En quel lieu et à quel moment de sa vie l’apôtre a-t-il écrit cette lettre (à supposer qu’il en soit vraiment l’auteur) ?
Les anciens interprètes grecs n’hésitaient pas à dater cette lettre de Rome ; de là est provenue la souscription vulgaire à la fin du T. R. Mais depuis le travail de David Schulz, un grand nombre d’interprètes se sont décidés pour l’époque de la captivité de Césarée ; ainsi Thiersch, Reuss, Meyer, Sabatier, Weiss, etc. De Wette a passé, et même plus d’une fois, d’une opinion à l’autre.
En faveur du second point de vue, on a allégué bien des raisons peu concluantes. D’après 4.9, l’esclave Onésime (voir l’épître à Philémon) est chargé avec Tychique de porter cette lettre à Colosses. On conclut de là que la lettre doit avoir été expédiée de Césarée plutôt que de Rome ; car il avait été plus aisé pour Onésime, esclave fugitif, de chercher un asile en Syrie qu’en Italie. Mais les communications entre Éphèse et Rome étaient aussi et même probablement beaucoup plus fréquentes qu’entre Éphèse et Césarée ; et un esclave fugitif devait espérer de se cacher bien plus sûrement dans la grande capitale que dans la petite ville de Césarée ; — Meyer dit encore : Comme il est question d’Onésime dans l’épître aux Colossiens, et qu’il n’est plus fait mention de lui dans celle aux Éphésiens, cela prouve qu’Onésime était resté à Colosses, et par conséquent que les porteurs de la lettre venaient d’Orient. Mais d’après 4.9, Onésime était lui-même de Colosses ; par conséquent sa personne pouvait n’intéresser que cette église et nullement celle ou celles à qui l’épître aux Éphésiens était adressée.
On allègue aussi le tremblement de terre qui, d’après la date indiquée par Tacite, doit avoir frappé la ville de Colosses dans l’année 60-61 ; or si Paul écrivait de Rome, tôt après cette catastrophe, il n’eût pas manqué de la rappeler. Mais Tacite parle uniquement de Laodicée et il ajoute lui-même que dès l’année suivante cette ville s’était relevée de ses ruines, et cela par ses propres ressources ; à plus forte raison ce prompt relèvement peut-il avoir eu lieu pour Colosses, bien moins fortement atteinte, paraît-il, que Laodicée. Eusèbe parle bien aussi de Colosses, mais seulement en seconde ligne, et il place le tremblement de terre en 64, par conséquent postérieurement à notre épître. Est-ce là une date différente du même fait ou s’agit-il d’une autre catastrophe ? Nous l’ignorons ; il est donc impossible de tirer de cet événement aucune conclusion critique.
Les raisons empruntées par Reuss aux noms des collaborateurs de l’apôtre mentionnés dans l’épître aux Colossiens, ne prouvent quoi que ce soit ; nous verrons que l’on peut même beaucoup plus naturellement se servir de ce détail pour prouver la thèse opposée. Deux seules raisons sérieuses pourraient faire préférer la captivité de Césarée : l’absence de toute épître écrite durant les deux années de cet emprisonnement, si l’on date de Rome les lettres aux Colossiens, aux Éphésiens et à Philémon, et celle aux Philippiens ; et la parole 4.11, où Aristarque, Marc et Jésus Justus sont désignés comme les trois seuls collaborateurs judéo-chrétiens qui aient été un soutien pour Paul dans sa captivité. Comment, étaient disparus tous ces nombreux amis qui étaient venus au-devant de lui à son arrivée à Rome et qu’il avait salués au ch. 16 de l’épître aux Romains ? — A la première raison on peut répondre que nous ignorons si l’apôtre n’a pas écrit depuis Césarée des lettres qui ne nous sont pas parvenues ou bien encore s’il avait la liberté de correspondre avec les églises. La seconde difficulté est plus grave et il me paraît étrange qu’elle n’ait pas été relevée. La solution ressort sans doute de ces termes du v. 11 : « Mes seuls collaborateurs pour le royaume de Dieu. » Ces derniers mots semblent au premier coup d’œil superflus ; car il