Il est important de noter la façon toute pratique dont se posa la question de la valeur du baptême conféré par les hérétiques. Jusqu’au montanisme, les hérésies, si l’on excepte le marcionisme, n’avait point formé d’église indépendante. Elles se dissimulaient dans la grande Église, et leurs adeptes recevaient d’elle le baptême et l’initiation chrétienne. Que si, plus tard, ces adeptes abjuraient leurs erreurs et revenaient à la vraie foi, on les réconciliait par l’imposition des mains in paenitentiam, ou même par la consignatio ; c’est-à-dire, suivant plusieurs auteurs, par la confirmation ; mais leur baptême n’était pas renouvelé, puisque aussi bien ils l’avaient reçu de la vraie Église.
Mais quand les hérésies marcionite, montaniste et autres eurent organisé des communautés à part, il arriva que l’Église catholique vit, de temps en temps, se présenter pour entrer dans son sein des convertis qui avaient été baptisés dans ces sectes, soit qu’ils y fussent nés, soit qu’ils y fussent entrés directement du paganisme.
Comment devait-on les traiter ? Fallait-il considérer leur baptême comme suffisant, et se contenter à leur égard de l’imposition des mains et de la consignatio ; ou bien fallait-il le regarder comme nul et renouveler complètement leur initiation chrétienne ?
C’est sous cette forme pratique, observons-le bien, que l’on fut amené à discuter la valeur du baptême des hérétiques. Que devait-on faire ? Sans doute, cette question supposait une question théorique plus générale : la foi du ministre (ou du sujet) est-elle requise pour la validité et l’efficacité des sacrements ? Mais ce point de vue resta toujours à l’arrière-plan : et cela nous explique que saint Cyprien et ses partisans aient pu, comme il semble bien qu’ils l’ont fait, voir dans toute cette controverse une pure question disciplinaire n’intéressant pas l’intégrité de la foi, et ne valant pas que l’on sacrifiât pour elle l’unité de l’Église, soit par un schisme, soit par une excommunication.
Quoi qu’il en soit, deux usages, relativement au sujet qui nous occupe, se partageaient l’Église au milieu du iiie siècle. Le premier, celui de Rome, suivi également à Césarée de Palestine et probablement à Alexandrie, était de ne pas renouveler le baptême des hérétiques, mais de se contenter de l’imposition des mains et de la consignatiob, l’autre, celui de Carthage et de l’Afrique, suivi à Antioche et à Césarée de Cappadoce, en Cilicie, en Galatie, en Phrygie et dans les provinces voisines, était de traiter ce baptême comme nul et de le réitérer. Nous sommes renseignés, pour Rome, par les Philosophoumena (ix, 12)c et par les affirmations du pape Etienne invoquant sans cesse la tradition de son Église ; pour Césarée de Palestine, par Eusèbe (H.E., 7.2 et 7.3) qui qualifie simplement d’ancien usage celui qui a plus tard triomphé ; pour Alexandrie, par son évêque Denys, qui montre sans doute plus de modération que le pape, mais qui marche, en somme, de concert avec lui.
b – Cyprien. Ep. 73.6.
c – L’auteur nous dit que sous Calliste, pour la première fois, on osa rebaptiser.
[Saint Jérôme (De viris illustr., 69) dit formellement que saint Denys d’Alexandrie était de l’avis de saint Cyprien. Mais il est bien difficile de concilier cette assertion avec les fragments de Denys que nous a conservés Eusèbe, avec le rôle de conciliateur qu’il a voulu jouer en cette affaire, et avec sa propre manière d’agir. Saint Basile, au contraire, assure que saint Denys admettait le baptême des montanistes, ce dont il s’étonne (Epist. 188, can. 1). La question serait sûrement tranchée dans le sens d’un accord doctrinal de Denys et d’Etienne, si le fragment (traduction syriaque) attribué à Denys et reproduit par Ch. Leit Feltoe (The letters and other remains of Dionysius of Alexandria, pp. 48, 49) était authentique : mais cette authenticité est fort douteuse.]
