Compend. page 202.
Chemnitz et la Formule de Concorde atténuèrent ce point de vue dans ce sens que tout en possédant la majesté divine dans son état d’abaissement. Christ avait renoncé à en faire un usage constant.
Il y avait dans cette distinction de la possession et de l’usage des attributs divins la matière d’une controverse nouvelle qui éclata en effet entre Giessen et Tubingue au commencement du xviie siècle sous le nom de dispute crypto-kénotique (1607-1624). Les théologiens de Giessen (Meutzer, Feuerborn) voulaient que Christ durant son état d’abaissement eût renoncé sinon à la possession des attributs divins, κτῆσις, du moins à l’usage, χρῆσις, de ces attributs, tandis que les théologiens de Tubingue (Lukas, Osiander, Nikolaï, Thummius) prétendaient qu’il avait conservé aussi bien la χρῆσις que κτῆσις, mais à ὡς ἐν κρυπτῷ ; la κένωσις dont parle l’apôtre se réduisait donc à une κρύψις χρῆσεως, à raison de laquelle la nature humaine avait usé des attributs divins : la toute-puissance, la toute-présence et la toute-science, d’une façon non manifeste mais occulte : occulte, sub forma servili, non gloriose et majestatice.
Ici on arrivait à un véritable non-sens ; car si l’on peut encore distinguer entre la possession et l’usage de la toute-puissance, cette distinction s’évanouit en tout cas à l’égard de la toute-science.
La théologie réformée sut bien reconnaître les vices de la christologie luthérienne, mais sans réussira surmonter le mal par le bien.
« La christologie réformée, écrit Baur. est partie de cette norme générale : Finitum non est capax infiniti. Il n’y a pas d’unité du fini et de l’infini, parce que le fini comme tel se comporte comme inadéquat à l’infini… Tandis que le système luthérien dans sa doctrine de l’ubiquité élève si bien l’humanité à la hauteur de la divinité… que toutes les deux se rapportent l’une à l’autre comme deux grandeurs se couvrant mutuellement, le λόγος ἄσαρκος dépasse tellement dans le système réformé le ἔνσαρκος que la relation du Logos avec la nature humaine entre à peine en ligne de compte auprès de ce qu’il est en lui-même d’une manière absolue. Et même l’unité reposant sur une communicatio idiomatum fait défaut au point que ce n’est que par la médiation du Saint-Esprit que s’opère l’union personnelle de la nature humaine avec le Logos, d’après l’analogie des relations qui s’établissent dans l’œuvre de la grâce entre le Logos et le croyantf.
f – Dogmengesschichte, page 322.
La confession réformée, soucieuse avec raison de maintenir la réalité de l’humanité de Christ, qui paraissait atteinte par la doctrine de la communicatio idiomatum, déclara les attributs divins incommunicables de l’une à l’autre nature, et imputables seulement à la personne (communicatio idiomatum in concreto).
La formule réformée réalisait selon nous un progrès sur la luthérienne, et était en passe de devenir intelligible en unissant non plus les deux natures, c’est-à-dire deux quantités abstraites, l’une avec l’autre, mais la personne divine avec la nature humaine, celle-ci conçue comme impersonnelle et comprenant verum corpus et anima vera : « Filius Dei assumsit non hominem, sed humanitatem, non personam sed naturam. » La communication des idiomes de la nature divine à la nature humaine était remplacée par une vnio personalis progressive de la nature humaine avec le Logos, conditionnée chez Christ, comme chez le fidèle, par l’action et l’onction du Saint-Esprit, et la glorification finale de la nature humaine de Christ était tenue pour la conséquence de cette union morale et progressive.
La confession réformée n’en devait pas moins payer son tribut à l’incurable docétisme dont nous avons vu la tradition ecclésiastique tout entière atteinte. Ici comme ailleurs, le terme exinanitio était détourné de son sens propre et biblique et le fait de l’incarnation supprimé. Tout en s’unissant personnellement à la nature humaine, le Logos conservait en dehors et au-dessus d’elle, dans leur immutabilité éternelle et infinie, ses idiomes et ses relations avec le monde et avec la Trinité ; et l’union du Logos avec la nature humaine de Christ était comprise dans son rapport avec le monde comme le particulier dans le général.
