La créature réprouvée est celle qui, à la suite du rejet conscient et volontaire de la révélation suprême de Dieu en Jésus-Christ (Matthieu 12.32 ; Jean 3.30 ; 2 Thessaloniciens 1.8-9 ; Hébreux 10.26-27 ; 1 Jean 5.16), sciemment et volontairement identifiée avec le principe du mal, se trouve comprise dans la haine sainte et divine dont le mal lui-même est l’objet — ἡ ὀργὴ τοῦ θεοῦ μένει ἐπ’ αὑτὸν, Jean 3.36 — définitivement exclue de toute relation avec Dieu : οὐδέποτε ἔγνων ὑμᾶς, Matthieu 7.23 ; πορεύεσθε ἀπ’ ἐμοῦ κατηραμένοι, Matthieu 25.41 ; cf. Proverbes 1.26-28 ; Ésaïe 55.6 — et réduite par la justice au rang de moyen : τὸν ἀρχεῖον δοῦλον ἐκβαλλετε εἰς τὸ σκότος τὸ ἐξώτερον, Matthieu 25.30.
Ce n’est pas que cette issue, même méritée, d’une partie des existences crées soit nécessaire à la glorification complète des attributs divins, et nous avons déjà signalé le fait que nulle part dans l’Ecriture — si fréquente qu’ait été cette forme de langage dans la théologie — la gloire de Dieu n’est associée à la perdition éternelle d’une créature humaine. Il a été établi que bien loin d’être un moyen de satisfaction pour la justice offensée par la faute, la peine, fût-elle éternelle, n’est que la constatation éternelle ou temporaire de l’anomalie du mal, nécessaire cependant pour prévenir une seconde offense, plus grave que la première, qui naîtrait de l’impunité du méchant.
Le sort des réprouvés a été décrit par Jésus-Christ à différentes reprises, entre autres dans deux couples de termes, dont deux expriment les éléments, les deux autres les agents de cet état, tous quatre dépassant notre capacité de penser, comme la réalité dépasserait notre capacité actuelle de sentir.
Un de ces couples désigne le sort des réprouvés comme un composé de l’infélicité absolue, ὁ κλαυθμὸς et de la révolte absolue, ὁ βρυγμὸς τῶν ὀδόντων (Matthieu 8.12) ; de l’infélicité absolue exaspérant la révolte absolue, et de la révolte croissante perpétuant l’infélicité.
Et tandis que dans l’économie actuelle, l’on voit trop souvent l’harmonie rétablie entre les parties de la créature rebelle par l’excès même de la méchanceté, alors que s’éteignent dans l’endurcissement de l’âme les derniers témoignages accusateurs du bien et de la vérité, cette harmonie mensongère fera place dans le sein de la créature elle-même au schisme irréductible entre la nature physique, dépendant absolument de Dieu, et la nature morale séparée absolument de Dieu ; entre la volonté perverse et l’intelligence éclaircie ; entre la détermination dans le mal et le remords implacable.
Dans Marc 9.48, sont indiqués les agents de l’état futur des réprouvés : le ver figurant, selon nous, la cause interne, et le feu, la cause externe d’un supplice qui enveloppera le corps (Matthieu 10.28) et l’âme (Luc 12.4).
Quelque opinion donc que l’on professe sur la durée du sort des méchants, il est certain qu’il doit paraître dès maintenant infiniment redoutable, et que la crainte de l’enfer doit demeurer, à côté de l’espérance de la vie éternelle, un des deux principaux motifs à se convertir à Dieu et à persévérer dans le bien. La principale préoccupation de l’homme dès cette existence terrestre doit être de fuir la colère à venir annoncée déjà par Jean-Baptiste, Matthieu 3.7, et certifiée par Jésus, Jean 3.30 ; et c’est la perspective de l’avenir épouvantable que se préparent les infidèles qui arrachait à l’apôtre les larmes avec lesquelles il conjurait ses auditeurs de se réconcilier avec Dieu : Actes 20.31 ; 2 Corinthiens 5.20 ; Philippiens 3.18i.
i – Voir dans la collection des discours d’Ad. Monod sur saint Paul, celui qui est intitulé : Les Larmes.
Quant à la durée du sort des réprouvés, trois opinions sont en présence, que nous désignerons comme suit :
- L’universalisme effectif, qui est la doctrine de la restauration finale de tous les êtres : ἀποκατάστασις πάντων.
- Le conditionnalisme, ou doctrine de l’immortalité conditionnelle, c’est-à-dire encore : de l’anéantissement des méchants, ou de la fin du mal.
- La doctrine de l’éternité des peines.
A ces trois solutions nous pouvons opposer celle qui, sous le nom d’agnosticisme eschatologique, se refuse à trancher entre l’une ou l’autre des opinions en présence, se résout à n’admettre en ces matières que des probabilités, et à attendre de la miséricorde divine au delà du temps des combinaisons non soupçonnées et échappant peut-être à toutes nos catégories terrestres.
