Ἱερός n’exprime jamais dans le N. T., et très rarement ailleurs, des qualités morales. Son absence du N. T. (on ne l’y rencontre que deux fois : 1 Corinthiens 9.13 ; 2 Timothée 3.15) est chose remarquable. On le trouve bien dans le livre des Maccabées, mais seulement une fois dans les Septante (Josué 6.8). Quoi qu’il en soit, dans aucun de ces cas, il ne s’applique à des personnes, qui seules sont des êtres moraux, mais à des choses. Plutarque s’en sert pour désigner des personnes, comme lorsqu’il appelle les gymnosophistes indiens des ἄνδρες ἱεροὶ καὶ αὐτόνομοι (De Alex. Fort, 1.10), mais cet emploi est chose très rare. Ἱερὸς (τῷ θεῷ ἀνατεθειμένος, Suidas) se rapproche de très près du latin sacer (« quidquid destinatum est Diis sacrum vocatur »), et du français, « sacré ». Il désigne ce à quoi s’attache une certaine inviolabilité, ainsi, ἱερός ἄσυλος λόγος (Plutarch., De Gen. Soc. 24). Ce caractère inviolable dérive des relations plus ou moins éloignées de la chose sacrée avec Dieu ; aussi θεῖος et ἱερός sont-ils souvent joints ensemble (Plato, Tim. 45 a). Écoutons Tittmann : « In voce ἱερός proprie nihil aliud cogitatur, quam quod res quædam aut persona Deo sacra sit, nulla ingenii morumque ratione habita ; imprimis quod sacris inservit ». Le ἱερεύς est donc un personnage sacré, qui sert à l’autel de Dieu ; mais cela n’implique nullement qu’il soit un saint ; il peut être un Hophni, un Caïphe, un Alexandre Borgia. La vraie antithèse de ἱερός est βέβηλος, comme l’est encore, mais à un degré moindre, μιαρός (2 Maccabées 5.19).
Ὅσιος va plus souvent de pair avec δίκαιος, dans un but de distinction, qu’avec les mots qui sont ici associés ; et, sans aucun doute, ces deux vocables se rencontrent fréquemment ensemble : ainsi dans Platon (Theœt. 176 b ; Rep. 10.615 b), dans Josèphe (Ant. 8.9, 1), et dans le N. T. (Tite 1.8). Joignez-y les dérivés de ces deux mots ὁσίως et δικαίως (1 Thessaloniciens 2.10) ; ὁσιότης et δικαιοσύνη (Plato, Prot. 329 c ; Luc 1.75 ; Éphésiens 4.24 ; Sagesse 9.3 ; Clément de Rome, 1 Corinthiens 48). On assure souvent que ὅσιος indique l’homme qui a soin d’accomplir ses devoirs envers Dieu, et δίκαιος, celui qui les accomplit envers les hommes. Dans les classiques grecs, il est certain que nous trouvons bien des passages qui affirment ouvertement ou implicitement cette différence, comme dans un endroit souvent cité de Platon (Gorg. 507 b) : καὶ μὴν περὶ τοὺς ἀνθρώπους τὰ προσήκοντα πράττων δίκαι᾽ ἂν πράττοι περὶ δὲ θεοὺς ὅσια. Il n’en est pas tout-à-fait de même dans l’Euthyphron, où Platon considère τὸ δίκαιον, ou δικαιοσύνη, comme étant la somme totale de la vertu, dont ὁσιότης ou la piété est une partie. Dans ce dialogue, qui est dans son ensemble une discussion sur ὅσιον, Platon fait dire à Euthyphron (12 e) : τοῦτο τοίνυν ἔμοιγε δοκεῖ ὦ Σώκρατες τὸ μέρος τοῦ δικαίου εἶναι εὐσεβές τε καὶ ὅσιον τὸ περὶ τὴν τῶν τῶν θεῶν θεραπείαν. τὸ δὲ περὶ τὴν τῶν ἀνθρώπων τὸ λοιπὸν εἶναι τοῦ δικαίου μέρος. Socrate admet cela ; il a même forcé Euthyphron à l’admettre. Antonin dit (7.66), qu’il était δίκαιος τὰ πρὸς ἀνθρώπους ὅσιος, τὰ πρὸς θεούς : cf. Plutarch., Demet. 24 ; Charito, 1.10, 4 ; et bon nombre de passages dans Rost et Palm (Lexiques, s. 5.). Il n’y a rien cependant qui nous autorise à transférer cette distinction au N. T., rien qui restreigne δίκαιος à celui qui accomplit exactement les commandements de la seconde Table (voyez Luc 1.6 ; Romains 1.17 ; 1 Jean 2.1), ou qui limite ὅσιος à celui qui remplissait les devoirs prescrits par la première Table (voyez Actes 2.27 ; Hébreux 7.26). Il est d’avance improbable qu’une telle distinction y trouve place. De fait, l’Écriture, qui reconnaît toute justice comme ne formant qu’un corps, comme surgissant d’une même racine et obéissant à une même loi, n’a point de place pour une antithèse de ce genre. Celui qui aime son frère et qui remplit ses devoirs envers lui, l’aime en Dieu et pour Dieu. Le second grand commandement n’est pas coordonné au premier qui est le plus grand, mais il lui est subordonné, et même il y est inclus (Marc 7.30-31).
