Dans son Encyclopédie des sciences théologiques, Hagenbach refuse une existence indépendante à la la Théologie biblique, qu’il rattache sous le nom de Dogmatique biblique au chapitre de l’histoire des Dogmes et à l’histoire ecclésiastique. Pour les raisons générales que nous avons déjà opposées au système encyclopédique de Schleiermacher, nous ne saurions approuver ce procédé en ce qui concerne la Théologie biblique ; car cette discipline ayant pour objet l’ensemble des documents originaux du Jéhovisme et du Christianisme, ne doit pas être confondue avec celles qui se rapportent aux réalisations historiques du fait chrétien à travers les siècles.
M. Vaucher à son tour, dans sa Méthodologie des sciences théologiques, emploie le terme Théologie biblique à double fin, tantôt en y donnant une extension qui lui permet d’y comprendre l’exégèse accompagnée de toutes ses branches auxiliaires, philologie, archéologie, etc., tantôt en restreignant le sens de ce mot pour le ramener à celui qui lui est donné généralement. Nous n’avons pas su voir l’avantage de ce double emploi. Il est vrai que l’auteur nous confesse que le terme d’exégèse ne lui plaît pas : « Il a quelque chose de trop formel, de trop peu religieux. » Eh ! en quoi donc ? je vous prie. Exégèse ne vient-il pas d’εξήγεσις, qui me semble être d’aussi bonne race que les noms dogmatique et morale ou éthique ; car dogmatique est un faux nom, et éthique ou morale a un sens parfaitement immoral, comme nous le montrerons plus tard, tout en continuant à nous en servir comme tout le monde. C’est le cas de dire avec Jésus-Christ : Ce n’est pas ce qui entre dans l’homme qui souille l’homme ; c’est ce qui sort de sa bouche, de sa plume et de son cœur.
Nous ne saurions souscrire davantage à l’opinion de l’auteur, que la première question qui se pose à la Théologie biblique (au sens étroit), soit celle de l’autorité particulière de la Bible, comme règle de foi. Les déterminations qui vont suivre touchant le caractère et l’objet de la Théologie biblique, justifieront notre jugement.
La Théologie biblique n’est pas une des disciplines cardinales de la théologie ; elle occupe un rang intermédiaire entre l’exégèse et la Théologie systématique, étant la résultante immédiate de l’une et formant la transition à l’autre. Nous la définissons : l’histoire des dogmes du Jéhovisme et du Christianisme renfermés dans l’enceinte de la littérature biblique.
La Théologie biblique sera donc l’exposé à la fois historique et synthétique, de l’état des croyances élaborées dans le sein du peuple d’Israël et de l’Eglise primitive, à chacune des époques et des périodes de la rédaction des documents bibliques, ainsi que la définition des types de doctrines particuliers des auteurs de ces documents.
Comme l’annonce la définition que nous venons d’en donner, la Théologie biblique a un caractère essentiellement historique, qui se révèle à nous dès son origine même. D’une date relativement récente, l’idée de cette discipline fut exposée pour la première fois en 1787, par Gabler, dans un discours académique intitulé : De justo discrimine theologies biblicæ et dogmaticæ regundisque recte utriusque finibus. La Théologie biblique fut donc découverte dans l’intérêt de la négation et sous l’empire d’une préoccupation hostile à la dogmatique ecclésiastique. Gabier se proposait d’exposer sous le titre d’une discipline nouvelle la doctrine biblique dans ses développements successifs, et de soumettre par là ce qu’on appelait les révélations bibliques aux lois ordinaires de la critique historique. Mais ce fut précisément cette intention qui devait rendre la nouvelle venue longtemps suspecte aux défenseurs de la révélation. Nous dirons même que leur notion de l’inspiration des Saintes Ecritures était absolument incompatible avec l’idée d’une science appelée Théologie ou dogmatique biblique. En effet l’ancienne conception orthodoxe de la révélation ne comportait aucun développement historique, aucun progrès dans son sein. On aurait cru faire tort à sa dignité et à son autorité divine en supposant qu’elle s’était accommodée aux degrés de réceptivité de ceux auxquels elle était adressée, et moins encore de ses organes eux-mêmes. Il fallait que toutes ses parties fussent parfaites, achevées en elles-mêmes, et d’une perfection absolue et invariable à toutes les époques. Il fallait, pour que la Sainte-Ecriture fût digne de l’Esprit de Dieu qui en était l’auteur, que la vérité tout entière fût déjà contenue dans chacune des parties du volume canonique, que tout le Nouveau Testament fût