21 Vous soumettant les uns aux autres dans la crainte de Christ. 22 Femmes, soyez soumises à vos propres maris, comme au Seigneur, 23 parce que le mari est la tête de la femme, comme aussi Christ est la tête de l’Église, et il est lui-même le Sauveur du corps. 24 Mais, ainsi que l’Église est soumise à Christ, que les femmes aussi le soient de même à leurs propres maris en toute chose. 25 Maris, aimez vos femmes, comme aussi Christ a aimé l’Église, et s’est livré lui-même pour elle, 26 afin qu’il la sanctifiât, l’ayant purifiée par le lavage d’eau dans la parole, 27 afin qu’il se présentât l’Église à lui-même, glorieuse, n’ayant ni tache, ni ride, ni rien de semblable, mais afin qu’elle fût sainte et sans défaut. 28 Ainsi les maris doivent aimer leurs femmes comme leurs propres corps ; celui qui aime sa femme s’aime soi-même. 29 Car personne n’eut jamais en haine sa propre chair, mais il la nourrit et la soigne tendrement, comme aussi Christ l’Église, 30 parce que nous sommes membres de son corps, de sa chair et de ses os. 31 C’est pourquoi l’homme quittera son père et sa mère, et s’unira à sa femme ; et les deux deviendront une seule chair. 32 Ce mystère est grand ; or je parle, quant à moi, par rapport à Christ et à l’Église. 33 Au reste, quant à vous tous aussi, que chacun aime sa femme comme soi-même, et que la femme craigne son mari.
Vous soumettant les uns aux autres dans la crainte de Christ. On est étonné de voir un sujet nouveau introduit par un participe : vous soumettant ; on eût attendu plutôt à cette place l’impératif : Soumettez- vous. Cette difficulté a paru si grande à plusieurs commentateurs ou éditeurs du Nouveau Testament (Harless, Hahn, etc.), qu’ils ont cru devoir réunir le verset 21 au développement précédent, et ne faire commencer qu’avec le verset 22 l’exposition des devoirs de la vie domestique. On explique alors sans peine le participe vous soumettant, en le faisant dépendre de l’exhortation du verset 18 : Soyez remplis de l’Esprit, ainsi que ces autres participes : vous entretenant, chantant, rendant grâces.
Mais on se crée d’autres embarras, plus grands que ceux qu’on évite. Car, outre que la fin du verset 20 a tout l’air d’une conclusion, la soumission réciproque prescrite dans le verset suivant n’a pas de rapport avec la pensée des versets 18-20, tandis qu’elle en a un tout naturel avec la pensée des versets 22 et suivants.
Nous n’avons donc pas hésité à ranger le verset 21 à côté du verset 22, ainsi que l’ont fait Knapp, Olshausen, Gerlach, etc. On peut expliquer alors le participe de deux manières : par ce qui suit, ou par ce qui précède. Dans le premier cas, on ne mettra qu’une virgule après Christ et on fera du verset 21 une proposition incidente : vous soumettant les uns aux autres dans la crainte de Christ, soumettez-vous, vous femmes, à vos maris, etc. ; et puis, si le développement n’était suspendu : et vous, enfants, à vos parents ; et vous, serviteurs, à vos maîtres (Knapp). Dans le second, on supposera que l’Apôtre a été déterminé et comme entraîné à l’emploi du participe par tout le mouvement du développement précédent, où le participe domine, non seulement dans les versets 19 et 20, mais déjà à partir du verset 16 (achetant, comprenant). Ce genre de construction, favorable à la rapidité et à l’enchaînement des pensées, devait plaire à l’esprit de saint Paul, assez impatient de la gêne grammaticale ; et c’est l’un des caractères de son style. Ainsi, dans le douzième chapitre de l’épître aux Romains, depuis le verset 9 jusqu’à la fin, des participes ou des adjectifs correspondent dans l’original à la plupart des impératifs de la traduction. Au reste, cette façon de parler n’est pas particulière à notre Apôtre. On la trouve employée ailleurs dans le Nouveau Testament, pour marquer la dépendance mutuelle des diverses parties d’un même développement, alors même que chacune d’elles est trop étendue pour rien permettre de semblable dans notre langue. Ainsi, saint Pierre, dans sa première épître, se sert de l’impératif, au chapitre 2, verset 13. « Soyez soumis à tout ordre humain ; » mais lorsqu’il fait ensuite l’application de ce précepte aux diverses relations sociales, il ne se sert que du participe (2.18) : « Serviteurs, étant soumis (grec) en toute crainte à vos maîtres ; » (3.1) : « Pareillement, femmes, étant soumises à vos propres maris ; » et (3.8) : « Enfin, tous unanimes, compatissants, fraternels, miséricordieux, humbles, ne rendant pas mal pour mal, etc. »
Aussi bien, le sujet que l’Apôtre commence avec le verset 21, bien que distinct de celui qu’il vient de traiter, n’y est pourtant pas entièrement étranger. Les obligations de la vie domestique ne sont qu’une branche de cette vie nouvelle à laquelle sont appelés ceux qui ont passé des ténèbres du paganisme à la lumière de l’Évangile (4.23-24) ; et les devoirs du mariage chrétien, en particulier, se trouvent bien à leur place après les convoitises charnelles que l’Apôtre vient de reprocher aux païens (5.3-20). Mais il y a cette différence entre les exhortations contenues dans 4.17 à 5.20, et celles que nous allons trouver dans 5.21 à 6.9, que celles-là ont surtout le caractère négatif, et celles-ci le caractère positif ; je veux dire que les premières signalent des péchés qui avaient cours parmi les païens, et que les chrétiens devaient éviter, tandis que les secondes recommandent les vertus nouvelles que l’Évangile a introduites dans le monde. On peut ajouter que les unes se rapportent à des obligations communes à tous les fidèles, et les autres à des obligations qui dépendent de certaines relations particulières. Mais la différence principale nous paraît être celle que nous avons indiquée en premier lieu.