D’autre part, Tertullien regardait déjà comme invalide le baptême des hérétiques, et saint Cyprien invoque à l’appui du même sentiment les décisions du concile tenu sous un de ses prédécesseurs, Agrippinus, vers l’an 198 environd. Pour Antioche et la Syrie, nous avons le témoignage des Constitutions apostoliques (vi, 15 ; cf. Canons apostoliques, 45-46), postérieures, il est vrai, mais probablement ici non retouchées. Enfin Firmilien de Césarée (de Cappadoce) nous dit assez quel était l’usage de son Église et celui des provinces voisines. Les conciles d’Iconium et de Synnada en Phrygie, tenus vers 230-245, et cités par Denys d’Alexandrie, s’étaient prononcés l’un et l’autre contre la validité du baptême des hérétiques.
d – C’est la date adoptée par D. H. Leclercq, L’Afrique chrétienne, II, p. 344.
Tel était l’état des choses au moment où commença la querelle. En Afrique, malgré la coutume généralement établie, des scrupules se manifestaient un peu partout. Trois fois, dans l’année 255, saint Cyprien dut répondre à des consultations sur ce sujet. Il le fit toujours en affirmant que les hérétiques et les schismatiques n’avaient aucun pouvoir de donner le baptême : « Dicimus omnes omnino haereticos et schismaticos nihil habere potestatis ac iuris. » Il sentait cependant que l’opposition venait de Rome, et que l’usage romain était la grande objection qui travaillait les esprits. Pour en finir avec la résistance, il voulut provoquer une explication décisive. En mai 256, il réunit à Carthage un concile de 71 évêques, lui fit approuver ses décisions, et écrivit au pape sa lettre lxxii, dans laquelle il soutenait le droit de chaque évêque de trancher en définitive cette question à sa guise. Il y avait joint ses lettres lxx et lxxi, cette dernière à Quintus.
Le pape était alors Etienne (12 mai 254 au 2 août 257). Une certaine froideur régnait déjà entre saint Cyprien et lui, occasionnée par des dissentiments antérieurs. Le ton de la lettre de Cyprien et surtout la teneur de sa lettre lxxi, franchement blessante pour le pape, n’étaient pas de nature à l’atténuer.
[Certains auteurs pensent et répètent que, si saint Cyprien s’est trompé pour le fond de la question, il a conservé cependant le beau rôle en cette affaire au point de vue des procédés. Peut-être seraient ils moins tranchants s’ils remarquaient que, ne possédant pas la réponse du pape, nous ne connaissons en définitive ses procédés que par ses adversaires, saint Cyprien et Firmilien. Or, ce dernier, on le verra, est, dans sa lettre lxxv, d’une violence peu commune ; et quant au premier, le fait d’envoyer à Etienne sa lettre à Quintus était de sa part au premier chef une maladresse, sinon une impertinence. C’est dans cette lettre, que saint Cyprien observe que saint Pierre ne revendiqua pas « insolemment et avec arrogance » pour lui la primauté : allusion évidente aux prétentions du pape.]
