Les Écritures enseignent clairement que toute la race humaine descend d'un seul couple (Ge. 1.27ss. ; 2.7, 22 ; 3.20 ; 9.19). Tous sont les enfants des mêmes parents et ont une nature commune. Paul prend cette vérité comme admise dans sa doctrine de l'unité organique de l'humanité dans la première transgression et de l'offre du salut à ceux qui sont en Christ (Ro. 5.12, 19 ; 1 Co. 15.21ss. ; Hé. 2.16). Cette vérité constitue également la base de la responsabilité de l'homme à l'égard de ses semblables (Ge. 4.9 ; Ac. 17.26). Il faudrait attirer l'attention sur le fait de l'unité de l'homme dans un autre sens. Dans Ge. 1.26, Dieu dit : "Faisons l'homme" et au v. 27 nous lisons : "Il créa l'homme et la femme." Shedd dit : "Cela implique que l'idée de l'homme est incomplète, si l'on considère l'homme ou la femme en soi, séparés l'un de l'autre. Les deux ensemble constituent l'espèce humaine. Un individu solitaire, homme ou femme, ne serait pas l'espèce humaine, ne la comprendrait pas et ne la propagerait pas."1 En Harmonie avec cela, nous avons la déclaration de Ge. 2.21-23 selon laquelle Dieu ne fit pas Ève à partir de la poussière de la terre, mais à partir d'un os tiré d'Adam, et ne souffla pas non plus dans les narines d'Ève. Sa nature immatérielle, de même que sa nature physique, a apparemment été tirée d'Adam (1 Co. 11.8).
1 — Shedd, Dogmatic Theology, II, p. 4 179.
L'enseignement des Écritures est corroboré par l'histoire et la science.
1. L'argument tiré de l'histoire. L'histoire des peuples et des tribus dans les deux hémisphères indique une origine et des ancêtres communs. On accepte généralement que cette origine se trouve quelque part dans la région du croissant fertile.
2. L'argument tiré du langage. Les érudits profanes de la science de la linguistique sont divisés quant à l'origine du langage ; certains sont en faveur d'une monogénèse, d'autres d'une polygénèse. Plus on fait d'études, plus la tendance va vers la monogénèse. Il y a une preuve de l'uniformité du langage en ce qui concerne la phonologie, la structure grammaticale et le vocabulaire. Cela militerait contre une pluralité d'origines, "tandis que la possibilité d'un commencement unique est assez forte."2 Roucek écrit : "Les savants se demandent si la plupart des langages ne proviennent pas d'un seul langage-souche universel."3 Avec cela s'accordent les récits bibliques de la migration des familles des trois fils de Noé (Ge. 10) et de la tour de Babel (Ge. 11).
2 — Swadesh, The Origin and Diversification of Language, p. 215. Bien qu'il n'écrit pas dans une perspective biblique, il démontre la forte possibilité d'une origine commune du langage en Asie de l'ouest.
3 — Roucek, The Study of Foreign Languages, p. 7.
3. L'argument tiré de la physiologie. Les mariages interraciaux donnent lieu à une progéniture ; on peut transfuser le sang d'une race à une autre, et transplanter des organes ; la température du corps, le pouls et la pression sanguine sont dans les mêmes limites ; et il y a un assujettissement aux mêmes maladies. Paul a dit aux Athéniens : "Il (Dieu) a fait que tous les hommes, sortis d'un seul sang, habitent sur toute la surface de la terre" (Ac. 17.26 ; voir 1 Co. 15.39).
4. L'argument tiré de la psychologie. L'homme partage des caractéristiques mentales et morales communes. Berkhof observe :
L'âme est la partie la plus importante de la nature constitutionnelle de l'homme, et la psychologie révèle clairement le fait que les âmes de tous les hommes, peu importe le peuple ou la tribu auquel ils appartiennent, sont essentiellement les mêmes. Ils ont en commun les mêmes appétits naturels, les mêmes instincts et les mêmes passions, les mêmes tendances et facultés, et par-dessus tout les mêmes qualités supérieures, les caractéristiques mentales et morales qui appartiennent exclusivement à l'homme.4
4 — Berkhof, Systematic Theology, p. 189.