était bien évident que Paul ne voulait pas parler de collaborateurs dans l’exercice de sa profession manuelle. Nulle part ailleurs au terme de συνεργός n’est ajoutée une détermination semblable. Paul veut donc parler, non du travail de l’évangélisation dans le lieu même où il habite, comme il le fait d’ordinaire quand il emploie le terme de συνεργός, mais de la collaboration à son apostolat, à son ministère pour le règne de Dieu dans le monde entier (1.6). Ces trois hommes étaient les seuls judéo-chrétiens qui se fussent mis à son service à Rome pour collaborer à cet immense labeur. On comprend que la plupart des chrétiens juifs, habitant Rome, vaquaient à leurs propres affaires. Que si Paul ne salue pas de la part d’Aquilas, d’Épénète, et de tant d’autres, c’est peut-être qu’ils n’étaient pas connus des Colossiens. Puis quatre ans s’étaient écoulés depuis l’envoi de l’épître aux Romains, et plusieurs des personnes saluées dans cet écrit pouvaient dès lors avoir quitté Rome. Les raisons qui militent en faveur de la composition de notre épître à Rome et qui ont déterminé l’opinion de Mangold, Klöpper, Ewald, Hofmann, Holtzmann (dans son Introduction) me semblent absolument prépondérantes. Dans les lettres aux Colossiens, aux Éphésiens et à Philémon, Paul paraît jouir d’une liberté qui dépasse la mesure de celle qui lui était accordée à Césarée. A Césarée il pouvait bien recevoir la visite de ses intimes (οἱ ἴδοι) ; mais, entre ceux qui venaient le voir, ce terme même indique qu’on avait l’ordre de faire un choix. A Rome, d’après les Actes (28.30-31), il demeurait dans son propre appartement et recevait sans distinction « tous ceux qui venaient à lui, annonçant les choses du royaume de Dieu en pleine liberté. » Cet état de choses répond exactement à des paroles telles que celles-ci, Colossiens 4.3 : « Priant pour nous, afin que Dieu nous ouvre la porte de la Parole pour annoncer le mystère de Christ pour lequel je suis lié. »(comparez aussi Ephésiens 6.19-20). La visite de l’esclave Onésime s’accorde mieux avec cette situation qu’avec celle de Césarée. Et les expressions être lié et mes liens (Colossiens 4.18) s’expliquent suffisamment par le fait que Paul était à Rome lié aux soldats qui se rechangeaient auprès de lui.
Une autre raison ressort de l’état de l’église à laquelle est adressée notre lettre. Nous trouvons ici une forme de judéo-christianisme très différente du légalisme pharisaïque que Paul avait eu à combattre jusqu’à son emprisonnement. Si cette lettre datait de la captivité de Césarée, il resterait bien peu de temps depuis son arrestation pour expliquer une aussi considérable transformation de l’adversaire judaïsant. Enfin, ce qui paraît plus décisif encore que tout le reste, c’est que dans l’épître à Philémon, connexe de la nôtre, Paul invite ce chrétien de Colosses à lui préparer un logement. Malgré le ton aimable et presque gai de cette demande, elle avait cependant un côté sérieux. Or il est difficile de penser que, si peu de temps après l’adieu qu’il avait fait aux pasteurs d’Ephèse et avec son projet de transporter son ministère en Occident, il eût pu se proposer de visiter de nouveau l’Asie-Mineure. On objecte qu’à Rome ses regards étaient tournés vers l’Espagne et non vers l’Orient. Mais il ressort en tout cas de Philippiens 2.24 qu’avant de se rendre en Espagne il comptait retourner en Macédoine. Or, si de Rome il espérait, en cas de libération, se rendre en Grèce, à cette visite ne pouvait guère manquer de s’en rattacher une en Asie-Mineure. Il paraît évident que les deux visites promises par l’apôtre captif, dans les épîtres aux Philippiens et à Philémon, se rattachent à l’espoir d’une seule et même libération. Quant à la mission en Espagne, les nouvelles circonstances survenues en Orient pouvaient fort bien motiver un renvoi de ce voyage projeté.