Aussi, à en croire la relation de Firmilien de Césarée (lettre lxxv, 25), Etienne fit-il aux envoyés de Cyprien le plus mauvais accueil, et traita-t-il fort durement l’évêque de Carthage. S’il ne rompit pas effectivement la communion, il menaça du moins de la rompre avec les Églises d’Afrique et celles qui suivaient le même usage, au cas où elles voudraient y persister. Nous n’avons cependant de sa réponse à saint Cyprien que la phrase principale rapportée par saint Cyprien lui-même : « Si qui ergo a quacumque haeresi veniant ad vos, nihil innovetur nisi quod traditum est, ut manus illis imponatur in paenitentiam, cum ipsi haeretici proprie alterutrum ad se venientes non baptizent, sed communicent tantum. »
Etienne évidemment avait envisagé les choses autrement que l’évêque de Carthage, et, où celui-ci n’avait vu probablement qu’une question disciplinaire, le premier avait vu une question intéressant l’intégrité même de la foi. On examinera plus loin les arguments que faisaient valoir les deux partis. Quoi qu’il en soit, et pour surpris qu’il fût, saint Cyprien ne perdit pas contenance et fit face à son adversaire. Quelque temps après avoir reçu la réponse du pape, dans l’été de 256, il en envoya une copie à l’évêque Pompeius, en l’accompagnant d’une vive critique. C’est la lettre lxxiv. Il y accusait Etienne d’erreur : « eius errorem denotabis », relevait le « a quacumque haeresi » et le « cum ipsi haeretici, etc. » de sa réponse, et ajoutait que les évêques ne devaient pas seulement enseigner, mais encore s’instruire et apprendre. Puis, il réunit, le 1er septembre 256, un concile de 84 évêques de l’Afrique, de la Numidie et de la Mauritanie, qui unanimement approuvèrent ses décisions et sa conduitee ; et enfin chercha des alliances en Orient. Sollicité par lui, l’évêque de Césarée de Cappadoce, Firmilien, recommandable par ses vertus et sa science, lui écrivit pour lui témoigner qu’il était, aussi bien que ses collègues de Phrygie, de Galatie, de Cilicie et des provinces voisines, d’accord avec les Églises d’Afrique pour repousser le baptême des hérétiques. C’est la lettre lxxv. Elle est fort dure pour le pape qu’elle traite de schismatique et d’hérétique au premier chef : « Tu haereticis omnibus peior es » (23). « Ille est vere schismaticus qui se a communione ecclesiasticae unitatis apostatam fecerit. Dum enim putas omnes a te abstineri posse, solum te ab omnibus abstinuisti » (24).
e – Sententiae episcoporum (Hartel, I, pp. 433 sqq.). Il y eut 87 votes, y compris celui de saint Cyprien et ceux de deux évêques votant par procureur.
Ainsi ni Cyprien ni Firmilien n’acceptaient la décision du pape ; les Églises d’Afrique et de Cappadoce, sans vouloir rompre la communion avec Rome, se dressaient cependant contre elle dans une attitude de résistance. Que serait-il arrivé si Etienne avait vécu ? On ne le saurait dire. Mais Etienne mourut le 2 août 257. Son successeur Xystus II (30 août 257 au 6 août 258), tout en maintenant l’usage de son Église, ne crut pas devoir, autant que son prédécesseur, en presser l’acceptation par les évêques dissidents, et ceux qui l’entouraient partagèrent cet avis. Tel était aussi l’avis de Denys d’Alexandrie, qui, d’accord, ce semble, pour le fond, avec Rome, ne pensait pas qu’il fallût pour cela négliger l’avis de conciles importants et se séparer de la moitié de l’Église. Il en avait déjà écrit au pape Etienne : il en écrivit à Xystus II et à deux prêtres romains, Denys et Philémon, dont le premier devait bientôt devenir pape. L’affaire en resta donc là pour le moment.
Il est intéressant d’étudier les raisons mises en avant par l’un et l’autre parti dans cette question. Celles du parti rebaptisant sont aisées à relever dans les lettres de saint Cyprien et de Firmilien ; celles du parti romain nous sont connues aussi, du moins assez bien, soit par la réfutation que saint Cyprien leur oppose, soit par un traité anonyme, le Liber de rebaptismate, écrit vraisemblablement aux environs de l’an 256 par un évêque africain, mais partageant les vues du pape. Il est fâcheux toutefois que la réponse d’Etienne soit perdue : elle éclairerait peut-être plus d’un point obscur.
Dans l’argumentation de saint Cyprien et de Firmilien, la confusion entre la validité et l’efficacité du baptême est complète. On ne suppose pas qu’un baptême qui ne remet pas immédiatement les péchés puisse être compté pour quelque chose.