5. L'argument tiré de la génétique. (NDLE) La génétique est formelle : tous les êtres humains descendent d'un couple originel unique, que l'on nomme communément Adam Chromosome-Y et Ève mitochondriale. Contrairement aux pré-suppositions évolutionnistes qui privilégiaient la piste de la polygenèse (apparition de différentes "races" plus ou moins évoluées), c'est la mono-genèse (Adam et Ève) que la science génétique a démontré. On peut démontrer par la génétique l'existence d'un père "Adam Chromosome-Y" qui fut l'ancêtre commun à tous les hommes vivant aujourd'hui, ainsi que l'existence d'une lignée maternelle: "Ève mitochondriale". L'existence d'Adam et Ève, remise en question jusqu'à récemment est donc aujourd'hui confirmée.
a. Ève mitochondriale
L’Ève mitochondriale est le nom donné à la femme considérée comme la plus récente ancêtre commune par lignée maternelle de l'Humanité. Son existence est attestée par la démonstration qu'il y a une lignée unique de mitochondries dans les cellules de tous les humains. Les mitochondries sont des organites cellulaires qui ne sont transmis que par l'ovule de la mère et il a été démontré que tous les ADN mitochondriaux humains ont une origine commune.
b. l'Adam Chromosome-Y
L'Ève mitochondriale est l'équivalent féminin de l'Adam Chromosome-Y, l'ancêtre commun le plus récent par lignée paternelle. Le généticien Spencer Wells a démontré que tous les humains vivant aujourd'hui sont les descendants d'un homme unique, en analysant l'ADN de gens dans plusieurs régions du monde. Plus amples informations sur https://www.bible-et-science.fr/?creation=adam-et-eve-ont-existe
Nous avons la soi-disant "Genèse chaldéenne" avec son récit de la création, les traditions de la chute dans les pays orientaux, de la longévité, du déluge et de la tour de Babel. Ce ne sont que quelques-unes des choses que beaucoup de races connaissent dans différentes parties du monde, et elles ont une valeur certaine pour prouver l'unité de la source d'où émanent ces traditions. Tous ces arguments contribuent à confirmer notre conclusion concernant l'unité de la race humaine.
La théologie s'intéresse principalement à sa constitution psychologique et morale.
Tous s'accordent sur le fait que l'homme a à la fois une nature matérielle et une nature immatérielle. Sa nature matérielle, c'est son corps ; sa nature immatérielle, c'est son âme et son esprit. Cela soulève une question : l'homme a-t-il deux ou trois parties ? L'âme et l'esprit sont-ils une seule et même partie ou devons-nous faire une distinction entre elles ? Ceux qui croient que l'âme et l'esprit constituent une seule et même partie sont appelés dichotomistes ; ceux qui soutiennent qu'elles sont différentes sont appelés trichotomistes. L'Eglise occidentale soutient généralement la dichotomie, tandis que l'Église orientale soutient habituellement la trichotomie.
1. La théorie dichotome. Strong énonce ainsi cette théorie :
La partie immatérielle de l'homme, considérée comme une vie individuelle et consciente, capable de posséder et d'animer un organisme physique, est appelé psuche ; considérée comme un agent rationnel et moral, susceptible d'être habitée et influencée par Dieu, cette même partie immatérielle est appelée pneuma. Le pneuma est donc la nature de l'homme tournée vers Dieu, et pouvant recevoir et manifester le Pneuma hagio ; le psuche est la nature de l'homme tournée vers la terre et touchant le monde des sens. Le pneuma est la partie la plus élevée de l'homme, en ce qu'elle est reliée aux réalités spirituelles ou capable d'une telle relation. L'être humain n'est donc pas trichotome mais dichotome, et sa partie immatérielle, bien que possédant une dualité de facultés, a une unité de substance.5
5 — Strong, Systematic Theology, p. 486.