Note ThéoTEX : En refusant de choisir la troisième solution, Gretillat encourt évidemment les foudres des évangéliques modernes, qui le condamneraient volontiers à cette éternité de souffrance qu’une faiblesse toute humaine voudrait lui faire épargner aux réprouvés. A ce stade, la question n’est pas tant théologique que psychologique. Est-ce nécessairement par lâcheté que Gretillat se refuse à trancher ? De l’autre côté, est-ce par souci de la gloire de Dieu, ou par désir d’impressionner l’auditoire, que les bien-pensants affirment l’éternité des peines ? Jésus a tout de même dit : « là où le ver ne meurt point, et où le feu ne s’éteint point… » et quant à lui, il ne peut être soupçonné d’avoir recherché l’approbation du clergé, ou la tyrannisation des âmes. Cependant la question est moins simple qu’il n’y paraît, comme le prouve la suite…
Nous croyons avoir le droit d’affirmer que les questions que nous venons de poser ont excité beaucoup moins d’intérêt en terre allemande qu’en Angleterre et dans les Eglises de langue française. Nous pourrions citer à l’appui de ce fait une preuve matérielle dans le peu d’étendue qui leur est accordé dans les manuels de Luthardt et de Zöckler.
L’universalisme eschatologique fut professé non sans scrupules par Origène dans ses divers ouvrages : De Principiis, Contra Celsum, ainsi que dans ses Homélies. Au risque de compromettre le crédit de son enseignement, il avouait que la publication en serait dangereuse, et qu’au contraire la doctrine de l’éternité des peines était une erreur salutaire : association de mots bien difficile à justifier.
La doctrine de l’universalisme qui coûta au plus grand théologien de l’époque patristique les honneurs de la canonisation ecclésiastique, fut toujours tenue pour hérétique par l’Eglise. C’est en Orient où elle rallia Eusèbe de Césarée, Grégoire de Nysse, Théodore de Mopsueste, qu’elle trouva le plus de faveur.
Dans la période moderne, outre un certain nombre d’anabaptistes, de mystiques et de théosophes (Œtinger, Michel Hahn), l’universalisme compta au nombre de ses partisans en Allemagne, Schleiermacher, qui parut s’efforcer de corriger la brutalité de la doctrine de l’élection divine absolue par la perspective de la restauration finale universelle ; en Angleterre, le chanoine Farrar, l’auteur de la Vie de Jésus (citée dans le présent volume), et dans les pays de langue française, MM. Steinheilj, Matterk, Loysonl, Félix Bovet et G. Rosseletm.
j – Les peines éternelles sont-elles des tourments sans fin ? Extrait de la Revue chrétienne, 1881.
k – Trois Essais de théologie. Réintégration finale.
l – Nous avons entendu M. Loyson (le Père Hyacinthe) annoncer dans la chapelle de la rue d’Arras, à Paris, la réintégration finale de tous les hommes et de Satan lui-même, que l’on nous dépeignit, dans un mouvement d’éloquence qui suppléait la preuve scripturaire, venant implorer et obtenir son pardon sur le seuil du paradis.
m – L’Apocalypse et l’Histoire : « Enfin, une dernière fois, la peine se transforme pour le pécheur guéri de ses fautes. Il est transporté comme serviteur ou comme sujet des élus dans la terre nouvelle. Là commence pour lui une vie définitive d’obéissance, car. au milieu de ses longues souffrances, il a appris à cesser de pécher (1 Pierre 4.1). Toutefois ce rétablissement final ne sera pas une réintégration des méchants convertis dans une félicité parfaite, égale à celle des élus. Leur état sera celui d’un « serviteur sous la loi ; ce ne sera jamais l’état d’un fils, par grâce, dans la gloire ». Tome II. pages 298 et 299.
La doctrine de l’immortalité conditionnelle ou du conditionnalisme comprend deux variantes, selon qu’elle admet une ruine finale soudaine des pécheurs impénitents ou une consomption lente aboutissant à l’anéantissement de l’être. La première conception fut représentée déjà à l’époque patristique par Justin Martyr, Arnobe. C’est en Angleterre et aux Etats-Unis que le conditionnalisme a recruté aujourd’hui le plus de partisans. Sont à citer parmi ces derniers : en Allemagne, R. Rothe ; en Angleterre, M. White, l’auteur de l’ouvrage déjà cité et critiqué : l’Immortalité conditionnelle. En pays de langue française, et dans le XVIIIe siècle déjà, la cause suscita un champion et presque un martyr dans la personne d’un pasteur neuchâtelois, Ferdinand-Olivier Petitpierre, surnommé : Non-éternité, qui finit par être destitué comme hérétique par la Vénérable Classe ou Compagnie des pasteurs de la Principautén.
n – Voir la monographie, puisée aux sources, de M. Charles Berthoud : Les quatre Petitpierre. Ce fut à l’occasion des réclamations touchant cette affaire portées devant lui en sa qualité de prince de Neuchâtel, que le Grand Frédéric doit avoir dit : Si mes sujets de Neuchâtel et de Vallengin tiennent à être damnés éternellement, qu’ils le soient !