Si ἱερός répond au latin « sacer », ὅσιος se rendra par « sanctus » (« sancitus »), comme opposé à « pollutus ». Quelques anciens grammairiens le font dériver de ἅζεσθαι, synonyme homérique de σέβεσθαι, et ils ont raison quant au sens, mais ils ont tort quant à l’étymologie. Dans le grec classique, on emploie ὅσιος bien plus souvent en parlant des choses que des personnes ; ὁσία, avec βουλή ou δίκη, sous-entendu, exprime alors les ordonnances éternelles du droit qu’aucune loi ou coutume des hommes n’a établies, car elles leur sont antérieures, fondées sur la divine constitution de l’univers moral et sur les relations de l’homme avec cet univers. Le ὅσιος, en allemand « fromm », révère ces lois éternelles et remplit les devoirs qu’elles imposent. Platon joint ce mot à εὔορκος (Pol. 293 d), Plutarque à θεῖος (De Def. Orat. 40) ; Xénophon l’oppose souvent à ἐπίορκος. Ce qui viole ces ordonnances éternelles est ἀνοσίον ; ainsi, le Grec considère la coutume égyptienne de se marier entre frère et sœur, et plus encore celle des Perses, entre mère et fils, comme un « incestum » (in-castum), une μηδαμῶς ὅσια, comme Platon (Leg. 8.858 b) appelle des unions dont toute loi humaine ne pourrait que renforcer l’abomination. Telle aussi serait l’omission des rites de la sépulture, quand on pouvait les accomplir ; tel le crime d’Antigone, par exemple, si, pour obéir à l’édit de Créon, elle avait souffert que le corps de son frère fût privé de sépulture (Sophocl., Antig. 74). Jamais on n’a exprimé la nature du ὅσιον et quels devoirs il impose en termes plus nobles que ceux du poète dans ces paroles qu’il met dans la bouche d’Antigone (453-455) :
Οὐδὲ αθένειν τοσοῦτον ᾠόμην τὰ σὰ
Κηρύγμαθ᾽ ὥστ᾽ ἄγραπτα κἀσφαλῆ θεῶν
Νόμιμα δύνασθαι θνητὸν ὄνθ᾽ ὑπερδραμεῖν
Ce caractère du ὅσιον, comme désignant quelque chose d’antérieur, de supérieur à toute législation humaine, pose la même antithèse entre ὅσια et νόμιμα qui existe en latin entre « fas » et « jus ». Que l’on étudie maintenant l’emploi de ὅσιος dans le grec sacré, on trouvera, comme c’était inévitable, qu’il gagne en profondeur et en intensité de signification ; au reste, il demeure fidèle au sens qu’il avait déjà chez les classiques. Nous avons un témoignage frappant de la différence qui existait, au moins dans la pensée des traducteurs des Septante, entre ὅσιος et ἅγιος, dans ce fait très remarquable que, si ὅσιος est employé une trentaine de fois pour rendre חָסִיד (Deutéronome 33.8 ; 2 Samuel 22.26 ; Psaumes 4.4), et ἅγιος peut-être une centaine pour traduire כָדוֹשׁ (Exod.19.6 ; Nombres 6.5 ; Psaumes 15.3), dans aucun cas ὅσιος n’est employé à la place du dernier ni ἅγιος à celle du premier ; et la même loi tient toujours bon, je crois, pour les dérivés de ces mots. Chose peut-être plus singulière encore, d’entre les autres mots grecs qu’on emploie rarement et par exception pour rendre les deux vocables hébreux, il n’en est aucun qui, s’il est employé pour désigner l’un des deux termes, le soit également pour l’autre ; ainsi καθαρός, employé pour rendre le second des mots hébreux (Nombres 5.17) ne l’est jamais pour exprimer le premier ; tandis que, d’un autre côté, ἐλεήμων (Jérémie 3.12), πολυέλεος (Exode 34.6), εὐλαβής (Michée 7.2), employés pour rendre le premier mot, ne le sont pas une seule fois pour le second.
Ἅγιος et ἁγνός sont très probablement des formes différentes d’un seul et même mot. En tout cas, ils ont en commun la racine ἈΓ, qui reparaît dans le latin de « sac » dans « sacer », dans « sancio » et dans beaucoup d’autres mots. Nos deux vocables auront donc tout naturellement beaucoup d’autres points de contact, quoiqu’ils occupent, pour le sens, deux départements bien distincts.