On comprend, d’après ce que nous venons de dire, que le paragraphe de notre épître où nous entrons pénètre encore plus avant que le précédent dans la morale évangélique, et qu’il a quelque chose de plus exclusivement chrétien et de plus inimitable pour quiconque est étranger à la foi. Nous parlons moins, en nous exprimant de la sorte, des obligations extérieures de la vie domestique que de l’esprit dans lequel elles doivent être accomplies. Les païens ont quelquefois de bonnes maximes sur le mariage et l’éducation ; mais ce qui sépare à jamais la vie domestique chrétienne de toute autre, c’est l’esprit qui l’anime. Jésus-Christ y est le point de départ duquel tout procède, et le terme auquel tout aboutit. Nous allons voir successivement la relation de la femme et du mari, celle des enfants et des parents, celle des serviteurs et des maîtres, toutes dominées et réglées par la pensée de Christ. On peut dire que la vie domestique est le triomphe de la foi chrétienne. L’Apôtre exprime cette pensée par les mots qui terminent le verset 21 : dans la crainte de Christ. Le texte reçu, que nos versions ordinaires ont suivi, lit : Dieu, au lieu de Christ. Mais la leçon que nous avons adoptée, d’après Harless, Olshausen, Hahn, Knapp, etc., a pour elle le double témoignage des preuves externes et des preuves internes. C’est dans la crainte de Christ que doit être pratiquée la soumission que l’Apôtre recommande. La femme, l’enfant, le serviteur, doit se soumettre, en vue de Christ, comme le mari, le père, le maître doit exercer son autorité en vue de Christ. Par la crainte de Christ, il ne faut pas entendre une crainte légale et servile ; ni même, ce nous semble, la crainte du jugement de Christ ; et 2 Corinthiens 5.10-11, cité comme parallèle par Harless, ne nous paraît pas se rapporter exactement ici ; mais cette crainte de respect, que l’amour accompagne et tempère, et que la femme elle-même doit au mari (verset 33) ;
La soumission réciproque prescrite dans notre verset pourrait s’entendre, en soi, d’une soumission de tous à tous. Cette soumission universelle est recommandée par 1 Pierre 5.5, qui la distingue de la soumission particulière que quelques-uns doivent à quelques autres, et qui l’explique par l’humilité. Comme Jésus-Christ, tout chef de l’Église qu’il est, en a été aussi le serviteur (Jean 13.13-14 ; Matthieu 20.28 ; Philippiens 2.7), tout chrétien doit se considérer comme le serviteur de tous ses frères (Matthieu 20.26 ; 2 Corinthiens 4.5 ; 1 Pierre 5.5), et même de ceux que Dieu a soumis à son autorité. On peut dire même qu’il doit être plus spécialement le serviteur de ceux-là, parce que c’est pour eux surtout qu’il est appelé à se dévouer ; le mari pour sa femme, le père pour ses enfants (2 Corinthiens 12.14), etc. Cependant, ce point de vue général de la soumission réciproque des chrétiens n’est pas celui de saint Paul ; ou du moins, s’il le rappelle en passant, ce que nous ne sommes pas éloignés de croire, ce n’est pas celui sur lequel il s’arrête. Il veut rendre ses lecteurs attentifs à l’ordre que Dieu a établi dans la famille, et par lequel il a soumis quelques-uns de ses membres à quelques autres. Ailleurs, il montre un ordre analogue établi dans l’État (Romains 13.1, etc.) et dans l’Église (Hébreux 13.17) ; ici il s’en tient à la famille, qui, du reste, est la source, et l’école, de l’État et de l’Église. Partant de l’idée de soumission, et tenant avant tout à l’imprimer dans les esprits, il commence par les devoirs de la partie soumise (la femme, l’enfant, le serviteur), et met ensuite en regard ceux de la partie qui commande (le mari, le père, le maître). D’ailleurs le sentiment seul des convenances indique assez que, lorsqu’on adresse une exhortation à des inférieurs et à des supérieurs réunis, c’est aux premiers qu’on doit rappeler d’abord leurs devoirs.
Femmes, soyez soumises à vos propres maris. – Pourquoi l’Apôtre dit-il : « Soyez soumises à vos propres maris, » tandis qu’en parlant aux maris il dit plus bas : « Aimez vos femmes » ? Il est vrai que l’adjectif propre se joint quelquefois au pronom possessif, sans rien ajouter à la pensée, dans le langage des derniers écrivains grecs, et dans celui du Nouveau Testament (Matthieu 22.5). Mais cette explication ne nous satisfait pas ici, parce que l’Apôtre a dû avoir une intention en employant cet adjectif pour l’une des parties sans l’employer pour l’autre. Cette différence peut d’autant moins être considérée comme purement accidentelle qu’elle se reproduit ailleurs (1 Corinthiens 7.2, bien que l’ordre soit inverse du nôtre et le mari nommé le premier : « Que chacun ait sa femme, et « que chaque femme ait son propre mari ; » Colossiens 3.18, selon le texte reçu ; les éditions plus récentes suppriment le mot propres, 1 Pierre 3.1, grec ; étant soumises à vos propres maris, et Tite 2.5. – Voyez encore 1 Corinthiens 14.35, grec : leurs propres maris). Les remarques de Harless et d’Olshausen ne nous paraissent pas résoudre la question, ni même l’éclaircir. Nous donnons le choix au lecteur entre ces deux réponses. On peut dire, d’abord, que l’Apôtre ajoute l’adjectif propre au mot mari, pour bien marquer que le mari seul, par opposition à tout autre homme, a droit à la soumission dont il parle ici, et qui va plus loin que la subordination générale d’un sexe à l’autre (1 Corinthiens 11.7 ; 1 Timothée 2.12, on peut traduire également sur son mari, ou, comme l’a fait Lausanne 1839, sur l’homme). La femme doit réserver sa soumission pour son mari. Ainsi l’explique Steiger, sur 1 Pierre 3.1. Mais le mari, répond Harless, est-il moins tenu de réserver son amour à sa femme, et saint Paul ne devrait-il pas alors, par une raison semblable, dire au verset 25 : « Maris, aimez vos propres femmes ? » A cela l’on pourrait répliquer que l’Apôtre a pu insister davantage sur le premier point que sur le second, parce que le point de départ et l’objet premier de son développement est la soumission, ainsi que nous l’avons dit ci-dessus. Mais la remarque de Steiger n’explique pas l’emploi du mot propre dans 1 Corinthiens 7.2. Nous croyons donc devoir nous décider pour une autre réponse, que voici. Dans les idées de l’antiquité, la femme était la propriété du mari, mais le mari n’était pas la propriété de la femme. Cela est évident pour les pays où régnait la polygamie ; car l’homme qui avait plusieurs femmes ne partageait avec aucun autre homme la possession de ses femmes, mais chacune d’elles partageait avec ses rivales la possession de son mari. Mais là même où la polygamie n’existait pas, chez les Grecs et les Romains par exemple (bien qu’il y ait toujours de la polygamie chez les païens, sous une forme ou sous une autre), l’homme était si libre et la femme l’était si peu que l’on pouvait dire encore ici que le mari possédait bien plus la femme que la femme ne possédait le mari. L’Évangile seul a remis les choses en leur place, et a établi, sur ce point, entre le mari et la femme, une parfaite égalité. Ils se possèdent l’un l’autre avec un même droit ; et c’est par ce principe, inconciliable avec la polygamie aussi bien qu’avec l’asservissement de la femme, que l’Évangile assurait, sans beaucoup de paroles et sans heurter de front les mœurs anciennes, la monogamie et l’émancipation de la femme. « La femme n’est pas maîtresse de son propre corps, mais le mari, » le païen accordait cela sans peine ; mais la contrepartie de cette vérité était nouvelle pour lui : « pareillement aussi, le mari n’est pas maître de son propre corps, mais la femme » (1 Corinthiens 7.4). Il nous paraît que c’est ce point de vue nouveau, si consolant pour la femme chrétienne, que l’Apôtre a voulu rappeler par le mot propre ; et qu’il le rappelle, pour disposer la femme, par le souvenir de l’heureux changement que le Seigneur a accompli en sa faveur, à rendre la soumission qu’il réclame d’elle à l’égard de son mari. Il place l’égalité nouvelle à côté de la soumission, non moins nouvelle par l’esprit qui la règle. Quant à 1 Corinthiens 14.35, c’est autre chose ; là, les maris sont appelés propres maris (mari et homme ne sont qu’un mot en grec, comme femme dans notre langue), par opposition aux autres hommes qu’elle pourrait interroger dans l’Église, s’il ne lui était interdit d’y parler.