De nos jours le conditionnalisme a été défendu avec beaucoup de talent et d’érudition par MM. Babuto, Pétavel-Olliff, et Charles Byse, le traducteur français de l’ouvrage de M. White. M. Pétavel-Olliff s’est montré un des plus convaincus, j’allais dire un des plus passionnés partisans de l’immortalité conditionnelle. Outre son ouvrage ancien déjà (1872), intitulé La Fin du Mal, il a publié de nombreux articles polémiques soit contre l’universalisme soit contre la doctrine de l’éternité des peines, dans les principales revues de langue française : dans la Revue théologique. 1879, n° 1. Le Salut dit universel ; ibid., 1885, n° 4, L’Universalisme chrétien et l’immortalité conditionnelle ; dans le Chrétien évangélique, quatre articles. 1881, nos 11 et 12 ; 1882, nos 4 et 8, L’Immortalité conditionnelle ; dans la Revue de théologie et de philosophie, 1885, n° 6 et 1887, n° 1, Quelques difficultés du dogme traditionnel concernant la vie future. Son dernier ouvrage a paru en anglais : The extinction of evil (1889).
o – Revue théologique, 1885. no 1. De l’enseignement de saint Paul sur la vie future.
Nous avons deux reproches préliminaires à faire aux conditionnalistes. En premier lieu, nous les trouvons trop préoccupés de recueillir et de compter des adhésions, comme si le nombre des docteurs français, anglais et américains qui se sont déclarés pour telle ou telle vue eschatologique, devait avoir la moindre influence sur le sort futur des intéressés. Ils nous paraissent surtout attendre trop d’effet de la solution qu’ils préconisent en nous la présentant comme seule propre à rallier à l’Evangile les hommes du siècle que la doctrine traditionnelle aurait repoussés jusqu’ici. Ils oublient que l’éternel et inévitable scandale du monde, ce n’est pas la menace des peines éternelles des méchants c’est la prédication de la croix.
Le conditionnalisme a été combattu par MM. Georgesp et Frédéric Godetq, sans que ni l’un ni l’autre se soient prononcés, à l’exclusion de toute autre alternative, en faveur de la durée éternelle de la peine des méchants.
p – Du châtiment à venir. Chrétien évangélique, 1881. nos 1 et 2. Encore un mot sur le châtiment à venir, ibid., 1882, nos 11 et 12.
q – Voir son Commentaire sur 1 Corinthiens 15, et l’article intitulé : Quelques réflexions sur renseignement de saint Paul concernant la vie future, Revue théologique, 1886, n° 1.
Comme représentant de ce que nous avons appelé l’agnosticisme, nous croyons pouvoir nommer Nitzsch. dont MM. Pétavel et Georges Godet se sont disputé le nom. La vérité est qu’il s’est contenté de passer et repasser de l’une à l’autre des deux dernières opinions en présence, en donnant tour à tour tort et raison à chacuner.
r – System der christ. Lehre, sect. CCXIX, 3.
Nous croyons devoir dès l’abord écarter du sujet qui nous occupe un certain ordre de raisons, empruntées au domaine du sentiment, dont les universalistes et les conditionnalistes nous paraissent avoir fait de concert un usage quelque peu intempérant.
« Si Dieu, écrit par exemple M. Steinheil, maintenait à jamais en vie ces pécheurs, sans espérer ni vouloir leur relèvement final, il ne serait plus le Dieu d’amour, mais un bourreau, en comparaison duquel tous les meurtriers et tous les bourreaux d’ici-bas seraient peu de chose. Les hommes de l’inquisition infligeant aux patients des tortures atroces, les chrétiens espagnols qui appelaient acte de foi le supplice des hérétiques dans le feu d’un énorme bûcher allumé sur la place publique, voilà les imitateurs et les serviteurs de ce Dieu sans entrailles !s »
s – Les peines éternelles, page 19.
M. Olliff-Pétavel parle de son côté à diverses reprises d’un dogme oppresseur, révoltant, impie, blasphématoire, déshonorant pour l’Evangile, et qui ne saurait plus être défendu que par une « théologie retardataire », toutes expressions qui décidément détonnent, rapprochées surtout des noms illustres de quelques-uns de ses adversaires.