La différence entre la conception luthérienne et la réformée se réduisait donc, après tant de disputes, à ce que la nature humaine, devenue, selon l’une, le médium de l’idiome de la nature divine, était tenue, selon l’autre, pour l’habitacle de la personne divine séparée de l’idiome ; et l’exinanitio à son tour, réduite dans l’une à une renonciation de la nature humaine à l’usage de l’idiome, était définie dans l’autre comme une simple occultatio de la nature divine par la nature humaine, celle-ci servant de couverture au Logos divin pour lui conserver l’incognito.
Les deux confessions s’accusèrent réciproquement l’une l’autre d’eutychianisme d’une part, de nestorianisme de l’autre. En réalité on disputa sur des fictions inconsistantes ; on s’arracha des ombres vaines : on échangea des coups dans les ténèbres ; des deux côtés on nageait dans l’inintelligibleg.
g – Comp. Rothe. Dogm.. 2. Theil, pages 78 et 79. Voir un résumé des principaux points de la christologie réformée dans l’ouvrage de Al. Schweitzer : Die Glaubenslehre der ev. ref. Kirche 2ter Band. page 336.
Le dogme christologique avait été livré à l’âge moderne trop discutable, trop incohérent, chargé de trop d’abstractions, de corrections et de réserves pour ne pas provoquer les efforts de la critique et les réactions de la logique révoltée. Et il était à prévoir que lorsque apparaîtraient des esprits respectueux encore des grandeurs morales, mais émancipés de l’autorité des traditions, on verrait se substituer à cette figure dont l’origine divine devait racheter l’invraisemblance, un personnage moins grand, mais plus concret. L’on allait donc voir reparaître fortifiées et aggravées les hérésies condamnées par les anciens conciles, qui s’étaient en vérité montrés plus heureux dans leurs excommunications que dans leurs propres définitions dogmatiques.
L’arianisme du ive siècle, qui avait encore retenu la doctrine de la préexistence personnelle de Christ, ressuscita empiré dans le socinianisme du xviie, qui ramena ses origines à sa naissance humaine : il enseigna que la norme formulée par l’Eglise réformée : nulla proportio est finiti cum infinito, en excluant toute contradiction de la notion de la chose (nulla natura in se recipit contraditoria). condamne également le type réformé et le type luthérien : la dualité des natures dans la personne et la communication des idiomes. Christ fut donc défini comme un simple homme, engendré toutefois d’une façon surnaturelle, revêtu d’une puissance miraculeuse, élevé au ciel en récompense de son obéissance et digne de recevoir les adorations de l’Eglise. Les sociniens entendaient bien conformer leur enseignement à l’Ecriture : ils invoquaient entre autres le silence des synoptiques touchant la préexistence de Christ, mais se montraient moins à l’aise en face des textes christologiques de saint Jean et de saint Paul (Jean 1.10 ; 8.58 ; Philippiens 2.6 ; Colossiens 1.13, etc.). Ils rapportaient au conseil divin ordonnant l’envoi de Christ dans le monde, les passages qui mentionnent la préexistence, et ceux qui attribuent à Christ la création du monde, à la nouvelle création de l’humanité.
Le socinianisme était encore une doctrine supranaturaliste qui laissait une large place à des négations de plus en plus graves. Le naturalisme s’est traduit en matière christologique dans les deux formes principales du rationalisme et du panthéisme.
Le rationalisme du xviiie siècle retrancha tout élément divin dans la personne comme dans l’œuvre de Christ. Jésus ne fut plus qu’un homme, le produit le plus éminent de son temps et le type suprême de la vertu humaine : « apparition céleste dans notre monde sublunaire ». Sa supériorité fut toute morale, et ses miracles ne furent que des évocations de forces latentes.