Si l’on admet avec nous que cette épître a été écrite de Rome, on doit se demander encore à quel moment des deux années de la captivité dont parlent les Actes, elle a été composée. Deux raisons nous font penser que ce ne fut pas très longtemps après l’arrivée de Paul à Rome : d’abord le fait que Paul ne fait allusion à aucune circonstance ayant trait à son procès. Sans doute Tychique et Onésime devaient donner aux églises d’Asie tous les détails nécessaires sur sa situation. Mais si l’on compare avec ce silence complet les épanchements de l’apôtre dans l’épître aux Philippiens (1.12-20 ; 11.17-30), malgré le retour du porteur de la lettre, Epaphrodite, on sentira la grande différence de situation, et l’on placera plutôt la composition de notre lettre dans la première moitié de la captivité romaine, lorsque rien de grave ne s’était encore passé depuis l’arrivée de l’apôtre à Rome. La seconde raison, c’est que Luc et Aristarque, les deux amis de Paul qui l’avaient accompagné de Palestine à Rome (Actes 27.1-2), se trouvaient encore auprès de lui (Colossiens 4.10,14), tandis qu’ils paraissent n’avoir plus été présents lorsqu’il écrivit l’épître aux Philippiens, où leurs salutations n’auraient pu manquer, Aristarque étant Macédonien et Luc ayant séjourné longtemps à Philippes.
La date de notre épître me paraît donc être : Rome, vers la fin de l’an 62 ou au commencement de l’an 63.
L’occasion et le but de la lettre ressortent sans peine de la lettre elle-même. L’église de Colosses se composait surtout de chrétiens d’origine païenne (1.13,21-27 ; 2.13 ; 3.6-7), et l’instruction évangélique qu’elle avait reçue était conforme à l’enseignement de Paul (1.6-7 ; 2.5-7 ; 3.7). Aussi, l’apôtre n’exhorte-t-il point les Colossiens à changer leur ligne de pensée ou de conduite, mais à persévérer (1.23) et à progresser, sans se laisser détourner de la voie qu’ils ont suivie jusqu’ici. Il y a cette première différence entre eux et les Galates, que ces derniers avaient déjà subi l’influence malfaisante des faux docteurs, tandis qu’à Colosses il ne s’agissait encore que d’une tentative de séduire l’église. Mais la différence essentielle était le caractère tout nouveau de la doctrine par laquelle on cherchait à séduire les Colossiens. Quels étaient en effet les faux docteurs qu’avait maintenant à combattre saint Paul ?
Les anciens et quelques modernes les ont envisagés comme des philosophes, encore en dehors et du judaïsme et du christianisme, soit grecs, soit orientaux. Mais le cachet judaïque est empreint sur leur doctrine ; ils prescrivent la circoncision, l’observation des sabbats et des nouvelles lunes, le culte des anges, toutes choses qui révèlent leur origine juive. — On a pensé que c’étaient des Juifs non croyants, qui cherchaient à conquérir au judaïsme ces jeunes convertis d’entre les païens (Eichhorn, Schneckenburger). Mais la polémique de Paul suppose chez eux une certaine foi en Jésus, comme Christ. L’expression : « Ne retenant pas le Chef » (2.19), montre bien qu’ils le reconnaissaient comme tel, mais imparfaitement, et qu’ils pouvaient en venir à l’abandonner tout à fait. — Bleek a vu en eux des judaïsants semblables à ceux que nous avons rencontrés en Galatie. Les expressions de traditions humaines, de commandements d’hommes et même d’éléments du monde (2.8, 22 ; comparez Marc 7.5,7-8 et Galates 4.9) conviendraient à ce rapprochement, mais elles ne