Nous répondons que les raisons de sentiment ont trop souvent été condamnées par le gouvernement divin dans le passé et dans le présent pour valoir encore dans l’avenir et dans l’éternité. Que de crimes et d’horreurs se sont passés et se passent dont je me suis dit plus d’une fois que si j’eusse été le maître du monde, je n’en eusse pas un instant supporté la vue. Après tant de surprises causées par la justice comme par la grâce divine à nos intelligences bornées et à nos consciences subornées, les anathèmes lancés au nom d’une théorie contre le Dieu adoré par tant de saints durant tant de siècles ne paraîtront-ils pas téméraires ! En tout état de cause, et quelle que soit l’opinion que nous nous formions touchant les issues de l’histoire, nous avons nos raisons de dire que le Dieu de la Bible et de l’histoire n’est pas un être sentimental.
Le terme ἀποκατάστασις πάντων par lequel cette doctrine est aussi désignée, est emprunté à Actes 3.21, passage que d’ailleurs ses partisans même s’abstiennent d’alléguer en sa faveur.
Des trois opinions en présence, celle qui statue l’universalisme effectif nous paraît la plus difficile à défendre, et les objections qu’elle soulève au double point de vue philosophique et biblique, nous la font rejeter résolument.
Au point de vue de la philosophie théiste, elle se heurte à ce qu’un prédicateur a appelé le libéralisme de Dieut, qui exclut, dans l’économie à venir comme dans la présente, toute contrainte déterminant la liberté créée, soit dans le bien, soit dans le mal.
t – Voir dans le volume de sermons de M. Quinche : Le legs d’un Chrétien. Le libéralisme de Dieu.
M. Steinheil échappe à la difficulté en déplaçant les responsabilités : « Ce Dieu qui aujourd’hui veut sauver et qui ne recule devant aucun effort ni devant aucun sacrifice pour atteindre ce but, mais qui, à partir d’un certain moment, ne veut plus sauver, mais au contraire infliger un châtiment éternel, est-il bien le Dieu de la Bible ? »
Nous ne le pensons pas non plus. Le Dieu de la Bible et le nôtre est celui dont la volonté de sauver ne s’arrête que devant la résolution consciente et délibérée de la créature de ne pas être sauvée, mais aussi respecte cette limite extrême qui ne pourrait être franchie qu’au prix de la dignité de la créature et par conséquent du Créateur lui-même.
On dira que comme l’état des réprouvés se composera d’une part d’endurcissement personnel et d’une part d’endurcissement divin, il suffira que Dieu lève à un moment donné ce ban d’endurcissement pour que, rendus au propre exercice de leur liberté de choix et instruits par une douloureuse expérience, ces êtres malheureux autant que pervers finissent par se convertir au bien et à Dieu. Mais cette supposition même, à supposer qu’elle fût réalisable, n’impliquerait point comme sa conséquence nécessaire, ni même probable, l’universalité de la restauration finale, qui resterait, alors comme aujourd’hui, subordonnée aux chances diverses de la liberté créée ; et la cause de la condamnation irrémissible étant un état actuel de rébellion absolument conscient et volontaire, cette cause ne saurait être supprimée en aucun moment futur que par la suppression de l’identité même du moi.
Si d’ailleurs nous statuons, au nom de la moralité de l’être divin, la nécessité dune restauration future des méchants, cette même raison nous contraint à en étendre le bénéfice à toutes les créatures rebelles de l’univers, jusqu’au Tentateur suprême et au Père du mensonge, conséquence qui paraît être d’une impossibilité psychologique plus absolue encore.
Nous repoussons également la prémisse philosophique selon laquelle M. Matter déduit l’universalité du salut final de l’universalisme de l’intention divine, car supposant la volonté divine nécessairement efficace, elle ne tendrait à rien de moins qu’à la négation du fait de la liberté humaine et, par conséquent, de la réalité du mal : « Le dessein du Créateur sera réalisé ; les pensées de Dieu ne sont pas comme nos pensées, de simples intentions, qui s’accompliront dans la mesure du possible. La sagesse divine est parfaite en ce qu’elle se propose un but parfait, qu’elle atteindra par des moyens parfaitement appropriés. »
Quelles que soient d’ailleurs les conclusions tirées de nos prémisses philosophiques, la doctrine de la restitution finale nous paraît absolument condamnée par un certain nombre de textes scripturaires, dont l’évidence s’imposera à l’interprétation des témoignages allégués en sa faveur.
Nous plaçons en tête de ces textes ceux selon lesquels Jésus annonce l’immortalité du ver et l’inextinguibilité du feu, Marc 9.46-50 ; l’irrévocabilité absolue de la condamnation qui atteint le blasphémateur du Saint-Esprit, Matthieu 12.32 ; l’irréparabilité de la trahison de Judas, Matthieu 26.24, et la double éternité du sort des justes et du sort des méchants, Matthieu 25.46 ; comp. Matthieu 5.20 ; 18.34.
Les témoignages apostoliques, 2 Thessaloniciens 1.9 ; Apocalypse 14.11 ; 20.10 ; 21.8 ; Hébreux 10.20,27 ; 12.29 ; comp. 1 Jean 5.10, se joignent aux déclarations précédentes et les confirment.