Cette théorie est soutenue par un certain nombre de faits.
1° Dieu ne souffla dans l'homme qu'un seul principe, l'âme vivante (Ge. 2.7). Dans Job 27.3, "vie" et "esprit" semblent être employés de façon interchangeable (voir aussi Job 33.18).
2° Les termes "âme" et "esprit" semblent être employés l'un pour l'autre dans certains passages (Ge. 41.8 et Ps. 42.7 ; Mt. 20.28 et Mt. 27.50 ; Jn. 12.27 et Jn. 13.21 ; Hé. 12.23 et Ap. 6.9).
3° L'"esprit", de même que l'"âme" est attribué à la création animale (Ec. 3.21 ; Ap. 16.3). Bien que l'âme, ou l'esprit, chez les animaux soit irrationnelle et mortelle, elle est rationnelle et immortelle chez l'homme.
4° Une "âme" est attribuée à l'Éternel (És. 42.1 ; Hé. 10.38).
5° La place la plus élevée dans la religion est allouée à l'âme (Mc. 12.30 ; Lu. 1.46 ; Hé. 6.19 ; Ja. 1.21).
6° Il est parlé du corps et de l'âme (ou esprit) comme constituant tout l'être humain (Mt. 10.28 ; 1 Co. 5.3 ; 3 Jn. 1.2), et perdre son âme, c'est tout perdre (Mt. 16.26 ; Mc. 8.36ss.).
7° La conscience témoigne qu'il y a deux éléments dans l'être humain. Nous pouvons faire une différence entre une partie matérielle et une partie immatérielle, mais la conscience ne peut pas discriminer entre l'âme et l'esprit.
2. La théorie trichotome. Cette théorie soutient que l'homme est constitué de trois éléments distincts : le corps, l'âme et l'esprit. Le corps est la partie matérielle de notre constitution, l'âme est le principe de la vie animale, et l'esprit est le principe de notre vie rationnelle. Certains ajoutent à cette dernière déclaration "et de la vie immortelle". On ne peut cependant pas en faire une partie essentielle de la théorie. Ceux qui soutiennent ce point de vue extrême avancent que, à la mort, le corps retourne à la terre, l'âme cesse d'exister, et l'esprit seul reste pour être réuni avec le corps à la résurrection.
La théorie trichotome repose sur les considérations suivantes :
1° Ge. 2.7 ne déclare pas de façon absolue que Dieu a fait de l'homme un être en deux parties. Le texte hébreu est au pluriel : "L'Éternel Dieu forma l'homme de la poussière de la terre, il souffla dans ses narines un souffle de vie (vies) et l'homme devint une âme vivante." Nous remarquons cependant qu'il n'est pas écrit que l'homme devint âme et esprit. De plus, "âme vivante" est la même expression utilisée à propos des animaux et traduite par "animaux vivants" (Ge. 1.21, 24 bien que ces derniers versets ne mentionnent pas l'acte divin de "souffler" qui eut lieu pour l'homme).
2° Paul considère le corps, l'âme et l'esprit comme trois parties distinctes de la nature humaine (1 Th. 5.23). La même chose est indiquée dans Hé. 4.12, où il est dit que la Parole est pénétrante "jusqu'à partager âme et esprit, jointures et moelles".
3° On peut déduire une triple organisation de la nature humaine dans la classification des hommes en "naturels", "charnels" et "spirituels" dans 1 Co. 2.14-3.4. Bien que les Écritures semblent indiquer une trichotomie, ne serait-il pas possible qu'elles ne veulent qu'inclure tout l'être humain ? La Parole pénètre jusqu'au partage de l'âme elle-même et de l'esprit lui-même. L'âme et l'esprit sont eux-mêmes partagés. À propos de 1 Th. 5.27, Hiebert déclare : "Ceux qui étudient les Écritures ne sont pas d'accord à savoir si la distinction entre l'âme et l'esprit... a rapport à la substance ou à la fonction. Les trichotomistes soutiennent le premier point de vue, les dichotomistes le dernier.6
6 — Hiebert, The Thessalonian Epistles, p. 253.