suffisent pas à en démontrer la vérité. Il ressort bien plutôt de l’épître entière que nous avons affaire à un genre de judéo-christianisme très différent de celui avec lequel Paul avait eu à lutter jusqu’alors. Celui-ci imposait les observances légales comme un moyen d’acquérir un mérite devant Dieu et d’obtenir ainsi la justification. Il ne prescrivait rien en fait d’abstinence qui dépassât la loi, rien qui touchât à l’adoration des anges et à la prétention aux visions, rien qui pût mériter le titre de philosophie. Il en est tout autrement des docteurs judaïsants de Colosses d’après 2.16, 18, 20-23. Ce n’est plus la loi comme moyen de justification qu’ils recommandent ; c’est la loi comme observance ascétique et avec des pratiques qui dépassent de beaucoup la loi elle-même. Il s’agit pour le fidèle d’entrer en communication avec le monde des intelligences supérieures et de recevoir par leur moyen de nouvelles révélations et de nouvelles forces spirituelles. Il s’agit d’une perfection morale supérieure à atteindre par ces êtres intermédiaires entre le ciel et la terre, de visions célestes à obtenir, etc. Pour cela il faut traiter durement son corps, afin de dégager l’esprit le plus possible de la matière et de le rendre apte à recevoir les révélations nouvelles que peuvent lui apporter les intelligences célestes. C’est ici, on le voit, une nouvelle forme d’importation judaïque.
Plusieurs de ces traits font penser à une influence judéo-essénienne. Les Esséniens avaient leur siège principal dans les solitudes voisines de la mer Morte ; mais il y en avait aussi dans les villages et, selon Josèphe, dans presque toutes les villes de la Palestine. Une porte à Jérusalem s’appelait la porte des Esséniens, sans doute parce qu’elle était voisine du couvent de l’ordre. Ces cénobites aspiraient à réaliser dans toute leur conduite une vie sacerdotale. Ils s’abstenaient en général du mariage, mais non, comme l’a prétendu Jérôme, citant inexactement Josèphe, du vin et de la viande. Ils usaient de bains fréquents, observaient strictement le sabbat. L’âme selon eux préexistait au corps ; l’attrait sensuel l’avait fait descendre du pur éther et entrer dans la prison du corps. La matière était donc à leurs yeux le principe du mal. On n’était reçu dans l’ordre qu’après un noviciat de deux ans et l’on ne s’élevait à la perfection qu’à travers quatre, d’autres disent même douze degrés de purification. Les Esséniens n’offraient pas de sacrifices d’animaux ; ils étaient excommuniés, mais ils envoyaient annuellement une offrande au temple de Jérusalem. Ils vénéraient Moïse. Ils promettaient par serment le silence sur le contenu de certains livres, et spécialement sur les noms des anges révélés aux initiés. L’origine juive de cette secte est incontestable ; mais certains traits trahissent chez elle des influences étrangères, influence parsiste selon Lightfoot, pythagoricienne selon Zeller, mélangée de ces deux éléments selon Schürer, pour qui ces deux opinions se concilient par la raison que le pythagorisme lui-même avait une origine orientaled.
d – Voir la belle discussion de Schürer. Gesch. des jüd. Volks, t. II 1886), § 30. Ce savant définit ainsi l’essénisme : un produit du sol juif, qui s’en est détaché au second siècle avant J.-C. sous des influences grecques, dans le but de réaliser un idéal moral analogue à celui du pythagorisme, tout en maintenant la base juive.