Le panthéisme hégélien appliqué au problème christologique se heurte à une inconséquence qui lui est inhérente et qui restera insurmontable ; d’une part, il se voit contraint d’accorder à une individualité unique une position suprême dans le développement de l’humanité : mais cette concession nécessaire contredit et renverse la prémisse générale du système qui réduit toute individualité particulière à être un terme de l’évolution universelle.
La christologie de Schleiermacher qui a marqué en ce point comme en d’autres une réaction salutaire mais insuffisante, et tout ensemble lacuneuse et excessive, contre les deux formes sus-nommées du naturalisme, a porté également la contradiction en elle, et elle ne nous a donné ni la vraie divinité, ni la vraie humanité de Christ.
Elle fut lacuneuse, en ce que la personne de Christ, cessant d’être Dieu manifesté en chair, se convertit en un simple personnage typique, produit quintessencié de la nature humaine, et distinct de tous les autres hommes seulement par « l’intensité de la conscience de Dieu qui était l’être de Dieu en lui ». Nous retrouvons donc dans la christologie de Schleiermacher l’erreur constante du système consistant à substituer la conscience de l’être à l’être lui-même. Nous disons d’autre part que cette conception christologique était empreinte d’un supranaturalisme excessif, rejoignant même le docétisme de l’ancienne tradition ecclésiastique, en ce que la sainteté de Christ était ici définie comme l’effet nécessaire de sa nature plutôt que comme le libre résultat de son développement, et que, soustrait dans la tentation même à toute possibilité de chute. le Christ échappait aux conditions réelles et normales de l’humanité et cessait d’être, notre semblable.
Au nombre des adversaires modernes de la déité ontologique de Christ, se placent ceux qui, à la suite d’Arius, admettent une préexistence de Christ, mais temporelle seulement, comme celle des créatures supérieures, et ceux qui nient au contraire cette préexistence personnelle. Ces derniers se partagent à leur tour en deux catégories, selon que les uns prétendent accorder leur doctrine avec les textes scripturaires, et que les autres reconnaissent que ces textes la condamnent.
A la première catégorie qui, il est vrai, tend aujourd’hui à disparaître, pour ne pas dire qu’elle a disparu de l’horizon, appartenait M. Chenevière :« Jésus-Christ existait dans le ciel avant que de descendre sur la terre (Jean 3.13 ; 6.62 ; 8.58 ; 16.28 ; 17.5).
Mais le rapport qui existait entre Dieu et lui était une unité de vues, de desseins, de volonté », non pas l’unité d’essence. Toutefois les passages qu’on oppose à cette dernière ou bien ne font que confirmer la subordination permanente du Fils au Père (Jean 16.28 ; 5.19,30 ; 6.38 ; 7.17-18 ; 17.3), ou se rapportent aux attributs divins qu’il avait sacrifiés dans son existence terrestre (Marc 13.32), et ni dans un cas ni dans l’autre n’atteignent la doctrine de la déité essentielle.
L’argument tiré de Matthieu 19.17, et formulé en ces termes : « Quand un le salue du titre de bon, il le repousse pour l’appliquer à Dieu seul, » dépasse le but, puisque l’auteur lui-même reconnaît la bonté parfaite de Christ.
Nous nous sentons moins touché encore par l’appel fait par l’auteur à la cause du monothéisme : « Nous sommes monothéistes, et les formules adoptées à l’occasion des idées que l’on a conçues à la longue sur les rapports de Jésus avec Dieu, sont l’alliance impure du monothéisme juif et du polythéisme païen «
Une formule qui a joui pendant quelques années d’une grande faveur est celle de la préexistence idéale en opposition à la préexistence personnelle. Elle a été représentée entre autres par Al. Schweizer, le disciple peut-être le plus direct et le plus fidèle de Schleiermacher. et par Beyschlag. Tous les deux cherchent à l’appuyer sur l’enseignement du N. T.