Comme au Seigneur. Ces mots marquent à la fois le principe, l’étendue et le caractère de la soumission requise de la femme chrétienne. Avant tout, le principe : elle doit être soumise à son mari, parce qu’elle voit en lui un représentant de Christ à son égard ; c’est là la pensée dominante de l’Apôtre ; en se soumettant à son mari, la femme obéit à Christ ; en s’affranchissant de l’autorité du mari, c’est l’autorité de Christ qu’elle secouerait. L’étendue : elle doit lui être soumise « en toutes choses, » sauf la seule restriction indiquée (Actes 5.29) pour les cas de conflit entre un commandement de Dieu, et le commandement d’un homme, quel qu’il soit ; restriction que l’Apôtre a pu d’autant mieux sous-entendre qu’elle est implicitement renfermée dans l’expression comme au Seigneur, et qu’il décrit d’ailleurs ici, pour des époux chrétiens, l’idéal du mariage chrétien. Enfin, le caractère : elle doit lui être soumise, dans un esprit de liberté, avec amour et avec joie (Colossiens 3.18 : « comme il est séant dans le Seigneur. ») Il est remarquable que l’Apôtre résume toutes les obligations de la femme dans la soumission ; comme il résume toutes celles du mari dans l’amour. La soumission est seule mentionnée ici, comme étant le point capital, et peut-être le plus difficile. Mais il y a de l’amour dans cette soumission, comme il y a aussi, dans le sens expliqué plus haut, de la soumission dans l’amour du mari.
Parce que le mari est la tête de la femme, comme aussi Christ est la tête de l’Église. Ceci justifie les derniers mots du verset précédent, et c’est ici proprement le centre et l’appui de toute l’exhortation de l’Apôtre. Le reste n’en est que le développement (versets 24, 25, 28, etc.). Pour porter la femme à la soumission et le mari à l’amour, saint Paul n’emploie aucun argument, bien que la nature, à défaut de la révélation, lui en eussent fourni en abondance ; il se borne à un simple rapprochement. Mais ce rapprochement en dit plus à une âme chrétienne que tous les arguments du monde ; et chacun fait en lisant cet article la réflexion d’un pieux commentateur, Bugenhagen : « Mettez ensemble tous les raisonnements des orateurs ; vous persuaderez moins bien aux époux la tendresse qu’ils se doivent l’un à l’autre que ne fait ici saint Paul. » Dans les plans de Dieu, et dans cette harmonie qu’il a établie entre le monde invisible et le monde visible, il y a, dit l’Apôtre, une secrète correspondance entre l’union de Christ avec l’Église et celle du mari avec sa femme. Il commence par affirmer cette correspondance ; et il en presse ensuite les détails, autant que le permet, d’une part, la diversité des deux unions comparées, de l’autre, la délicatesse du sujet. Il la présente d’ailleurs sous un double point de vue, suivant qu’il va du monde invisible au visible, ou du monde visible à l’invisible. Ici, et dans les versets 24, 25, 28, il va du monde invisible au visible, et partant de l’union de Christ avec l’Église, il la présente comme le modèle de l’union conjugale, et des caractères de la première il conclut aux obligations de la seconde. Aux versets 30 et 31, il suit un chemin inverse : il va du monde visible à l’invisible, et partant de l’union conjugale, il la présente comme le type de l’union de Christ avec l’Église, et conclut de la nature de celle-là à la mystérieuse intimité de celle-ci. Mais, soit qu’il relève l’union conjugale par l’union de Christ avec l’Église, ou qu’il éclaircisse l’union de Christ avec l’Église par l’union conjugale, c’est toujours le même rapport qu’il fait ressortir par des côtés divers. Le monde peut sourire de cette doctrine, où même s’en scandaliser ; le chrétien la contemple avec admiration et dans cette vue du mariage, jetée pour la première fois au milieu de la souillure universelle de l’époque, il reconnaît une hardiesse divine et une sainteté divine. Ce sont là de ces vérités qui, indépendamment même de l’inspiration des Écritures, se justifient par leur élévation même au-dessus de toutes les conceptions des hommes. Ce rapprochement sublime renouvelle, ipso facto, l’aspect du mariage, et lui prête une grandeur, une sainteté et aussi une félicité, qu’on n’eût jamais soupçonnées autrement. Au reste, cette doctrine est répandue ailleurs dans ces nombreux passages ou la relation qui unit le Seigneur à son peuple est dépeinte sous l’emblème d’un mariage, tant dans l’Ancien Testament (voyez par exemple, Psaumes 45 ; Ésaïe 54.5 ; Ézéchiel 16.1, etc. ; Osée 2.16 etc. ; et le Cantique des cantiques), que dans le Nouveau (Matthieu 9.15 ; Marc 2.19 ; Luc 5.34 ; Jean 3.29 ; 2 Corinthiens 11.2 ; Apocalypse 22.17). Mais elle n’est nulle part développée comme elle l’est ici. Chaque grand enseignement de la révélation a son passage central ; et c’est ici le passage central de la doctrine du mariage.
Le mari est la tête de la femme. La subordination de la femme au mari est enseignée par la nature, et a été reconnue des païens (voir Steiger sur 1 Pierre 3.1). Elle a été déclarée ailleurs par la Parole de Dieu (1 Corinthiens 14.34), notamment dans son rapport avec l’histoire de la création et avec celle de la chute (1 Corinthiens 11.7-9 ; 1 Timothée 2.11-14 ; Genèse 3.16). Elle l’a été même dans un certain rapport mystérieux avec la personne de Christ (1 Corinthiens 11.3). Mais ici, elle est présentée sous un point de vue différent, ce qui tient à l’œuvre de la rédemption (voyez 1 Pierre 3.7). Le mari (et non pas l’homme, comme dans 1 Corinthiens 11.3), est pour la femme quelque chose de semblable à ce que Christ est pour l’Église.