Parmi les passages allégués par les universalistes, les uns n’énoncent que l’universalité de l’intention divine de sauver tous les hommes, mais sans qu’il soit décidé si cette intention a été suivie d’effet ; Jean 12.32 ; Romains 11.32, 36 ; 1 Timothée 2.4 ; les autres annoncent une réalisation effective de l’intention divine salutaire, mais en portant leur limite en eux-mêmes (ainsi : 1 Corinthiens 15.28, où les ennemis assujettis ὑπὸ τοὺς πόδας αὐτοῦ, v. 25, ne sauraient être compris dans le ἐν πᾶσιν, v. 28)u ; des troisièmes enfin annoncent bien un effet universel, mais non universellement salutaire : 1 Corinthiens 15.22v.
u – C’est ce que prétend Origène qui interprète le v. 25 dans le sens d’une soumission volontaire de tous les rebelles (De Princ. I, VI, I). Il faut convenir qu’une réconciliation qui se fait « sous les pieds » d’une des deux parties, se juge elle-même.
v – Nous avons donné page 570 notre interprétation de ce passage, qui est cité par M. Matter, à l’appui de sa thèse. Ouv. préc, page 145. M. Rosselet s’appuie également sur la promesse d’une guérison des Gentils. Apocalypse 22.2 (Ouv. préc., pages 294 et 296). Mais quelle que soit la portée de cette prédiction, les Gentils ne peuvent désigner que des fractions de l’humanité étrangères à l’alliance, et non celles qui l’ont repoussée.
Nous souscrivons donc à l’opinion de Rothe et aux arguments dont il l’appuie, en ces termes :
« Une amélioration des damnés apparaît, vu leur état moral qui a été la cause de cette condamnation, absolument inadmissible. Leur impénitence est une impænitentia finalis. Les moyens de grâce se sont épuisés envers eux. Dans l’intervalle de la mort et du jugement, toutes les illusions dont le péché avait pu les bercer pendant leur existence terrestre, sont tombées l’une après l’autre ; l’histoire du monde a passé devant eux comme une théodicée complète, comme le triomphe absolu de Dieu ; la gloire et la grâce de Dieu leur ont été pleinement révélées, mais tout cela en vain. Qu’y aurait-il à faire maintenant pour les rendre sages ? Quelle cause peut encore agir sur eux, quel mouvement salutaire s’éveiller en eux, après que tout cela est demeuré sans effet ? Dans la personnalité réside le pouvoir de se fermer dans une insurrection suprême à tous les motifs de la raison et du salut, et les damnés ont identifié leur être avec cette bravade éperduew. »
w – Dogmatik. 2ter Theil. p. 157.
Nous distinguons dans le conditionnalisme ses prémisses philosophiques, que nous avons déjà combattues et rejetées, et ses conclusions dont la valeur intrinsèque n’est pas préjugée, selon nous, par ce premier résultat.
Nous rejetons avant tout l’identification faite parles conditionnalistes entre la catégorie de l’être et celle du bien, d’une part ; entre celles du non-être et du mal, de l’autre, identification que nous avons vue démentie aussi bien par l’expérience que par l’Ecriture.
Nous ne croyons pas non plus qu’il fût conforme à la dignité du Créateur de laisser d’avance à la créature le choix entre l’être et le non-être, comme entre le bien et le mal.
Nous n’écartons pas moins résolument la prémisse dualiste, qui fait de l’opposition actuelle de la matière et de l’esprit le principe du mal, et dont Rothe fait dériver l’anéantissement final des méchants : « Le N. T., écrit-il, ne connaît que deux modes d’existence de l’être humain, qu’il oppose sous les noms de σάρξ et πνεῦμα. Mais πνεῦμα ne désigne pas ici tout ce qu’on nomme esprit, mais seulement l’esprit saint. Dès lors tout autre esprit est tenu pour ne possédant pas une réelle existence. Le fait que ceux auxquels fait défaut le Saint-Esprit ne sont pas, d’après Paul, de réels esprits, a, dans la matière qui nous occupe, des conséquences décisivesx. » Mais c’est cette prémisse même que nous contestons. L’association de la spiritualité de l’être et de la perversité morale, soit chez l’homme, soit chez l’ange, est constante dans le N. T. (Matthieu 10.1 ; Éphésiens 6.12 ; 1 Timothée 4.1 ; 1 Pierre 3.19 ; cf. 1 Jean 4.1).
x – Dogmatik, III, sect. XLVII. Dans son opuscule intitulé : L’origine du péché dans le système théologique de Paul, M. Sabatier tire, au nom de l’apôtre, la même conséquence de la prémisse qu’il lui prête, et selon laquelle le péché serait la condition primordiale et nécessaire de l’existence humaine. « Le pécheur impénitent ne sort pas de l’état charnel et reste par conséquent soumis à la loi de corruption et de destruction qui régit les êtres charnels. Ils périssent et sont comme s’ils n’avaient jamais été » (page 38). Il nous paraît que la conclusion n’est pas congruente aux prémisses ; car, comment admettre que le même élément qui était une condition d’existence finisse par être une cause d’anéantissement ?