L’idée fondamentale de ἅγιος est la mise à part, la consécration au service de Dieu, idée qui adhère toujours au mot, comme au latin « sacer », que cette consécration soit ἀνάθημα ou ἀνάθεμα et remarquez ici son rapport avec ἁγής, ἅγος. Mais quand on est séparé du monde et qu’on est consacré à Dieu, on n’est pas loin d’être séparé des souillures de ce monde et de participer à la pureté de Dieu ; de cette manière ἅγιος a rapidement acquis un sens moral. Les Juifs devaient être un ἔθνος ἅγιον, non seulement dans ce sens, qu’ils devaient être l’héritage de Dieu, mais qu’ils devaient se séparer des abominations des nations qui les entouraient ; Dieu lui-même, étant absolument séparé du mal, et ne pouvant en aucune manière pécher, porte le titre de ἁγνός par excellence (Lévitique 10.3 ; Apocalypse 3.7).
Le cas est un peu différent pour ἁγνός. Ἁγνεία (1 Timothée 4.12 ; 5.2), que les Définitions dites de Platon (414 a) expliquent trop vaguement comme étant : εὐλάβεια τῶν πρὸς τοὺς θεοὺς ἁμαρτημάτων. τῆς θεοῦ τιμῆς κατὰ φύσιν θεραπεία ; que Clément d’Alexandrie ne rend pas non plus assez distinctement quand il la dépeint comme étant : τῶν ἁμαρτημάτων ἀποχή, ou encore comme étant : φρονεῖν ὅσια (Strom. 5.1), est mieux caractérisée par Suidas quand il l’appelle une ἐπίτασις σωφροσύνης, ou par Phavorinus en ces mots : ἐλευθερία πάντος μολυσμοῦ σαρκὸς καὶ πνεύματος. Les Pères apostoliques joignent à ἁγνεία deux fois à σωφροσύνη (C. Rom 1 Cor. 21 ; Ignat., Ephes. 10). Ἁγνός joint à ἀμίαντος (C. Rom, 1 Cor. 29), désigne ce qui est pur ; quelquefois seulement ce qui l’est extérieurement et cérémoniellement, comme dans ce vers d’Euripide :
Ἁγνός γάρ εἰμι χεῖρας ἀλλ᾽ οὐ τὰς φρένας
(Orestes, 1604) ; comparez Hippolyte, 316, 317, et l’emploi de ἁγνίζειν, dans le sens d’ « expiare », Sophocl., Ajax, 640. Ce dernier mot ne dépasse jamais dans les Septante la signification d’une purification cérémonielle (Josué 3.5 ; 2 Chroniques 29.5). Voyez encore 2 Maccabées 1.33. Il n’atteint pas même à cette hauteur dans quatre cas sur sept ou il se présente dans le N. T. (Jean 11.55 ; Actes 21.24, 26 ; 24.18 ; comp. ἁγνίσμος ; Actes 21.26). Ἁγνός cependant signifie souvent ce qui est pur dans le sens le plus élevé. C’est une épithète fréquemment appliquée aux dieux et aux déesses des païens : à Cérès, à Proserpine, à Jupiter (Sophocl., Philocl., 1273 ; Pind., Olymp., 7.60 ; et la note de Dissen), et à Dieu lui-même (1 Jean 3.3). Voyez pour les usages plus nobles de ἁγνός dans les Septante, où, néanmoins il se trouve très rarement comparativement à ἅγιος, Psaumes 11.7 ; Proverbes 20.9. Comme il n’existe point d’impuretés comparables à celles de la chair, car elles souillent à la fois le corps et l’esprit (1 Corinthiens 6.18-19), ἁγνός est l’épithète par excellence pour exprimer l’innocence à l’endroit de ces péchés (Plutarch., Prœc. Conj. 44 ; Quæst. Rom. 20 ; cf. Tite 2.5). Quelquefois, dans un sens encore plus restreint, il exprime non la chasteté simplement, mais la virginité ; ainsi ἀκήρατος γάμων τε ἁγνός (Plato, Leg., 8.840 e) ; ἁγνεία possède également un sens semblable (Ignat., ad Polyc. 5).
Si nous venons de dire vrai, le fils de Jacob, Joseph, se montre ὅσιος, en présence des sollicitations de sa maîtresse égyptienne. Il respecte ces saints et éternels liens du mariage que Dieu a formés et qu’il ne pouvait rompre sans pécher contre Dieu. « Comment ferai-je un si grand mal et pécherai-je contre Dieu ? » Il se montre ἅγιος en refusant de se prêter à toute relation criminelle avec cette femme, et ἁγνός en conservant son corps chaste et pur.