Et il est lui-même le Sauveur du corps. Plusieurs lisent : lui-même Sauveur du corps ; il faut sous-entendre alors étant avant lui-même, à moins que l’on ne traduise, comme paraît le faire Olshausen : « Comme Christ aussi, la tête de l’Église, est lui-même le Sauveur du corps. » La leçon nouvelle, quoique adoptée par Harless, Olshausen, Hahn, etc., ne nous a pas paru assez sûrement établie pour abandonner le texte reçu qui présente, au fond, le même sens, et que l’on pourrait également traduire ; « Comme aussi Christ, la tête de l’Église, est aussi lui-même Sauveur du corps. » La construction grammaticale gagnerait même à cette traduction ; malgré cela, j’ai préféré garder la version ordinaire, parce que la pensée que Christ est la tête de l’Église étant le point capital du rapprochement, il ne convient pas d’en faire une phrase incidente. En adoptant la nouvelle leçon, je traduirais : « Comme aussi Christ est la tête de l’Église, étant lui-même le Sauveur du corps. » Mais venons au fond. Ces mots s’appliquent d’abord à Christ et ne s’appliquent pleinement qu’à lui ; mais ils s’appliquent aussi, comme sur le second plan, au mari. Comme Christ est le Sauveur de son Église, le mari doit être le protecteur (le Sauveur, dans l’acception étendue du mot, 1 Timothée 4.10 ; Job 12.10) de sa femme. Nous trouverons plus bas, dans le parallèle établi par l’Apôtre entre l’union de Christ avec l’Église et l’union conjugale, plus d’un trait qui, comme celui-ci, ne se vérifient pleinement que dans la première et doivent être plus ou moins modifiés pour être appliqués à la seconde, par exemple, la fin du verset 25 et les versets 26 et 27 en entier. Harless va plus loin : il croit que ces traits ne se vérifient absolument qu’en Christ et qu’ils ne doivent nullement être appliqués au mari. Selon lui, saint Paul s’est proposé un double but dans cet article : il a voulu instruire tout à la fois ses lecteurs sur la relation du mari et de la femme, et sur celle de Christ avec l’Église ; et ce second ; objet le conduit, de temps en temps, à des digressions sur l’œuvre de Christ, après lesquelles il revient à son sujet principal. Nous ne saurions, non plus qu’Olshausen, admettre cette hypothèse, qui rompt l’unité de ce morceau et qui fait revenir l’Apôtre, sans motif apparent, sur des sujets qu’il a déjà traités dans la première moitié de notre épître. Nous pensons que tous les traits du parallèle renferment une leçon pour les époux chrétiens ; et quant à ce que le rapport n’a pas toujours une précision rigoureuse, nous ne voyons là que ce que nous voyons ailleurs dans les rapprochements, types ou paraboles de l’écriture ; et nous nous en étonnons d’autant moins en cet endroit, qu’il est bien évident que le rapprochement en soi, se bornât-on aux points de ressemblance acceptés par Harless, n’est jamais vrai que par certains côtés. Mais d’où vient que saint Paul termine le verset 23, qui concerne ayant tout la femme, par un trait qui regarde ayant tout le mari, et qui trouverait mieux sa place, ce semble, dans la seconde partie du développement réservée pour les obligations du mari ? On pourrait dire que le verset 23 doit être considéré comme renfermant une vérité générale qui, bien qu’énoncée pour la première fois à l’occasion des obligations de la femme, renferme en substance la doctrine de tout cet article, et s’applique dès lors aussi bien aux devoirs du mari qu’à ceux de la femme. Mais, si l’on trouve plus naturel de rattacher plus étroitement le verset 23 à la condition de la femme, qui est incontestablement l’objet principal du paragraphe commençant par ces mots : vous femmes (22-24), comme celle du mari l’est de ce qui vient après ceux-ci : vous maris (25-29) ; voici comment nous expliquerons la fin du verset 23 : Se soumettre à son mari « comme au Seigneur ; » cette idée pouvait étonner la femme chrétienne, l’effrayer même, comme une sorte d’oppression humaine dont elle serait menacée. L’Apôtre prévient cette inquiétude en se hâtant de faire observer que le mari n’est la tête de la femme que comme Christ est la tête de l’Église. Or, Christ est la tête de l’Église, non pour l’opprimer, non pas même seulement pour la gouverner, mais avant tout pour la sauver. Le mari de même n’est la tête de la femme que pour lui faire du bien, et la soumission requise de celle-ci n’a dès lors rien de fâcheux ou de pénible.
Mais, ainsi que l’Église est soumise à Christ, que les femmes aussi le soient de même à leurs propres maris en toute chose. Ici, le mot propres est suspect, et l’on doit lire probablement à leurs maris. Cette différence importe peu. Nous avons anticipé sur le contenu de ce verset en expliquant les précédents. Il ne reste qu’à expliquer la conjonction mais par laquelle il commence. Nos versions ont traduit donc, ce qui ôterait la difficulté ; et Winer et Olshausen croient pouvoir donner cette signification à la particule grecque. Mais cela nous paraît contestable. Harless lui laisse son sens propre, et, comme il suppose une digression à la fin du verset 23, il explique la particule d’opposition qui ouvre le verset 24 en disant que saint Paul revient à son sujet, qu’il avait un moment abandonné. Nous l’expliquons d’une manière semblable. Nous n’admettons pas, il est vrai, qu’il y ait eu de digression dans le verset 23, au sens de Harless. Mais l’Apôtre ayant été conduit, dans ce verset, à passer un moment des obligations de la femme à celles du mari, par la raison que nous avons dite, la particule mais se comprend sans peine au point où il reprend les premières. C’est comme s’il disait : Mais, pour en revenir à vous, où peut-être : mais, que le mari remplisse ou non ses devoirs, pour vous, etc. – D’ailleurs, la particule grecque marque une opposition moins précise que notre conjonction mais ; et l’on pourrait la traduire : Au reste, quoi qu’il en soit.
Rapprochez de ce verset et des deux précédents Colossiens 3.18 ; Tite 2.5 ; 1 Pierre 3.1. – On n’attendra par de nous que nous réfutions Rückert qui dit, pour expliquer que l’Apôtre ait résumé dans la soumission les obligations de la femme chrétienne : « Sur ce point, l’esprit du christianisme n’avait pas encore achevé de triompher de l’esprit judaïque ; cette victoire était réservée à un développement ultérieur. » Pour la femme chrétienne, la soumission ici prescrite n’a rien d’humiliant. C’est la gloire et l’honneur de son sexe, parce que c’est l’ordre établi de Dieu et la loi de la création. Le vrai déshonneur serait dans cette émancipation que Rückert, inspiré par notre siècle niveleur, lui promet comme un développement ultérieur.
Maris, aimez vos femmes, comme aussi Christ a aimé l’Église. Tous les devoirs du mari sont résumés dans l’amour. On reconnaît bien ici l’esprit de l’Évangile ; l’obligation d’aimer croît avec l’autorité, et nulle puissance ne doit être exercée que dans l’intérêt de la charité. Nous avons reçu cet exemple de Dieu, qui est amour, et de Jésus-Christ en qui la toute-puissance de Dieu ne s’est déployée que pour révéler au monde tout amour. L’Apôtre ne parle de l’autorité du mari qu’à la femme ; au mari, il ne parle que de dévouement. On reconnaît encore ici l’esprit de l’Évangile : il entretient chacun moins de ses droits que de ses devoirs ; combien différent en cela du siècle ! De là, ces deux idées de soumission d’une part et d’amour de l’autre, qui ne semblent pas se correspondre exactement ; nous aurions été, à la place de l’Apôtre, plus symétriques, et moins utiles. Dans une maison bien conduite, on doit reconnaître l’autorité du mari chez la femme, et la dignité de la femme chez le mari. Chacun des deux époux doit montrer ce que vaut l’autre.
Comme aussi Christ a aimé l’Église : c’est-à-dire, avant tout, parce que Christ a aimé l’Église, seul argument de l’Apôtre ; ensuite, autant que Christ a aimé l’Église et dans le même esprit que Christ a aimé l’Église. Ici, comme au verset 22, la conjonction comme marque d’abord le principe, ensuite l’étendue et le caractère de l’obligation. Mais le choix de la particule grecque, qui diffère de celle qui est employée au verset 22, montre que l’idée principale de l’Apôtre est la première de celles que nous venons d’indiquer. Les deux autres font l’objet du développement qui suit, jusqu’à la fin du verset 27. Car il est à remarquer que l’amour de Christ et du mari est développé, tandis que la soumission de l’Église et de la femme ne l’est pas. Je ne saurais indiquer la raison de cette différence, qui étonne d’autant plus que la soumission est, nous l’avons vu, le point de départ de toute cette exhortation. N’est-ce pas que la soumission est une idée plus simple que celle de l’amour ? Il n’y a qu’une manière d’obéir. Quand on a dit : « Faites tout ce qu’il vous dira, » que faut-il de plus ? Le développement viendra de la partie qui gouverne.