Il est probable que nous devions considérer la nature immatérielle de l'homme comme étant composée d'une faculté inférieure et d'une faculté supérieure. À l'âme appartiendrait l'imagination, la mémoire et la compréhension de l'homme ; à l'esprit, les facultés de raison, de conscience et de libre-arbitre. Cette variante par rapport au point de vue trichotome traditionnel permet de conserver les arguments en faveur du point de vue dichotome, et explique cependant comment certains chrétiens peuvent être "charnels" et d'autres "spirituels". Elle coïncide également avec l'enseignement que le corps actuel est un corps naturel ou animal et que le corps de résurrection sera un corps spirituel (1 Co. 15.44). Autrement dit, la nature immatérielle de l'homme est considérée comme ne constituant qu'une seule nature, mais comme étant composée de deux parties. Les parties sont parfois distinguées très nettement ; à d'autres reprises, par métonymie, elles sont utilisées pour tout l'être. L'unité de la nature immatérielle de l'homme contredit directement le point de vue des Gnostiques, qui soutenaient que le pneuma est une partie de l'essence divine, et par conséquent incapable de pécher ; le point de vue des Apollinariens, qui soutenaient que l'humanité du Christ ne consistait qu'en un corps et une âme, tandis que sa nature divine fournissait l'esprit ; le point de vue des Semipélagiens, qui soutenaient que l'esprit humain n'avait pas été dominé par le péché ; et celui des Annihilationnistes, qui avançaient que, par le péché, l'homme avait perdu l'élément divin appelé "esprit", mais le retrouvait par la régénération ; par conséquent seuls ceux qui sont régénérés vivent éternellement, ceux qui ne sont pas sauvés sont anéantis à la mort. Tous ces groupes étaient ou sont apparemment trichotomistes.
Par là, nous voulons parler de ces facultés qui rendent l'homme apte à agir pour le bien ou pour le mal. "Ces facultés sont l'intellect, la sensibilité et la volonté, de même que cette faculté particulière de discrimination et d'impulsion, que nous appelons la conscience."7 L'intellect permet à l'homme de faire une distinction entre ce qui est bien et ce qui est mal ; la sensibilité le pousse à faire l'un ou l'autre, et la volonté prend finalement la décision. Mais en rapport avec ces facultés, il y en a une autre qui les implique toutes et sans laquelle il ne peut pas y avoir d'action morale. Il s'agit de la conscience. Elle nous applique la loi morale dans des cas particuliers et nous pousse à nous y conformer. Il n'est pas tellement nécessaire de traiter ici de l'intellect et de la sensibilité, mais il nous faut considérer la conscience et la volonté.
7 — Strong, Systematic Theology, p. 497.
1. La conscience. La conscience est la connaissance de soi par rapport à une loi connue du bien et du mal. Le terme "conscience" ne se trouve pas dans l'Ancien Testament, mais il revient environ trente fois dans le Nouveau. Il vient du mot grec suneidesis, qui signifie "une connaissance qui nous accompagne". C'est une connaissance de nos actes et des nos états moraux en rapport avec une certaine règle ou loi morale qui est perçue comme notre vrai moi et qui, par conséquent, a autorité sur nous. Plus particulièrement, la conscience est douée de discrimination et d'impulsion ; elle proclame que nos actes et nos états se conforment ou non à la règle, et elle déclare obligatoires ceux qui s'y conforment. La fonction de la conscience est de rendre témoignage (Ro. 2.15). Le sentiment de remords et la crainte de la punition qui s'ensuit si nous ne tenons pas compte de ce que la conscience a indiqué comme obligatoire ne sont pas à proprement parler des produits de la conscience, mais plutôt de notre sensibilité.