L’âme est-elle essentiellement immortelle ? Nous aussi répondons : Non ! Arguer de la simplicité de cette substance pour établir son indestructibilité, c’est préjuger le point même qui est en question : savoir si une substance simple peut ou non être anéantie. Il nous paraît en revanche assez rationnel de conclure du fait que l’âme a commencé, qu’elle pourra finir. Finira-t-elle, et dans quelles conditions ? Ce serait perdre son temps que de demander à la raison, à la conscience ou à l’expérience humaine, la solution de ce problème.
C’est à la révélation divine, qui seule nous a fait connaître nos origines, qu’il appartient de nous renseigner, si elle le juge à propos, sur les futures et finales destinées des méchants comme sur celles des bons.
Nous accordons également à l’école conditionnaliste ce que nous avons toujours pensé nous-même, qu’à la différence de la conception platonicienne et idéaliste, l’enseignement biblique ignore une survivance éternelle de l’âme, même de l’âme juste, à l’état d’esprit pur. La résurrection corporelle a été représentée par Jésus et par Paul non seulement comme le complément, mais comme la condition sine qua non de l’existence future (Luc 20.38 ; 1 Corinthiens 15.32). C’était l’avis de Vinet, exprimé dans ce passage dont M. Pétavel-Olliff a eu le tort de se réclamer : « Je ne crois pas à l’immortalité de l’âme, mais à l’immortalité de l’homme qui est corps et âmey. »
y – Voir la réplique de M. Georges Godet : Encore un mot sur châtiment à venir, Le Chrétien évang., 1882, page 503.
De l’aveu des partisans et des adversaires du conditionnalisme, le point principal de la discussion concernant le sort final des méchants est la portée eschatologique des termes bibliques : θάνατος, ἀπώλεια, φθορά, ὄλεθροςz.. Selon les uns, ces mots ne signifient et ne peuvent signifier que l’anéantissement ; selon les autres, ils n’ont jamais cette signification et ne sauraient l’avoir. Notre avis est que la vérité se trouve entre ces extrêmes ; c’est-à-dire que si les termes en question n’ont pas toujours ce sens, pas plus que les mots français correspondants, comme eux aussi ils peuvent l’avoir et l’ont quelquefois.
z – Voir Babut, ibid., page 416.
Nous disons qu’il est des textes où le sens d’annihilation prêté aux termes : mort et perdition, se justifie ou peut-être même s’impose. Nous rattachons au premier cas 2 Thes.1.9, où il ne nous est guère possible d’entendre avec M. F. Godet les mots : ἀπο προσώπου τοῦ Κυρίου, dépendant de ὀλεθρον αἰώνιον, « de l’éloignement permanent de la face du Seigneur », et nous ne savons qu’y voir un hébraïsme signifiant : de la part du Seigneura.
a – Voir Revue théologique, 1886, no 1, page 9.
Malgré le sentiment contraire de M. Godet, le sens de ruine physique me paraît également se justifier ou même s’imposer pour ἀπώλοντο dans 1 Corinthiens 15.18, où est écartée en même temps qu’énoncée la supposition qu’il n’y ait pas de résurrection. Deux conséquences en découleraient, selon l’apôtre : pour les chrétiens vivants, le renversement de leur foi ; et pour ceux même qui sont morts « en Christ », une ruine qui donnerait raison au refrain des impies : Mangeons et buvons, car demain nous mourrons (v. 32).
Mais si le sens physique des termes : mort et perdition ne saurait être partout écarté, il n’est pas moins certain que le sens moral s’impose dans un grand nombre de textes, dont la ressource trop commode de la « prolepse » ne saurait avoir raison.
A propos de la parole de Jésus-Christ : Jean 5.24, M. G. Godet a dit avec raison : « Ces mots ne peuvent avoir que ce sens : passer de la mort actuelle, morale, à la vie réelle, impérissable… On ne saurait passer de l’anéantissement total (qui serait exprimé par prolepse) à l’existence qu’on possède déjàb. » L’opposition de la mort spirituelle et de la mort physique est également marquée par Jésus dans la parole : « Laisse les morts ensevelir leurs morts », Matthieu 8.22, de même que l’essence morale de la vie dans Jean 5.24, et de la vie éternelle dans Jean 17.3. La rencontre chez les mêmes individus de la vie et de l’activité physique et de la mort morale est mentionnée comme un fait reconnu dans Éphésiens 2.1-2 : ὑμᾶς ὄντας νεκροὺς ἐν αἷς ποτὲ περιεπατήσατε — 1 Timothée 5.6 (cf. Apocalypse 3.1) ; de même que la succession de la vie à la mort morale : Romains 6.13 ; Éphésiens 2.5 ; 5.14 ; et de la mort à la vie : Romains 7.9-10.
b – Chrétien évangélique, 1882, no 11, page 506.