Et s’est livré lui-même pour elle. Premier trait de cet amour : le degré auquel il est porté. Voilà jusqu’où est allé l’amour de Christ, et jusqu’où doit aller l’amour du mari. Christ s’est livré à la mort pour son Église (verset 2) ; le mari doit se dévouer et donner, s’il le faut, sa vie pour sa femme.
Afin qu’il la sanctifiât. Second trait de cet amour : l’esprit qui l’anime et le but qu’il se propose ; c’est un amour saint et sanctifiant. Ici, les détails du parallèle ne sauraient être pressés, cela est manifeste, et il serait ridicule et impertinent de chercher dans l’amour du mari un correspondant exact à chacun des traits par lesquels l’Apôtre dépeint l’amour de Christ. Mais il y a pourtant, ici même, quoi qu’en dise Harless, un point de contact et une instruction importante pour le mariage : c’est qu’à l’exemple de Christ, le mari-doit aimer d’un amour saint et se proposer la sanctification croissante et accomplie de sa femme, comme le premier objet de son union avec elle. Méconnaître ce rapprochement, c’est se priver de la partie la plus spirituelle de l’exhortation de l’Apôtre.
Le verbe sanctifier peut avoir deux sens, parce que le Seigneur sanctifie l’Église de deux manières : d’abord, en expiant ses péchés par son sang ; c’est la sainteté imputée, connue, dans le langage théologique, sous le nom de justification ; ensuite, en lui communiquant une vie nouvelle, par son Esprit ; c’est la sainteté personnelle, connue sous le nom de sanctification. La même question s’est présentée à nous à l’occasion de 1.4, et ailleurs encore, dans notre épître. Harless se décide pour le premier, sens, et la principale raison qu’il en donne, c’est que la sainteté, dont il est ici parlé, est décrite au verset 27 comme parfaite, et que ce caractère de perfection convient à la sainteté imputée, mais non à la sainteté personnelle. Cette raison ne nous paraît pas décisive ; car la sainteté personnelle peut être considérée comme parfaite, et l’est habituellement dans le Nouveau Testament, parce qu’il considère moins le point auquel le croyant est parvenu que le terme auquel il tend (1 Thessaloniciens 5.23 ; Matthieu 5.48, etc.).
A choisir, nous nous déciderions de préférence pour la sainteté personnelle, parce que c’est le seul sens dans lequel le mari puisse travailler à la sanctification de sa femme. Mais nous ne voyons pas que ce choix soit nécessaire ; et nous pensons que ce passage est de ceux où la sainteté doit être prise dans une acception générale qui embrasse à la fois le pardon des péchés et le changement du cœur. Aussi bien, ces deux grâces sont étroitement unies, puisqu’elles sont inséparables, et si nous connaissions le fond des choses, nous trouverions probablement que ce ne sont que deux faces diverses de la même vérité.
L’ayant purifiée par le lavage d’eau dans la parole. Harless traduit : en la purifiant, parce que cette traduction, permise du reste par l’original, s’accorde mieux que l’autre avec la signification qu’il donne au verbe sanctifier. La traduction reçue, que nous avons suivie avec Olshausen, etc., nous paraît à la fois plus naturelle et plus satisfaisante. Le baptême ne constitue pas à lui seul la sanctification de l’Église par le Seigneur ; il n’en est que le commencement.
Il est incontestable, en effet, que par le lavage d’eau il faut entendre le baptême (Jean 3.5 ; Actes 22.16 ; Tite 3.5 ; Hébreux 10.22), tout le monde est d’accord là-dessus ; mais on ne l’est pas sur le sens du complément : dans la parole. Il faut remarquer d’abord que le mot parole est employé dans l’original sans l’article (littéralement en parole), ce qui fait connaître d’abord qu’il s’agit ici de la parole en général (bien entendu de la parole de Dieu), et non d’une parole déterminée ; ensuite, que ce complément n’a pas une signification propre et indépendante, mais qu’il est destiné à modifier celle d’un autre mot de la phrase. Reste à savoir quel est cet autre mot : selon les uns, c’est le verbe sanctifier : « Afin qu’il la sanctifiât par la parole, l’ayant purifiée par le lavage « d’eau ; » mais l’ordre des mots est peu favorable à cette interprétation. Selon d’autres (Harless est de ce nombre), c’est le verbe purifier. Notre complément indiquerait alors comment le Seigneur purifie l’Église par le baptême, c’est par la parole ; la parole est l’agent, l’élément par lequel le Seigneur opère dans le baptême. Enfin, selon d’autres encore, auxquels nous nous joignons (Olshausen, Gerlach, etc.), c’est le lavage d’eau. Cette construction, qui est sans contredit plus naturelle que les précédentes, fournit aussi un sens plus satisfaisant. Le vrai baptême, par lequel le Seigneur purifie l’Église, ce n’est pas le simple lavage d’eau, mais le lavage d’eau dans la parole, c’est-à-dire ce lavage accompagné de la parole, et agissant par la parole. Notre complément rappelle ainsi ce principe essentiel que c’est la parole qui fait la vertu des sacrements, c’est le fameux mot de saint Augustin : Accedit verbum ad elementum, et fit sacramentum (la parole, en s’unissant à l’élément donne naissance au sacrement). Que si l’on demande quelle est cette parole qui communique au baptême sa vertu, saint Chrysostome répond que c’est la formule baptismale ; « Au nom du Père, du Fils et du Saint-Esprit. » Mais alors, l’omission de l’article serait difficile à expliquer. Il vaut mieux prendre le mot parole dans une acception moins déterminée. Il s’agit de la parole ou de la promesse de Dieu en général. Il est bien vrai qu’on ne peut entrer dans l’application du principe posé par l’Apôtre, sans arriver aussitôt à l’institution du baptême ; mais cette application, saint Paul ne la fait pas. Olshausen considère ici la parole comme l’expression de la puissance et de l’action divine (Hébreux 1.3 ; 11.3) ; et comme cette puissance et cette action est essentiellement spirituelle, il prend les mots en parole comme à peu près synonymes des mots en esprit (2.22). Il cite à l’appui 1 Pierre 1.23, et Jacques 1.18, où là parole de Dieu est dépeinte comme la semence de la régénération. Nous avouons ne pas bien comprendre cette explication.