« Que le facteur idéal qui constitue le Christ historique, écrit Schweizer soit préexistant, c’est ce qui n’est pas niable. Car Christ comme idée et puissance historique n’a pas existé seulement, mais il a été actif avant la naissance de Jésus ; la vie de Dieu, l’amour rédempteur, le logos est éternel ; de sorte que celui qui se sait le Christ, non pas d’une sèche connaissance d’école, mais dans la plénitude, du sens johannique, peut dire : « Avant qu’Abraham fût je suis. »
Dans sa Christologie des Neuen Testaments, qui fit époque il y a vingt-cinq ans, Beyschlag fait de louables efforts pour accorder à son tour l’enseignement scripturaire avec cette théorie de la préexistence idéale de Christ dans l’entendement divin, qu’il sait distinguer d’ailleurs de la prescience dont nous sommes tous les objets :
» Si la seconde hypostase, écrit-il, le Logos, n’est pas la personnalité de Jésus de Nazareth, qu’est-elle donc en rapport avec cette personne historique ? Je réponds : elle est cette personne en puissance reposant en Dieu, son principe issu de Dieu… Je veux dire que la personnalité historique n’a pas préexisté dans cette forme de la personnalité avec sui-conscience et volonté propre. Je nomme avec saint Jean et saint Paul la seconde hypostase, l’homme du ciel (1 Corinthiens 15.47), le type de l’humanitéh. » Nous citerons et nous discuterons plus bas les arguments scripturaires de l’auteur.
h – Christologie des N.T., page 38.
Nous pouvons rapprocher de cette conception la théorie que l’école de Tubingue a prêtée à saint Paul en prétendant la fonder sur 1 Corinthiens 15.47, « selon laquelle le Christ préexistant aurait été un homme céleste, le prototype de l’humanité terrestre, possédant un corps humain lumineux » M. Gess et Godet ont répondu que cette théorie sort entièrement du contexte qui est tout eschatologique et nous reporte non au Christ préexistant, mais au Christ ressuscité revenant ἐξ οὐρανοῦ, (cf. 1 Thessaloniciens 4.16 ; 2 Thessaloniciens 1.7).
La christologie de Rothe s’accorde avec celle des auteurs que nous venons de citer, en ce qu’elle admet une union progressive de Dieu et de l’homme dans le second Adam, qui, conformément aux prémisses dualistes du système de Rothe, est en même temps un progrès de la personnalité et une spiritualisation croissante de l’individualité humaine. Aussi est-ce la mort du second Adam qui marque sa consommation morale absolue, parce qu’elle marque, le tenue de sa spiritualisation. « Dès ce moment toute distance est supprimée entre Dieu et lui, et il est Dieu d’une manière absolue. » Ne nous y trompons pas cependant : il ne s’agit encore et toujours que d’union et non pas d’identité. « Il est vrai Dieu, parce que celui qui est en lui et en qui il est, c’est Dieu même, selon l’actualité de son être, c’est-à-dire comme esprit. »
Négligeant la théorie de la préexistence idéale, qui n’est d’ailleurs, chez Beyschlag en particulier, qu’un expédient exégétique, Lipsius revient purement et simplement à la conception subjectiviste de Schleiermacher, qui identifie en Jésus l’être et la conscience de l’être :
« La dignité spécifique de la personne de Christ, écrit-il, réside dans le caractère proprement religieux de sa conscience personnelle, en vertu de laquelle il est en même temps que le Fils de Dieu, le fondateur et le créateur du royaume de Dieu. »
Il faut rendre cette justice à Ritschl qu’à l’appui de sa conception christologique, il ne s’est point mis en frais de preuves scripturaires. Dans les endroits divers du troisième volume de son ouvrage : Rechtfertigung und Versöhnung. qui traitent de la déité et de la préexistence de Christ, nous avons rencontré des renvois à des passages de l’auteur, mais nous n’avons remarqué aucune citation de texte biblique, et cela était mieux ainsi.