Quoi qu’il en soit de cette question obscure, les analogies entre l’essénisme et la doctrine des faux docteurs de Colosses sautent aux yeux, sans que l’on puisse cependant conclure de là que nos théosophes d’Asie-Mineure fussent des Esséniens christianisés. Car l’atmosphère de l’époque était saturée de ces éléments mystico-ascétiques et trahissait le besoin de cette communication vivante entre le ciel et la terre, à laquelle le christianisme a enfin donné satisfaction. Nous avons déjà rencontré quelques traits analogues, mais moins accentués, chez les chrétiens de Rome que l’apôtre appelle les faibles (Romains ch. 14, abstinence de vin et de viande, avec observation des jours de fêtes juives). Mais les docteurs de Colosses allaient plus loin ; et non seulement ils renforçaient les pratiques ascétiques, mais ils y joignaient un enseignement théorique, une spéculation de tendance manifestement dualiste. D’après 2.23, ils affectaient de mépriser le corps, estimant avec les philosophes grecs que la matière était le principe du mal, et comme leur ascétisme reposait sur une théorie, ils se montraient beaucoup plus impératifs que ceux de Rome. Ils imposaient leurs observances, déclarant que ceux qui les repoussaient étaient menacés d’une infériorité constante de connaissance et de vie spirituelle ou même de certains dommages résultant de la domination des démons à laquelle ils restaient soumis. D’un côté ils promettaient à leurs adeptes des communications et des jouissances d’ordre supérieur ; de l’autre ils les effrayaient par la crainte des esprits malins. C’étaient là des éléments étrangers au judéo-christianisme pharisaïque, et même à l’ascétisme modéré des chrétiens de Romains ch. 14. S’il en est ainsi, l’on comprend sans peine l’intention de chacune des parties de la lettre dont nous venons d’exposer le contenu. La partie didactique, qui met en lumière la suprême divinité du Christ et la grandeur incomparable de son œuvre, bien loin d’être un Excurs, comme le dit Holtzmann, pose la base de la réfutation qui suivra. Paul rend au Christ, qui se perdait au milieu de cette foule de médiateurs, sa place normale. Devant un tel chef et un tel salut, qu’est-il plus besoin en effet du secours de ces esprits intermédiaires, qui lui doivent eux-mêmes leur existence et leur participation à ce grand tout du règne du Messie qui doit embrasser l’univers ? Les conséquences négatives de cet enseignement positif sont exposées et détaillées dans la partie polémique, où Paul fait ressortir la vanité de ces petits moyens, de ces mesquines recettes de sainteté et de ces efforts factices d’exaltation par lesquels les nouveaux docteurs prétendaient suppléer à ce qui manquait à la mort et à la résurrection du Christ pour amener les croyants à la perfection. Enfin la partie pratique oppose à cette spiritualité factice la sanctification réelle de la vie entière, individuelle, domestique et sociale.
Tout se lie donc étroitement dans cette épître et s’applique avec un parfait à-propos aux adversaires que Paul a en vue. Nous devons admettre qu’Epaphras avait fait connaître à Paul d’une manière complète et détaillée le faux enseignement en face duquel il s’était subitement trouvé et que c’était cette situation difficile qui l’avait amené à Rome pour obtenir de l’apôtre lui-même les armes capables d’arracher à la séduction l’église qu’il avait fondée. Le moyen employé par Paul est la révélation, plus claire qu’il ne l’avait donnée jusqu’alors, de la vraie relation entre Christ et l’Église. Il avait bien déclaré 1 Corinthiens 1.30 que Christ est notre sanctification aussi bien que notre justice ; il avait développé cette idée Romains ch. 6 à 8. Il avait également attribué à l’Église 1 Corinthiens 12.27 la dignité de corps de Christ. Mais il n’avait pas encore développé expressément cette relation vivante en vertu de laquelle Christ remplit l’Église et chaque vrai fidèle de toute la richesse de sa vie et de sa présence. Ce n’est pas qu’il arrive seulement en ce moment à la connaissance de cette relation. Il l’avait énoncée clairement Galates 2.20 : « Ce n’est plus moi qui vis, c’est Christ qui vit en moi, » et cela comme un fait dont il était conscient dès le moment de sa conversion. Mais il fallait l’apparition du faux mysticisme pour lui faire exposer pleinement le vrai et compléter ainsi l’enseignement du salut, en rattachant au fait initial de la justification par la foi en Christ livré pour nous, le fait plus élevé encore du Christ vivant en nous, Χριστός ἐν ὑμῖν (Colossiens 1.27).