Deux questions sont souvent posées à propos de la conscience.
Premièrement, la conscience est-elle indestructible ? Et deuxièmement, est-elle infaillible ? En ce qui concerne la première, les Écritures enseignent que la conscience peut être souillée (1 Co. 8.7 ; Tit. 1.15 ; voir aussi Hé. 9.14 ; 10.22) et cautérisée (1 Ti. 4.2), mais elles ne laissent nulle part entendre qu'elle puisse être détruite. Des pécheurs endurcis sont souvent repris par le témoignage accusateur et condamnatoire de leur conscience si bien qu'ils connaissent de grandes angoisses. De plus, l'accusation de la conscience sera probablement le plus grand tourment des âmes perdues en enfer.
En ce qui regarde la deuxième question, la conscience juge selon la norme qui lui est fournie. Si la norme morale acceptée par l'intellect est imparfaite, les décisions de la conscience, bien que relativement justes, peuvent être totalement faussées. La conscience est uniforme et infaillible, dans le sens qu'elle décide toujours avec justesse selon la loi qui lui a été donnée. Avant sa conversion, Saul était un malfaiteur consciencieux (Ac. 24.16). Son esprit et son caractère étaient louables, bien que sa conduite ait été répréhensible. La raison de Paul avait accepté une certaine interprétation de l'Ancien Testament, et sa conscience témoignait s'il s'y conformait ou non. La norme par laquelle la conscience juge est la connaissance intuitive de l'existence de Dieu et les qualités morales dont Dieu a doté l'homme. Mais étant donné que cette connaissance a été pervertie par le péché, elle ne forme donc pas une base solide de jugement. La conscience juge également selon les normes sociales que nous avons acceptées. La seule vraie norme pour la conscience, c'est la Parole de Dieu interprétée par le Saint-Esprit (Ro. 9.1). Quand elle juge selon d'autres normes, ses décisions ne sont pas infaillibles ; mais lorsqu'elle juge selon les Écritures inspirées de Dieu, son verdict est absolument infaillible.
2. La volonté. "La volonté est la faculté de l'âme de choisir entre plusieurs motifs et de diriger son activité subséquente selon le motif ainsi retenu."8 On divise habituellement les facultés humaines en trois : l'intellect, la sensibilité et la volonté. Il y a un lien logique entre elles ; l'âme doit savoir avant de ressentir, et ressentir avant de vouloir. La volonté de l'homme est libre dans le sens où l'homme peut choisir n'importe quoi qui est en accord avec sa nature. Cela est également vrai dans le domaine moral. Adam pouvait vouloir pécher ou ne pas pécher. Après la chute, la capacité de l'homme de pécher est devenue une incapacité de ne pas pécher. L'homme peut maintenant désirer changer (Ro. 7.18), mais il est incapable de le faire simplement en voulant changer son état moral. Sa ligne de conduite mauvaise est certaine (Ro. 3.10-18) bien que non rendue nécessaire. L'homme demeure "responsable de tous les effets de sa volonté, de même que de sa volonté elle-même ; de toutes ses affections volontaires, de même que de tous ses actes volontaires"9. L'Esprit de Dieu œuvre au travers de la volonté de l'homme pour le faire se tourner vers Dieu, de manière à ce que l'homme veuille faire la volonté de Dieu (Jn. 7.17 ; Ph. 2.13). Que la volonté de l'homme soit amenée en harmonie avec celle de Dieu est clairement exprimé dans Jean 1.12ss. : "Mais à tous ceux qui l'ont reçue, à ceux qui croient en son nom, elle a donné le pouvoir de devenir enfants de Dieu, lesquels sont nés, non du sang, ni de la volonté de la chair, ni de la volonté de l'homme, mais de Dieu."
8 — Bancroft, Christian Theology, p. 146.
9 — Strong, Systematic Theology, p. 509.