« L’Ecriture, écrit Nitzsch, n’entend pas dans chaque cas par mort le non-être ou la négation de l’être, mais souvent le non-être dans l’être. La mort dans le péché n’implique point la cessation de l’existence individuelle. Dès lors la seconde mort pourrait être la mort spirituelle qui exclut toute capacité de relèvement spirituel, sans que pour cela l’existence fût suppriméec. »
c – System der christl. Lehre ; sect. CCXIX.
La signification morale du verbe ἀπόλλυμι nous paraît également indiquée dans les textes suivants : Luc 15.5-6,32 où la notion de perdu, ἀπολωλώς, trois fois opposé a retrouvé (εῦρη, v. 5 ; εῦρον, v. 6 ; εὑρέθη, v. 32), ne peut être que synonyme d’égaré (comp. Matthieu 10.6), non d’anéanti. Si dans Matthieu 10.39 ; 16.25 ; Luc 17.33, le sens d’anéantir est admissible dans le premier membre de la phrase : « celui qui aura voulu sauver sa vie, la perdra », il nous paraît exclu dans le second : « celui qui l’aura perdue, la retrouvera » : car le fidèle renonce à son moi (Luc 9.23), non à son être.
Un fait eschatologique qui nous paraît décisif contre la conception défective du péché, selon laquelle il se traduirait inévitablement par une diminution croissante de l’être physique, c’est la résurrection des méchants, qui ne saurait être tenue que pour une recrudescence ou reviviscence éternelle ou temporaire de l’être : πάντες ζωοποινθήσονται (1 Corinthiens 15.22) ; οἱ λοιποὶ τῶν νεκρῶν οὐκ ἔζησαν ἄχρι… (Apocalypse 20.5). Aussi les conditionnalistes n’en parlent-ils, s’ils en parlent, qu’avec répugnance et embarras : « Nous savons, écrit M. Babut, que Paul ne parle que de la résurrection des justes, qui seule à ses yeux mérite le nom de résurrection. »
M. Ménégoz n’a pas été tendre pour l’exégèse des défenseurs des deux théories que nous venons de mentionner : « Ce que nous ne saurions admettre, dit-il, c’est que ces théologiens aillent torturer les textes du N. T. pour prêter à Jésus-Christ et aux apôtres leurs théories personnelles… » Une page plus loin, il termine son appréciation du conditionnalisme en ces mots : « Ces idées, considérées en elles-mêmes, ne nous froissent nullement. Mais ce qui nous blesse, ce sont les jongleries exégétiques par lesquelles on cherche à octroyer ces doctrines aux différents écrivains de la Bible, à un saint Paul, par exemple, qui, certes, n’y a jamais songé (?), pas plus que Jésus-Christ lui-même, qui a explicitement enseigné le contraired. »
d – Péché et Rédemption, pages 94 et 95.
Le principal argument philosophique qu’on ait fait valoir contre la doctrine des peines éternelles, c’est qu’elle perpétue le dualisme entre Dieu et l’univers rebelle, que le manichéisme plaçait à l’origine des choses. De surcroît, elle implique que Dieu continuerait à prêter l’existence physique aux méchants irrévocablement voués au mal et au malheur.
Un argument d’un ordre inférieur touche la solidarité qui ne saurait être entièrement abolie entre les deux grandes classes de créatures si complètement séparées l’une de l’autre, et qui se traduisant chez les élus par une sympathie inévitable pour une si grande infortune, paraîtra incompatible avec leur félicité parfaite.
Ces raisons sont sérieuses, pressantes même ; elles ne sont pas péremptoires, et à elles seules ne suffiraient point à déterminer notre opinion. Ce sera encore une fois à l’Ecriture, et non à la raison ou à la sentimentalité humaine à nous procurer une réponse, s’il y a une réponse.
Les principaux passages qui ont toujours paru le plus favorables à la doctrine de l’éternité des peines, et qui en tout cas ne la contredisent pas, sont : Matthieu 5.26 (comp. Matthieu 18.24,34) ; Matthieu 25.45 ; Marc 9.44, 46, 48 ; Apocalypse 14.11 ; 19.3 ; 20.10.
Le passage : Apocalypse 20.14, qui annonce la disparition de la Mort et l’Adès, personnifiés tous les deux, pourrait être raisonnablement, croyons-nous, réclamé par les deux doctrines opposées du conditionnalisme et de l’éternité des peines, soit qu’on dise que l’anéantissement de la mort signifie l’indestructibilité de toute personne jusqu’alors mortelle, ou au contraire l’anéantissement physique de toute personne atteinte de mort morale.