Comme, selon Ritschl, l’essence de tout homme réside et s’épuise dans les formes de la volonté, et que l’excellence du caractère se mesure à la relation de cette volonté avec le but final de la vie, la déité de Christ ne saurait résider non plus dans une combinaison naturelle présidant à sa naissance, mais dans l’acte de sa volonté par lequel il a dominé le monde, et qui l’a révélé comme l’Homme-Dieu. La qualité de Fils de Dieu est exprimée tout entière par la place unique qu’il occupe dans le royaume de Dieu, comme « auteur historique de la communion des hommes avec Dieu et des uns avec les autres » ; elle ne saurait avoir qu’une portée théologique relative au but divin du monde dans lequel est compris celui de l’Eglise elle-même. Ainsi la déité éternelle du Fils de Dieu n’existe que comme objet de la connaissance et de la volonté divines, et comme nous devons faire en Dieu abstraction de la distance entre la volonté et l’exécution, il en résulte que pour Dieu « Christ existe éternellement comme celui qui se révèle à nous dans des limites temporelles. »
Mais l’école de Ritschl ne se contente pas de repousser la doctrine de la préexistence de Christ, elle l’excommunie, la dénonce, même chez Paul et chez Jean, comme un « levain de paganisme ». Ce serait le cas de s’écrier : Où donc le paganisme ne va-t-il pas se nicher ! Frank répond à l’école qu’il trouve plus sûr de parler en païen avec Paul et Jean, avec Luther. Calvin et l’Eglise universelle, que de parler en chrétien avec Ritschl et Schultz. S’il faut absolument prendre parti, nous préférons parler en chrétien avec l’Eglise chrétienne plutôt qu’en païen avec qui que ce soit.
M. Secrétan, à son tour, définit également la déité de Christ par sa sainteté : « La parfaite sainteté de Christ, telle est sa divinité que nous affirmons tout entière… : divin parce que humain… La divinité du Sauveur se confond avec sa saintetéi. »
i – Bibliothèque du chercheur. Théologie et religion, p. 40 et 41.
Nous répondons encore une fois : c’est trop ou trop peu ! C’est trop en ce que les documents qui nous attestent la sainteté sont les mêmes que ceux qui nous attestent à nous-mêmes la déité essentielle ; et c’est trop peu, si cet être parfaitement saint s’est attribué à lui-même une qualité supérieure à la sainteté.
M. Lobstein se distingue de Beyschlag en ce qu’il rejette résolument de sa dogmatique les résultats de son exégèse :
« L’étude des grandes épîtres de Paul aboutit à une double conclusion : d’un coté, elle établit que l’apôtre s’est positivement élevé à la notion d’une préexistence réelle et personnelle du Fils de Dieu ; mais elle démontre, d’autre part, que cette notion a pour lui la valeur secondaire et relative d’une explication théologique… La notion de la préexistence n’est qu’un corollaire théologique mis au service d’une exhortation religieuse et morale…, une projection secondaire de l’image que le Seigneur avait gravée dans la conscience de son disciple, une ligne auxiliaire tracée par la réflexion du penseur par delà l’expérience du croyantj. »
j – La notion de la préexistence du Fils de Dieu, p. 41 et 51.
Plusieurs théologiens modernes de la tendance positive, soit luthériens (Martensen. Philippi), soit réformés (Ebrard, Böhl), ont tenté à leur tour d’accorder la formule traditionnelle de l’union des deux natures avec l’Ecriture et avec le sens commun : mais nous n’oserions dire que ces tentatives aient eu plus de succès que les précédentes.
Celle de Dorner, exposée dans les dernières pages de son Histoire du développement du dogme de la personne de Christ, et inspirée par la prémisse philosophique déjà critiquée de l’immutabilité divine, eut le tort plus grave d’être une réédition — magna cum laude — de l’hérésie de Cérinthe. L’auteur statue un approchement progressif, dans la personne de Christ, du Logos divin et du moi humain, qui aurait été accompli au moment de sa glorification. Cette théorie, qui menace tout ensemble la réalité de la déité par l’humanité et de l’humanité par la déité, se heurte en outre à une impossibilité psychologique que l’auteur s’efforce en vain d’écarter : la fusion de deux moik.
k – Voir Entwickelungsgeschichte, pages 1260 et sq. Après cela, la controverse soutenue jadis par l’auteur avec Julius Müller et Thomasius sur la nécessité de l’incarnation, même sans le péché (ibid., pages 1248 et sq.) peut passer pour bien oiseuse puisque les deux parties ne s’entendaient pas sur les termes.