Par souci de simplicité, le terme "âme", dans cet ordre d'idées, indiquera l'entière nature immatérielle de l'homme, aussi bien l'âme que l'esprit. Trois théories distinctes ont été avancées concernant l'origine de l'âme :
1. La théorie de la préexistence. Selon cette théorie, les âmes ont existé dans un état antérieur et sont entrées dans le corps humain à un moment donné lors des premiers développements du corps. Certains ont pensé que les disciples de Jésus-Christ étaient influencés par ce point de vue quand ils ont dit à propos de l'aveugle-né : "Qui a péché, cet homme ou ses parents, pour qu'il soit né aveugle ?" (Jn. 9.2). Ce n'est pas certain, mais nous savons que Platon, Philon et Origène soutenaient ce point de vue. Platon l'a enseigné pour expliquer que l'homme possède des idées qu'il n'a pas tirées des sens ; Philon, pour rendre compte de l'emprisonnement de l'âme dans le corps ; et Origène, pour justifier la disparité des conditions dans lesquelles les hommes viennent au monde. Certains ont soutenu ce point de vue pour expliquer l'héritage de notre perversion. Ils supposent qu'on ne peut en rendre compte que sur la base d'un acte personnel d'auto-détermination dans un état d'être antérieur.
Mais la théorie ne trouve aucune justification dans les Écritures. Cela contredit même l'enseignement de Paul selon lequel le péché et la mort sont la conséquence du péché d'Adam (Ro. 5.14-19). Cette théorie soutient que c'est la conséquence du péché dans une existence antérieure, mais nous n'avons aucun souvenir d'une telle préexistence. Si nous étions des entités personnelles au cours d'une telle existence, nous devrions certainement pouvoir nous en rappeler ; si nous ne l'étions pas, il est inconcevable que nous commettions le péché et causions notre propre malheur dans l'existence actuelle.
2. La théorie de la création. Selon ce point de vue, l'âme est une création directe de Dieu. Elle entre dans le corps lors des toutes premières étapes du développement du corps, probablement à la conception. Le corps seul proviendrait des générations passées. Ce point de vue préserve la nature spirituelle de l'âme. Il retient la distinction biblique entre le corps et l'âme, puisque l'âme immortelle ne provient pas du corps naturel. Il répond également à la question suivante : comment Christ a-t-il fait pour ne pas hériter de sa mère une âme pécheresse. Pour soutenir cette théorie, on cite certains passages des Écritures dans lesquels il est question de Dieu comme le créateur de l'âme et de l'esprit (No. 16.22 ; Ec. 12.9 ; És. 57.16 ; Za. 12.1 ; Hé. 12.9). Aristote, Ambroise, Jérôme et Pélage, et plus récemment Anselme, Thomas d'Aquin et la plupart des théologiens catholiques et réformés ont soutenu ce point de vue. Les théologiens luthériens ont presque sans exception été des traducianistes10. À cette théorie, nous répondons ceci :
10 — Pour une bonne défense du créationnisme, voir Berkhof, Systematic Theology, p. 199-201.
1° Les références qui parlent de Dieu comme du créateur de l'âme impliquent une création indirecte. Dieu est tout aussi clairement présenté comme étant également le créateur du corps (Ps. 139.13ss. ; Jér. 1.5) ; nous n'interprétons cependant pas cela comme indiquant une création directe, mais bien une création indirecte. Dieu est présent dans tout engendrement naturel mais indirectement plutôt que directement.
2° Les Écritures parlent de Lévi comme étant "dans les reins de son père" (Hé. 7.10). Cela laisserait sous-entendre le traducianisme.
3° Les hommes ressemblent souvent à leurs ancêtres aussi bien spirituellement que corporellement.