Or, que le baptême conféré par les hérétiques et les schismatiques soit incapable de remettre les péchés, c’est ce qui ressort de cette considération fondamentale souvent reproduite que la vraie Église seule peut opérer cette rémission ; qu’en elle seule se trouvent la grâce et les moyens de la communiquer ou de la recevoir ; qu’elle est l’arche en dehors de laquelle il n’y a point de salut, la fontaine scellée à laquelle ceux du dehors ne sauraient puiser ; que les hérétiques et les schismatiques, étant hors de l’Église, ne sauraient par conséquent donner la grâce du baptême ni purifier les âmes. Puis, ajoutait-on, le baptême est une génération des enfants de Dieu. Or l’hérésie n’est pas l’épouse de Jésus-Christ ; elle ne peut donc lui engendrer des enfants. Et d’ailleurs les adversaires accordent que les hérétiques sont incapables de communiquer l’Esprit-Saint, puisqu’ils reçoivent précisément dans l’Église, par le rite collateur du Saint-Esprit, ceux d’entre les dissidents qui se convertissent. Mais comment les hérétiques seraient-ils incapables de cette communication si leur baptême remettait les péchés ? Car le Saint-Esprit est, en définitive, l’auteur de la rémission des péchés dans le baptême. L’Église, le Saint-Esprit, le vrai baptême sont trois termes étroitement liés et qui vont nécessairement ensemble. Et maintenant, autre ordre d’idées — celui-ci plus dangereux —, comment un ministre du sacrement qui n’a lui-même ni la vraie foi, ni la grâce, ni le Saint-Esprit pourrait-il en faire part aux autres ? Comment pourrait-il être le coopérateur de Dieu, étant son ennemi ? « Quomodo autem mundare et sanctificare aquam potest qui ipse immundus est ? … aut quomodo baptizans dare alteri remissionem peccatorum potest qui ipse sua peccata deponere extra ecclesiam non potest ? « Haereticum hominem sicut ordinare non licet, nec manum imponere, ita nec baptizare, nec quicquam sancte et spiritaliter gerere, quando alienus sit a spiritali et deifica sanctitate. » Et de même, il faut considérer la foi du baptisé, lequel ne saurait recevoir la grâce donnée dans l’Église qu’à la condition de croire comme l’Église. Que si enfin les adversaires invoquent l’usage de Rome, les Africains peuvent invoquer aussi le leur sanctionné depuis longtemps par le concile tenu sous Agrippinus.
L’usage en effet, la « consuetudo », était un des principaux arguments que faisait valoir le parti du pape : « Nihil innovetur nisi quod traditum est, ut manus illis imponatur in paenitentiam. » C’est celui que développe tout le Liber de rebaptismate : « Existimo nos non infirmam rationem reddidisse consuetudinis causam… quanquam haec consuetudo, etiam sola, deberet apud homines timorem Dei habentes et humiles praecipuum locum obtinere » (19). Aussi saint Cyprien tantôt nie-t-il la valeur probante de la coutume en général (« Non est autem de consuetudine praescribendum, sed ratione vincendum »), tantôt conteste-t-il l’origine divine et apostolique de celle qu’on lui oppose.