Quant aux deux premiers textes cités : Matthieu 5.26 ; 25.45, qui nous paraissent décisifs en effet contre une restauration finale des méchants, ils ne le sont pas, selon nous, en faveur de la perpétuité de leur existence, puisque par la suppression de leur personnalité, la peine ne serait pas moins perpétuée dans ses effets.
Le redoutable refrain, Marc 9.44, 46, 48, semble de même au premier abord n’être susceptible que d’une interprétation sérieuse, celle qui suppose l’immortalité de la victime dans la perpétuité du supplice, et nous-même pendant longtemps n’avons pas cru pouvoir en admettre une autre.
Il nous paraît aujourd’hui périlleux d’établir un dogme sur une image, sur une image empruntée, et qui plus est, d’attacher à une citation une signification différente de celle du texte originel.
Or comme la proie du ver qui ne meurt point, du feu qui ne s’éteint point, désigne dans Ésaïe 66.24 des cadavres, inévitablement condamnés par leur nature même à disparaître, nous serions mal venus à nier que les personnes menacées, d’après la parole de Jésus-Christ, par les mêmes agents de destruction, soient nécessairement condamnées à l’indestructibilitée.
e – L’adjectif possessif dans l’expression : leur ver, que M. F. Godet souligne (art. préc.), est également emprunté au texte hébreu. M. G. Godet fait observer que les cadavres étaient réputés conserver leur sensibilité. Ne vaut-il pas mieux reconnaître qu’il n’est pas question dans le passage d’Esaïe d’éternité, que de prêter au prophète un préjugé populaire ?
« Au premier abord, écrit Rothe, il semble qu’il n’y ait pas de doute que le Seigneur ait considéré les souffrances de l’enfer comme infinies en durée ; mais à un examen plus attentif, cette première apparence disparaît. » Toutefois l’auteur nous paraît avoir mal choisi le moyen d’écarter l’argument que tirent les partisans de la doctrine de l’éternité des peines du tableau eschatologique : Matthieu 25, en prétendant qu’il ne s’agit point encore dans les versets 41 et 46 des sentences finalesf.
f – Dogmatik. III. sect. XLVII.
Dans les textes cités de l’Apocalypse, dont le premier d’ailleurs : Apocalypse 14.11, contient lui-même une image qui est une allusion (à la ruine de Sodome et de Gomorrhe, Genèse 19.28), l’expression : εἰς αἰῶνας αἰώνων, comme l’hébreu leolam, peut ne désigner à son tour qu’une durée indéfinie, mais non pour cela infinie et soustraite à toute chance de cessation.
Une raison biblique défavorable à la dualité perpétuelle de l’existence des bons et des méchants, est ce que j’appellerai l’optimisme de la prophétie du N. T. et de saint Paul en particulier (Romains 5.20-21 ; 1 Corinthiens 15.27-28), qui ne se justifierait pas, semble-t-il, si le droit de Dieu restait contesté, sa gloire outragée par une notable fraction des créatures.
Les conditionnalistes nous somment de conclure ; ils ne sont pas loin de qualifier l’agnosticisme à l’égard du point spécial qui nous occupe, comme une oscillation doctrinale des plus graves.
Ils ne nous feront pas sortir de la réserve qui paraît nous être imposée par la nature du sujet, et nous concluons, comme nous l’avons déjà fait, que la révélation scripturaire ne nous permet pas de résoudre définitivement le problème de la durée des peines des méchants, mais que « si le moi lui-même doit disparaître quelque jour, ce ne sera pas en tout cas l’effet de quelque lente décrépitude ou corrosion interne, mais le fait d’un acte aussi souverain que l’acte initial de la création. »
L’exemple et le conseil de cette réserve nous sont donnés par deux des opinants que nous venons d’opposer l’un à l’autre : MM. Babut et F. Godet.
« Il semble que dans l’Ecriture sainte, écrit M. Babut, Dieu n’ait pas jugé bon de nous fournir les éléments d’une théorie tout à fait précise, élevée au dessus de toute contestation, sur la redoutable question qui nous occupe, et qu’à dessein elle laisse planer sur l’avenir de l’âme impénitente le mystère d’une terreur, infinie. »
M. Godet se prononce à son tour dans le même sens : « Il y a probablement une solution du problème que nous n’entrevoyons pas. Cette question nous transporte au delà du temps, dans l’ordre éternel des choses, dont l’essence nous est voilée. En face des déclarations de Celui qui seul a parfaitement connu le Père, et a été parfaitement connu de lui, ce que nous avons à faire est d’écouter, de veiller et d’attendre. »
Nous terminerons ce redoutable chapitre en rappelant et appliquant le mot de Royer-Collard : Remettre à Dieu ce qui est irréparable.