Aujourd’hui donc, le champ de la discussion suffisamment déblayé ne laisse plus de place qu’à deux antithèses. L’une remplace le Dieu-Homme par l’Homme-Dieu, le Fils donné par le Père à l’humanité par le saint offert par l’humanité à son Dieu : l’homme promu à la dignité divine par l’excellence de ses qualités humaines, mais dont l’existence glorieuse et éternelle dans l’avenir a commencé avec sa naissance humaine. Cette opinion est représentée aujourd’hui par MM. Beyschlag, Lipsius, Ritschl, Schultz, Lobstein. Bouvier, Astié, Ch. Secrétan. L’autre opinion, retenant l’élément fixe et incontesté du dogme christologique : la préexistence personnelle et éternelle de Christ, mais pour l’associer à une humanité non moins réelle, plus réelle même que la nôtre, a voulu prendre enfin au sérieux les déclarations de l’Ecriture concernant le mystère insondable, mais non pas inintelligible, de l’anéantissement du Fils de Dieu. La théorie dite de la Kenosis, qui a compté quelques représentants dans les siècles passés, quoique isolés et comme inconscients de leur propre pensée. Origène, Tertullien et surtout Hilaire de Poitiers († 368), est représentée, à l’époque moderne avec plus ou moins de conséquence par Thomasius, Sartorius, Liebner, Hofmann, Kahnis, Luthardt, Beck. Gess, Reiff, et en pays français par MM. Bonifas, Godet, de Pressensé.
Il faut reconnaître toutefois que des auteurs allemands que nous venons de nommer, Gess et, avec moins de décision, Reiff sont les seuls qui aient osé pousser la donnée première jusqu’à ses plus lointaines conséquences, tandis que la plupart, dominés encore plus ou moins par des raisons confessionnelles ou par le préjugé philosophique de l’immutabilité divine, s’arrêtent à la Kenosis des attributs économiques, laissant ainsi subsister entre l’essence immanente du Logos, qui reste immuable, et son existence dans le monde, une dualité inintelligible.
Nous osons dire que la conscience moderne, saturée de fictions, avide de réalités concrètes, redemande par toutes les voix de l’Eglise et du siècle le Christ humain des Evan-giles que l’Eglise s’est si longtemps obstinée à lui dérober ; et lorsque quelque romancier frivole lui a présenté, à la place de cet être composite, fantastique, impassible, sorti des officines conciliaires, qui tout ensemble sait et ne sait pas, peut et ne peut pas, une figure imaginaire aussi, mais vivante et animée, un personnage mangeant et buvant, délibérant et agissant, capable d’opposer à de nouveaux faits de nouveaux conseils, accessible aux affections contraires de la tristesse et de la joie, la génération contemporaine s’est laissé prendre à cette image, et a acclamé le jeune rabbi de la Galilée… environné « de merles bleus » et monté sur une mule « dont l’œil noir ombragé de longs cils avait beaucoup de douceur ».
On ne saurait exagérer l’importance de la christologie dans la dogmatique chrétienne, à moins de réduire au rang des inutilités et des superfétations philosophiques et métaphysiques quelques-uns des éléments vitaux de la doctrine et de la morale chrétiennes, des facteurs nécessaires de la vie de l’Eglise. L’époque actuelle d’ailleurs l’a compris et témoigne de l’importance qu’elle y attache. Et de même qu’au premier siècle déjà les préoccupations christologiques ont succédé dans l’Eglise aux polémiques anthropologiques et sotériologiques, l’époque actuelle discute surtout sur le type de doctrine johannique après que la génération du réveil a voulu remettre principalement en honneur le dogme paulinien de la misère de l’homme et de la justification par la loi.