Afin qu’il se présentât l’Église à lui-même, glorieuse, n’ayant ni tache, ni ride, ni rien de semblable, mais afin qu’elle fût sainte et sans défaut, – ou, d’après le texte reçu : Afin qu’il se la présentât à lui-même, cette Église, glorieuse, etc. Le sens demeure exactement le même. La beauté morale de l’Église est dépeinte sous l’emblème de la beauté physique de l’épouse, dans plus d’un passage du Cantique des cantiques, et en particulier dans ce verset : « Tu es toute belle, ma grande amie ; il n’y a point de défaut en toi » (4.7). Ce souvenir, vraisemblablement présent à l’esprit de l’Apôtre, se joignait au sujet qu’il traitait dans cet endroit de son épître, pour le porter à décrire sous la même image la sainteté que le Seigneur communique à son Église. Les termes dont il se sert confirment ce que nous venons de dire : qu’il se la présentât (même mot qui est employé dans 2 Corinthiens 11.2) ; n’ayant ni tache, ni ride, sans défaut (ce dernier mot est employé par les Septante dans la traduction du verset du Cantique des cantiques, que nous venons de citer). Cette idée a paru à Harless manquer de délicatesse, et il cherche à prouver que l’image de l’Apôtre est tirée des victimes offertes sous l’ancienne alliance, et qui devaient n’avoir aucun défaut. Il est vrai que le mot présenter se trouve, dans cette acception, Romains 12.1 (nos versions ont traduit offrir), et que les épithètes sans défaut et sans tache sont appliquées aux victimes (Lévitique 1.10 ; 3.6, etc. ; 1 Pierre 1.19). Mais, sans parler du mot ride qui ne se trouve jamais employé de cette manière, et qui ne pouvait guère l’être ; sans compter la ressemblance frappante de notre verset avec Cantique des cantiques 4.7, dont il semble n’être que le développement ; l’emblème de l’épouse est ici autant à sa place que celui de la victime l’est peu. Il n’y a de victime ici que Christ, qui « s’est livré lui-même ; » et son Église bien-aimée, en faveur de laquelle ce sacrifice a été offert, apparaît pour en recueillir le fruit, non pour en partager l’amertume. Quant à la délicatesse du rapprochement, je serais tout prêt à me rendre à cet argument, si je ne consultais que mon sentiment personnel. Mais autres sont mes sentiments en matière de délicatesse, autres ceux de l’Écriture sainte. Sur ce point, comme sur tant d’autres, Dieu se plaît à nous confondre ; et l’on peut dire que, comme « la folie de Dieu » fait le procès à « la sagesse des hommes, » la liberté de la sainte Écriture le fait à notre pureté. Nous avons nos raisons pour être si difficiles ; et le Saint-Esprit en a de toutes contraires pour chercher si hardiment dans la nature entière des images pour les choses de Dieu. Soyons plus purs, et nous serons moins délicats. Sans doute le langage du Nouveau Testament diffère à cet égard de celui de l’Ancien Testament ; saint Paul n’eût pas songé à reproduire le développement que Salomon a fait de Cantique des cantiques 4.7, et il y en substitue un autre plus austère et plus bref. Mais le fond de la pensée, le fond même de l’image, il le retient ; car le rapprochement qu’il fait entre Christ et l’époux, entre l’Église et l’épouse, vient de Dieu. Au reste, ce n’est pas le point de son développement qui est le plus contraire à nos idées ; et nous aurons occasion de citer, en expliquant le verset 31 de notre chapitre, de graves paroles de Harless, qui peuvent au besoin servir de réponse à ses répugnances contre l’explication naturelle du verset 27. Voyez aussi le Psaumes 45, où la beauté physique est employée tour à tour (versets 3 et 12) pour peindre la gloire spirituelle de l’époux (le Seigneur) et de l’épouse (l’Église).
Nous avons déjà fait observer que saint Paul nous présente tour à tour l’union de Christ avec l’Église comme le modèle invisible (Exode 25.8) de l’union conjugale (verset 23, etc.) et l’union conjugale comme le type visible de l’union de Christ avec l’Église (verset 28). Ici, il réunit ces deux points de vue dans un même verset. Il emprunte à l’union terrestre l’image de la beauté physique sous laquelle il décrit la sanctification de l’Église, que le Seigneur s’est proposée dans l’union céleste ; et puis, il veut que le mari prenne exemple de Christ, et se propose également, dans l’union terrestre, la sanctification de sa femme. Le mari doit travailler au développement spirituel de sa femme avec un soin aussi tendre, aussi infatigable, que Christ le fait pour l’Église. Voilà l’esprit vraiment chrétien du mariage ; en voilà l’objet essentiel. L’Écriture assigne au mariage un triple but : combattre l’impureté (1 Corinthiens 7.2) ; perpétuer l’espèce humaine (Genèse 1.28 ; Malachie 2.15) ; et sanctifier les époux l’un par l’autre. Le premier but est conçu en vue du diable (1 Corinthiens 7.5), et concerne l’homme en tant que pécheur. Le second l’est en vue de l’humanité, et concerne l’homme en tant qu’être social. La troisième l’est en vue de Dieu, et concerne l’homme en tant que représentant de Jésus-Christ. C’est là le fond même de l’union conjugale ; et comme elle est la plus intime qui existe, elle doit être en même temps la plus sanctifiante. Il va sans dire que la femme, de son côté, doit aimer son mari d’un amour qui la porte à se renoncer elle-même pour le sanctifier. Mais d’après la situation respective normale des deux sexes, c’est de l’homme que doit procéder, l’influence positive. A lui appartient la place active, à la femme la place passive. C’était donc ici, et non en parlant de la femme, qu’il convenait de recommander cet esprit ; outre que saint Paul, ainsi que nous l’avons vu, ne développe pas l’obligation de la femme ; ce qui, indépendamment des raisons que nous en avons données, pourrait tenir encore à ce caractère passif de sa position.
Ainsi les maris doivent aimer leurs femmes, comme leurs propres corps. – Ainsi ne signifie pas ici donc, comme l’ont rendu nos versions, mais de cette manière, c’est-à-dire de cet amour qui vient d’être décrit, et qui offre le double caractère du renoncement dans les moyens, et de la sainteté dans le but. C’est de la sorte que les maris doivent aimer leurs femmes. Les mots qui suivent : comme leurs propres corps, dans lesquels la conjonction comme doit être prise dans l’acception de parce que ou en tant que, appuient cette obligation sur une considération nouvelle, mais qui se déduit des précédentes. Si le mari est la tête de la femme, comme Christ l’est de l’Église, la femme est le corps du mari, comme l’Église l’est de Christ. Telle est donc l’intimité et le caractère unique de l’union conjugale, que le mari doit voir en sa femme une partie de lui-même. Ne pas l’aimer, ce n’est pas seulement contraire à la loi de Dieu, c’est contraire à la nature ; aussi contraire qu’il le serait de négliger le soin de sa propre chair1 ; c’est quelque chose d’énorme. Il y a autant de simplicité que de profondeur dans cette raison : « Celui qui aime sa femme s’aime soi-même. » Les mots nourrir et soigner tendrement sont empruntés à l’amour maternel, dont toutes les langues se servent pour désigner la plus tendre affection (1 Thessaloniciens 2.7).
1 – « J’avoue, dit Sénèque (Ep. 14), que l’amour de notre propre corps nous est inné. »
Comme aussi Christ l’Église, parce que nous sommes membres de son corps, de sa chair et de ses os. C’est pourquoi l’homme quittera son père et sa mère, et s’unira à sa femme ; et les deux deviendront une seule chair. Les mots « de sa chair et de ses os, » manquent dans quelques manuscrits ; mais leur authenticité est certaine, et Lachmann n’a pas eu de raison suffisante pour les effacer.