Mullin dit : "Si l'hérédité explique la similitude dans les caractéristiques corporelles c'est également elle qui explique de la façon la plus satisfaisante les ressemblances spirituelles."11 Si le père n'engendre que le corps de son enfant, la bête a alors de "plus nobles facultés de reproduction que l'homme ; car les bêtes se multiplient selon leur propre Image."12 Le créationnisme ne peut pas expliquer le fait que les enfants ressemblent à leurs parents aussi bien sur le plan intellectuel et spirituel que physique. La physiologie considère à juste titre l'âme non comme quelque chose d'ajouté de l'extérieur, mais comme le principe d'animation du corps dès le commencement et comme ayant une influence déterminante sur tout son développement. Il semble clair que le germe de vie porte en lui la mentalité et la personnalité, tout comme il porte la taille, la couleur de la peau, le sexe, etc. L'évidence porte à la conclusion que l'on hérite des qualités normales du caractère aussi bien que de celles qui sont anormales.
4° Cette théorie n'explique pas la tendance de tous les hommes à pécher. Dieu doit avoir créé chaque âme dans une condition de péché ou bien le contact de l'âme avec le corps doit l'avoir corrompue. Dans le premier cas, Dieu serait l'auteur direct du péché ; dans le second, l'auteur indirect.
11 — Mullins, The Christian Religion in its Doctrinal Expression, p. 263.
12 — Strong, Systematic Theology, p. 492.
3. La théorie du traducianisme. Cette théorie soutient que la race humaine a été créée directement en Adam, aussi bien pour ce qui est de l'âme que du corps, et que les deux se reproduisent à partir de lui par l'engendrement naturel. Tertullien semble être à l'origine de cette théorie, bien qu'il ait eu une conception un peu trop matérialiste de l'âme. Augustin hésitait dans ses déclarations concernant l'origine de l'âme, et certains le considèrent comme un créationniste tandis que d'autres le placent parmi les traducianistes. Les théologiens luthériens ont en général soutenu le point de vue traducianiste. La théorie du traducianisme semble le mieux s'accorder avec les Écritures, qui, comme le dit Shedd, "enseignent que l'homme est une espèce, et l'idée d'espèce implique la reproduction de tout l'individu." Il ajoute : "Les individus ne se reproduisent généralement pas en parties, mais en tant qu'entités. Dans Ge. 1.26, 27, l'homme et la femme ensemble sont appelés "homme"13 Dans Ge. 5.2, Dieu les appela tous deux "homme" c'est-à-dire qu'il les traita comme une espèce. Dans Ro. 7.1, le terme "homme" semble être utilisé aussi bien pour le mari que pour la femme. En harmonie avec cela, Jésus était appelé le "fils de l'homme", bien que seule la femme ait eu un rôle dans son origine humaine. Dans Mt. 12.35 et 1 Co. 15.21, le terme "homme" signifie également les deux sexes. De plus, la ressemblance à lui-même à laquelle Adam engendra un fils (Ge. 5.3) peut difficilement être restreinte au corps. Elle comprend aussi l'âme. "Ma mère m'a conçu dans le péché" (Ps. 51.7) ne peut que signifier que David a hérité de sa mère une âme pervertie. Dans Ge. 42.6, il est question de personnes qui, selon le terme hébreu, sont sortis des reins de Jacob. Ac. 17.26 enseigne que Dieu "a fait... tous les hommes, sortis d'un seul sang". Ce que cela signifie le plus naturellement, c'est qu'ils descendent d'un seul couple et que, en ce qui concerne leur entière constitution, ils ont en commun une seule nature humaine. Ge. 2.1-3 enseigne que l'œuvre de la création a été complétée au sixième jour. Ce ne pourrait pas être le cas si, à chaque jour, à chaque heure et à tout instant, Dieu avait créé des âmes.
13 — Shedd, Dogmatic Theology, II, p. 19.