Mais, outre cet argument, le parti romain en invoquait d’autres. L’évêque de Carthage reprochait au pape de s’appuyer sur l’exemple des hérétiques qui ne rebaptisaient point leurs adeptes : à son tour, on lui faisait observer qu’en réitérant le baptême, il imitait les novatiens qui, eux, le réitéraient aussi aux sectateurs qu’ils recrutaient. On ajoutait qu’il ne faut pas considérer la personne qui baptise, mais la foi du baptiséf ; que saint Pierre et saint Jean n’avaient pas rebaptisé les Samaritains ; qu’exiger un nouveau baptême était dresser un obstacle au retour des hérétiques. Mais surtout on insistait sur la puissance des noms divins invoqués dans la formule baptismale, puissance qui s’exerce indépendamment de la foi ou de la dignité du ministre. Ce dernier argument est plus particulièrement mis en relief dans le Liber de rebaptismate. L’auteur de cette œuvre, confuse d’ailleurs et mal ordonnéeg, commence à entrevoir la distinction entre la validité et, l’efficacité du rite baptismal. Pour recevoir toute l’efficacité du baptême, observe-t-il, il faut renaître de l’eau et de l’Esprit. Renaître de l’Esprit est, en définitive, le principal, puisque la cérémonie de l’immersion est susceptible d’être suppléée, comme on le voit dans le martyre. En tout cas, ces deux choses peuvent être séparées, et l’une peut aller sans l’autre. C’est ce qui arrive dans le baptême des hérétiques. L’immersion y est faite au nom de Jésus. La vertu de cette invocation, même dans la bouche d’un hérétique, est telle qu’elle commence l’œuvre de la génération, et que le rite n’a pas besoin d’être renouvelé. Elle ne suffit pas toutefois à la consommer. Si le baptisé meurt avant de revenir à la vraie foi, son baptême ne lui sert de rien, ou plutôt ne sert qu’à aggraver sa condamnation ; mais s’il se convertit, c’est assez de compléter, par la collation du Saint-Esprit, la première cérémonie, pour qu’elle obtienne son plein et entier effet.
f – Curieux argument de la part d’une Église qui n’hésite cependant pas à baptiser les nouveaux-nés, encore totalement incapables de comprendre un seul mot de l’Évangile, et a fortiori d’exercer leur foi ! (ThéoTEX)
g – On en trouvera une bonne analyse dans P. Monceaux, Hist. litt. de l’Afrique chrèt., II, pp. 94-96.
La question, avons-nous dit, ne fut pas tranchée solennellement au iiie siècle, et cependant la paix se fit entre le successeur d’Etienne, Xystus II, et saint Cyprien, entre le successeur de Xystus II, saint Denys, et l’Église de Césarée de Cappadoce. L’Afrique, d’ailleurs, ne tarda pas à se rallier à l’usage romain. Le concile d’Arles de 314, où se trouvaient nombre d’évêques africains, ordonna dans son canon 8 : « De Afris quod propria lege sua utuntur ut rebaptizent, placuit ut, si ad Ecclesiam aliquis de haeresi venerit, interrogent eum symbolum ; et si perviderint eum in Patre et Filio et Spiritu sancto esse baptizatum, manus ei tantum imponatur ut accipiat Spiritum sanctum. Quod si interrogatus non responderit hanc Trinitatem, baptizetur. » Au temps de saint Augustin, les orthodoxes n’éprouvaient plus de difficultés à ce sujet.
En Orient, les hésitations furent plus longues. A la fin du ive siècle, saint Basile témoigne qu’à Iconium on avait adopté les décisions romaines ; mais pour lui, à Césarée, il suivait un usage contraire, bien qu’il fût disposé à transiger dans l’intérêt de la paix, et à reconnaître comme valide le baptême des simples schismatiques. Le concile de Nicée en Bithynie (325) admit les ordinations des novatiens (can. 8), mais il ordonna de rebaptiser les partisans de Paul de Samosate (can. 19). Saint Athanase affirme cependant que ceux-ci baptisaient au nom de la Trinité, mais ils n’entendaient pas, dit-il, par le Père et le Fils, ce qu’entend l’Église : ils étaient hérétiques, et c’était assez pour qu’on repoussât leur baptême. Et pour le même motif, il rejette lui-même le baptême des ariens en le déclarant vain et inutile, κενὸν καὶ ἀλυσιτελές.
[Contra Arianos, ii, 42. Il semble, d’après cela, que l’on n’admit point le baptême des hérétiques qui erraient sur la doctrine trinitaire. L’altération de leur foi en ce point pouvait faire craindre aisément une altération de la formule baptismale.]
Quant à Antioche et à la Syrie, les Constitutions apostoliques, citées plus haut, prouvent qu’on y regardait encore, au ive siècle, le baptême des hérétiques comme invalide. A Jérusalem, saint Cyrille témoigne de la même discipline dans sa Procatéchèse, 7.