Au lieu de dire : « Comme Christ l’Église, parce qu’elle est son corps, » l’Apôtre dit : « parce que nous sommes membres de son corps. » En substituant le nous à l’Église, il donne à la pensée quelque chose de plus tendre et de plus saisissant. Le parce que correspond au comme du verset 28, et confirme l’explication que nous en avons donnée. Ou bien, en liant moins étroitement le verset 30 au verset 29, on peut, comme le fait Harless, terminer celui-ci par un point et commencer avec celui-là une phrase nouvelle : « Car nous sommes membres de son corps. » Quoi qu’il en soit, cette dernière pensée, l’Apôtre s’y arrête, et par une sorte de retour inattendu, il prouve l’intimité de l’union de Christ avec l’Église par celle de l’union conjugale, tandis qu’il avait jusqu’ici fait l’inverse. C’est que le type et l’antitype se prouvent et s’éclaircissent mutuellement ; et qu’il importait de bien imprimer dans l’esprit de ses lecteurs, en finissant, cette doctrine de l’union de Christ avec l’Église, qui a servi de base à toute son exhortation. Au reste, pour la prouver, il se sert d’un passage de la Genèse relatif à l’institution du mariage (Genèse 2.23-24), en omettant la fin du verset 23 qui ne se rapportait pas directement à son dessein. Il n’avertit pas qu’il fait une citation, et le texte de Moïse est fondu dans celui de saint Paul ; il n’est pas rare que le Nouveau Testament cite l’Ancien sous cette forme, et cela se pratique d’ailleurs dans toutes les langues en rapportant des passages connus de tout le monde. (Voyez le même endroit de Moïse cité de la même manière par Jésus-Christ, Marc 10.7, et le cinquième commandement dans la suite de notre épître, 6.2). La citation est faite, avec des modifications insignifiantes, d’après la version des Septante, qui a ajouté au texte original les mots les deux ; l’hébreu dit seulement : « ils deviendront. » Cette addition n’altère pas la pensée ; mais elle la rend plus saillante2.
2 – Nous pensons que le verset 24 est prononcé, non par Moïse mais par Adam, qui parle par un esprit de prophétie. Il est naturel de ne pas séparer le verset 24 du verset 23, qui, dans tous les cas, a été prononcé par Adam, et qui suppose une révélation divine, Adam n’ayant pu connaître par lui-même ce qui s’était passé durant son sommeil.
Harless ne veut voir ici ni type, ni allégorie. Selon lui, l’Apôtre, voulant relever l’union intime du Seigneur avec l’Église, fait observer « qu’on peut dira de cette union ce qui est dit du mariage. Les « deux deviendront une même chair ; » mais la manière même dont il s’exprime (verset 32) fait assez connaître que le rapport qu’il indique entre les deux unions est prêté par lui au texte de Moïse et non trouvé dans ce texte, ce qui est opposé au caractère de la typologie. Ce serait donc une simple accommodation, si nous comprenons bien la pensée de notre auteur. Nous ne saurions être d’accord avec lui. Lorsque saint Paul cite, par le Saint-Esprit, une déclaration du Saint-Esprit, c’est la pensée du Saint-Esprit qu’il nous donne et non sa pensée personnelle ; ou plutôt, cette distinction ne nous paraît pas faisable. Autrement, où en serions-nous pour l’explication du rapport des deux Testaments, s’il ne nous était pas permis de conclure de l’usage que font les apôtres de l’Ancien Testament au sens de l’Ancien Testament ?
D’ailleurs, dire que le mariage est un type humain de l’union de Christ avec l’Église, ou dire, comme l’Apôtre le fait dans le commencement de ce paragraphe, que l’union de Christ avec l’Église est le divin modèle du mariage, sont-ce deux choses si différentes ? L’une nous semble la contrepartie de l’autre. Si le sceau est le principe de l’empreinte, l’empreinte est la figure du sceau ; et l’on peut à égal droit juger par le premier de la seconde, ou par la seconde du premier. Le rapport indiqué par saint Paul entre les deux unions, ce n’est pas une accommodation arbitraire de langage qui le lui a fourni ; il est fondé dans les profondeurs de la pensée divine, et dans l’harmonie établie entre les choses visibles et les invisibles. Les premières sont le type terrestre des secondes, comme les secondes sont le modèle céleste des premières (Exode 25.8). Nous pensons donc que le mariage institué dans Éden a été réellement, dans les vues de Dieu, un type de l’union de Christ avec son Église ; et que les paroles de la Genèse citées par saint Paul se rapportaient réellement par un côté, dans la pensée du Saint-Esprit, à l’œuvre de la rédemption.
Mais, de même qu’en passant de l’union céleste à l’union terrestre, nous avons reconnu que l’on ne doit pas appliquer au mariage tous les traits sous lesquels l’œuvre de Christ est dépeinte (versets 26 et 27) ; nous reconnaissons également, en remontant de l’union terrestre à l’union céleste, que l’on ne doit pas appliquer à l’œuvre de Christ tous les traits sous lesquels le mariage est dépeint, dans le passage cité de la Genèse. Ainsi, il n’est pas nécessaire de rechercher curieusement, avec certains commentateurs, quels sont ce père et cette mère que Jésus-Christ a dû quitter pour s’attacher à l’Église3 ; il faut s’en tenir à la pensée générale qu’il devait abandonner sa position naturelle, et accepter un grand sacrifice, pour s’unir à son Église. Mais cette pensée générale, nous pensons qu’elle est dans la citation de l’Apôtre. Ainsi encore, selon nous, on ne peut pas conclure, avec Olshausen et Harless, de la seconde moitié du verset 30, que l’union de Christ avec le fidèle n’est pas seulement spirituelle, mais aussi corporelle, le Seigneur nous communiquant sa nature divine et humaine tout ensemble. On le pourrait si ces mots : « nous sommes de sa chair et de ses os, » étaient un enseignement direct de l’Apôtre ; mais on ne le peut pas, ces mots étant un endroit de la Genèse, proprement relatif au mariage, et typiquement appliqué à notre union avec le Seigneur. Je dis qu’on ne peut pas conclure cette doctrine de notre verset 30 ; car je ne parle ici que du rapport de cette doctrine avec le texte, que nous avons à expliquer ; et, quant au fond de la doctrine, je dois avouer que l’union de Christ avec le croyant est décrite parfois, notamment dans Jean 6, en termes qui me paraissent aller au delà d’une communication purement spirituelle. Telle est aussi, si je la comprends bien, la pensée de Calvin, qui, du reste, s’explique sur ce sujet avec une réserve que je voudrais imiter. Cette communication de tout l’être, même corporel, de Jésus-Christ au fidèle se fait, selon les pieux commentateurs que je viens de citer, dans la sainte Cène, à laquelle ils pensent qu’il est fait allusion dans les versets 30 et 31, comme au baptême dans le verset 26 (Harless est cependant moins positif là-dessus qu’Olshausen). Il est digne de remarque que cette allusion est admise par beaucoup de commentateurs, de couleur dogmatique fort différente, Théodoret, Calvin, Grotius, etc. J’avoue que, pour ma part, je ne l’y vois pas, ou ne l’y vois que sur le second plan, comme dans Jean 6. La sainte Cène rappelle, rend visible, et, si l’on veut, réalise dans sa plus haute puissance l’union de Christ avec le fidèle mentionnée dans ces deux endroits ; mais elle ne la crée pas, elle ne la constitue pas ; ce qui la crée, ce qui la constitue, c’est la foi. La foi seule, sans la sainte Cène, opère tout ce qui est écrit, soit ici, soit dans Jean 6 ; et s’il existe une union plus que spirituelle entre le Seigneur et nous, cette union plus que spirituelle existe déjà pour le vrai croyant avant d’avoir été scellée par la communion.