De plus, cette théorie semble le mieux s'accorder avec la théologie. C'est cette théorie qui explique le mieux notre participation au péché d'Adam. Le péché est entré dans le monde par un acte d'auto-détermination et il est imputable à chaque individu. Cela exige que la postérité d'Adam et Ève puisse, d'une façon ou d'une autre, y avoir part. Ils ne peuvent pas y avoir part en tant qu'individus, mais ils doivent cependant y avoir part en tant que race. Dire qu'ils y ont participé dans la personne de leur représentant, Adam, soulève plus de questions que ça n'en résout. Nous demandons alors : "Sur quelle base Adam a-t-il été choisi comme notre représentant ? Pourquoi Dieu n'a-t-il pas choisi un ange pour nous représenter ?" Nous demandons également : "Comment Dieu peut-il condamner l'homme pour un péché qu'il a commis d'une façon aussi indirecte (Ro. 5.18) ?" Mais si Dieu a choisi Adam et Ève parce qu'ils constituaient la race, leur péché était alors le péché de la race. Nous avons donc péché en Adam de la même façon que Lévi a payé la dîme en Abraham (Hé 7.9ss.). En outre, c'est la théorie du traducianisme qui explique le mieux la transmission d'une nature pécheresse. De nombreux passages des Écritures laissent entendre que nous avons tiré notre nature pécheresse de l'engendrement naturel (Job 14.4 ; 15.14 ; Ps. 51.7 ; 58.4 ; Jn. 3.6 ; Ép. 2.3).
Shedd dit :
Selon cette idée, la justice et la rectitude de chaque point et du tout sont apparentes. Le premier péché, qui, il faut s'en rappeler, consistait à la fois en une convoitise interne et en un acte externe, à la fois en une inclination et en une volition, est à juste titre imputé à la nature commune, parce qu'il a été volontairement commis par elle ; est à juste titre inhérent à la nature commune, parce qu'à juste titre imputé ; et est à juste titre reproduit avec la nature commune, parce qu'à juste titre inhérent. Cette idée, si on la prend globalement, est conséquente sur le plan moral. Mais si elle est mutilée par l'omission d'un ou de plusieurs de ses points, sa cohérence morale disparaît.14
14 — Shedd, Dogmatic Theology, II, p. 43.
4. Objections au traducianisme. Des objections ont été soulevées contre la théorie du traducianisme.
1° On affirme que, selon la théorie du traducianisme, Christ aurait dû prendre sur lui la nature pécheresse de Marie. À cela nous répondons que sa nature humaine a été parfaitement sanctifiée dans et par sa conception par le Saint-Esprit ; ou mieux encore, la nature humaine qu'il a reçue de Marie a été sanctifiée avant qu'elle ne fasse partie de lui (Lu. 1.35 ; Jn. 14.30 ; Ro. 8.30 ; 2 Co. 5.21 ; Hé. 4.15 ; 7.26 ; 1 Pi. 1.19 ; 2.22). Elle a été délivrée à la fois de la condamnation et de la corruption du péché.
2° On soutient que le traducianisme implique une division de substance, et que toute division implique une prolongation de la substance matérielle. À cela nous répondons que cela est vrai de la divisibilité par l'homme, mais non par Dieu. Il peut diviser et distribuer une substance première qui n'est pas visible par une méthode totalement différente de celle par laquelle l'homme divise une substance matérielle. Nous avons un exemple de cela dans la reproduction même du corps. Dans ce cas, la vie physique vient d'une vie physique particulière, et il s'agit d'une division de vie. La même chose est vraie dans la transmission de l'âme des animaux.
3° On objecte que, si le premier péché d'Adam et Ève a été imputé à l'homme à cause de la primauté naturelle de nos premiers parents, alors tous leurs actes pécheurs devraient également être imputés à leur postérité. Toutefois, les actes pécheurs des deux après la chute différaient de l'acte dans le premier cas. Ce n'était que la première interdiction qui avait une nature de probation ; leurs actes subséquents étaient d'une nature différente. Le premier péché n'était pas une transgression d'une loi morale, mais les péchés ultérieurs en étaient. Le Créationniste dit qu'Adam cessa de représenter la race après le premier péché, et le traducianiste qu'Adam cessa d'être l'unité de la race après ce péché."