3 – Par le père, on entendrait Dieu ; par la mère, la région céleste ou la nation d’Israël, etc.
Les derniers mots du verset 31, dont le sens, en tant qu’ils s’appliquent au mariage, n’est pas douteux (1 Corinthiens 6.16), expriment ce qu’il y a de plus intime dans l’union de Christ avec l’Église. C’est ici le point le plus délicat du rapprochement délicat de l’Apôtre. Mais, parce que l’imagination déréglée de l’homme trouve ici matière d’achoppement, fallait-il priver l’Église d’une instruction, fondée sur les plans du Créateur, et qui nous fait voir une leçon sainte et spirituelle jusque dans les choses dont notre nature corrompue a le plus abusé ? Tout est pur, dans les vues de Dieu ; et rien ne se souille qu’en se détournant de son cours naturel. Il est bon que l’Apôtre nous fasse entrevoir cette sainte vérité, pour nous faire comprendre à la fois et notre abaissement, et la beauté primitive du mariage, et la sainteté que Jésus-Christ peut lui rendre. Au reste, il s’y arrête peu. Imitons sa réserve, et bornons-nous à citer ces graves paroles de Harless : « Que le mariage, et en particulier ce qui en fait le caractère distinctif (Genèse 2.24), soit une chose sainte, et une représentation visible de ce qu’il y a de plus saint dans le domaine de l’homme, l’Esprit seul peut le concevoir et l’éprouver ; la nature bestiale (die Bestialitæt) du péché n’y comprendra jamais rien. Mais ce n’est pas à elle que l’Apôtre s’adresse ; pour elle, il n’y a point de saint mystère, ni au ciel, ni sur la terre ; elle ne trouve partout que la malédiction de son propre dérèglement. »
Ce mystère est grand ; or je parle, quant à moi, par rapport à Christ et à l’Église. Ces derniers mots signifient : En appelant cela un grand mystère, je considère cette parole de la Genèse, non dans son application au mariage (sur laquelle l’Apôtre semble répugner à s’arrêter), mais dans son application à l’union de Christ avec l’Église. – C’est sur ce verset que Harless s’appuie pour prouver que saint Paul a entendu présenter l’application qu’il fait de Genèse 2.23-24 à Jésus-Christ, comme lui étant personnelle, et n’étant pas en soi dans le texte. « Évidemment, dit-il, l’Apôtre sépare l’application qu’il fait du texte cité d’avec la signification propre de ce texte. » Nous ne voyons pas cette conséquence évidente. Il sépare cette application, non d’avec la signification propre du texte, mais d’avec son application immédiate et prochaine, ce qui est toute autre chose. L’application immédiate et prochaine était probablement seule aperçue du lecteur juif de Moïse, probablement seule aperçue de Moïse lui-même ; et peut-être cela est-il indiqué par l’expression, « quant à moi » qui est traduite littéralement de l’original, et qui semble indiquer un contraste entre l’Apôtre et quelque autre4. Mais ce n’est pas la pensée de Moïse qui importe, c’est la pensée du Saint-Esprit ; et si, comme nous le pensons, il a eu en vue, dans Genèse 2.23-24, Jésus-Christ et l’Église, sans quoi nous ne saurions concevoir qu’il en eût fait l’application à Jésus-Christ et à son Église dans saint Paul, cette application spirituelle, contemplée ou non par Moïse, appartient à la signification propre du texte tout aussi bien, pour le moins, que l’application visible et superficielle. Être caché, et n’être pas, sont deux. Quoiqu’il en soit de notre discussion avec Harless, le grand mystère, selon saint Paul, c’est l’union de Christ avec l’Église, et non le mariage. Quand l’Église romaine s’appuie de ce verset pour mettre le mariage au nombre des sacrements, elle commet une double erreur. Premièrement, elle traduit par sacrement un mot qui signifie mystère. Il est vrai qu’elle croit suivre en cela la Vulgate, qui a rendu le mot original par sacramentum ; mais ce mot a, pour la Vulgate, un autre sens que pour nous ; car il correspond, dans la même version, au même mot grec, d’Éphésiens 1.9 et 3.5, où personne ne songe à voir de sacrement. Secondement, elle applique au mariage ce que saint Paul a dit de l’union de Christ avec l’Église, et non du mariage. Quand il aurait eu l’intention de prévenir l’interprétation romaine, il n’aurait guère pu s’expliquer plus clairement sur cette distinction.
4 – Harless et Winer ne pensent pas qu’il faille presser le pronom, et traduisent simplement : « Or, je parle par rapport, etc. »
On peut faire la même remarque sur la plupart des erreurs de Rome : l’Écriture semble avoir voulu les prévenir. Cela rappelle cette prévoyance que notre, Apôtre attribue à l’Écriture (Galates 3.8). Il est assez étrange, du reste, que cette même Église qui a élevé le mariage au rang de sacrement, l’ait rabaissé en même temps au niveau des choses indignes d’une sainteté éminente. Pour nous, qui ne saurions voir dans le mariage un sacrement, nous y voyons, d’après notre texte, une chose sainte devant Dieu ; et en rapprochant ce texte et Genèse 2.18 de 1 Corinthiens 7, nous croyons pouvoir conclure que dans les premiers l’on trouve la règle, et dans le second l’exception.
Au reste, quant à vous tous aussi, etc. L’Apôtre revient à son sujet principal (ce retour est marqué par la conjonction au reste) et résume toute son exhortation en deux mots ; en commençant cette fois par le mari, sans doute, parce qu’il a été nommé le dernier. Ces deux mots sont, pour le mari, aimer sa femme, l’aimer comme soi-même, et pour la femme, craindre son mari. C’est la traduction littérale, que nos versions, jusqu’à Lausanne 1839, n’ont pas osé donner. Le verbe ici employé correspond au substantif employé dans le verset 21 (la crainte de Christ). La crainte que la femme doit à son mari est une crainte d’amour, comme celle de l’Église pour le Seigneur : « Il n’y aura jamais de soumission volontaire, si le respect ne précède » (Calvin).
Nous recommandons, en terminant, cette exhortation de l’Apôtre à la conscience des époux chrétiens, en rappelant à chacune des deux parties que ses obligations dépendent du Seigneur et non de la fidélité de l’autre à observer les siennes. Nous la recommandons aussi à la conscience des personnes qui songent à se marier. Que la jeune fille ne cherche pas un moyen d’émancipation mondaine dans un état qui lui impose de nouvelles obligations de soumission et d’humilité. Que le jeune homme compare l’exemple qui nous est donné par Christ (versets 25-27) avec cet égoïsme avare et charnel qui préside en général à la recherche d’une compagne. Que l’un et l’autre considèrent combien il est impossible de réaliser le tableau du mariage tracé par l’Apôtre, si les deux époux ne sont dans la foi et se fassent une loi, tandis que le cœur est encore libre, de ne se marier que « dans le Seigneur » (1 Corinthiens 7.39).