déjà, caché ou non, dans l’Ancien, que les prophètes n’eussent rien ajouté aux livres de Moïse, ni Jésus et les Apôtres à la Loi et aux Prophètes. Et non seulement, disons-nous, l’ancienne orthodoxie repoussait tout développement et tout progrès d’une époque à l’autre dans l’enceinte des révélations bibliques, mais elle se refusait à admettre aucune différence entre les types individuels de doctrine relevant du même milieu ou de la même période. Il fallait, pour la rassurer, que tous les auteurs sacrés eussent dit la même chose, de la même façon et avec la même autorité. Du moment en effet qu’on admettait que l’Esprit saint avait dicté ces écrits, il n’était pas concevable qu’il eût communiqué moins ou autre chose à saint Jacques qu’à saint Paul ou à saint Jean. Pour nous qui admettons à la fois le progrès des révélations bibliques d’une époque à l’autre, et la diversité des conceptions religieuses et morales chez les divers organes de ces révélations dans chaque période particulière, la légitimité de la discipline définie tout à l’heure sous le nom de Théologie biblique, ne saurait faire de doute, et nous ne la rendrons pas responsable des abus criants qui en sont faits jusqu’à aujourd’hui sous l’inspiration de l’Ecole de Tubingue. Admettre des différences de types et de doctrines n’est pas statuer des oppositions ni des contrastes. Si le système des révélations bibliques n’est pas une unité stérile, nous accepterons les différences et les inégalités qui s’y trouvent comme le signe de la variété qui caractérise la vie ; et si même au terme d’une recherche consciencieuse de la vérité, nous devions rencontrer des divergences là où nous n’attendions que des différences, mieux vaudrait encore ce résultat que le parti pris de consacrer une vérité toute faite et une croyance immobile.
Nous disons donc que la Théologie biblique est une systématisation ébauchée des éléments de la révélation biblique, et renfermée soit dans l’enceinte de chacune des périodes de la révélation, soit dans les limites de chaque type de doctrine individuel, aux époques où la révélation, à raison de la surabondance de son contenu, s’est créé plusieurs organes simultanés. La première forme, le procédé successif prévaudra, quoique non exclusivement, dans l’exposé historique des dogmes de l’Ancien Testament, et l’intérêt principal de notre discipline sera dans ce cas de marquer le plus exactement possible le progrès des périodes successives de la révélation les unes sur les autres. La seconde forme, le procédé que nous pourrions appeler synoptique, consistant dans l’exposé des types individuels de doctrine dans une même période, sera propre surtout à la Théologie du Nouveau Testament, et l’intérêt de la science sera ici de marquer moins la supériorité d’un de ces types sur l’autre, que les différences qui s’accusent entre eux.
Pour reprendre une comparaison précédente, nous dirons que si la critique vérifie l’âge et les contours de la roche, si l’exégèse l’exploite bloc après bloc, la Théologie biblique s’efforcera d’opérer un classement rudimentaire des matériaux dans le chantier, en formant certains groupes désignés de ces trésors gisant pêle-mêle à la suite du travail exégétique, et en tenant compte à cet effet des nuances ou des veines découvertes dans chacun d’eux. La tâche de la Théologie systématique, à laquelle nous arrivons, sera de superposer tous ces matériaux exploités et déjà classés dans un monument unique, de faire l’édifice.
Il résulte de ce qui précède que la Théologie biblique bien plus directement que l’exégèse elle-même, dépend de la Critique biblique, et que les résultats de cette dernière sont capables de renverser par la base l’édifice déjà achevé d’une Théologie biblique particulière. Il est évident que si M. Wellhausen et son école sont dans le vrai en ce qui concerne la date de la composition du Pentateuque, la Théologie de l’Ancien Testament est à refaire. Nous ne devons pas méconnaître cependant que la Critique elle-même, si elle est impartiale, recevra avec profit, quoique en retour et sous forme de fortes présomptions, les leçons de la Théologie biblique ; et nous aurons le droit de dire à notre tour, que si Bähr, l’auteur de la Symbolique du culte mosaïque, a raison, Wellhausen a tort.
Le caractère principal de la Théologie biblique étant défini comme nous l’avons fait, la division générale de cette discipline sera dominée par l’intérêt historique plutôt que par un principe logique ou dogmatique, et elle sera déterminée par conséquent par les conditions de lieu et de temps dans lesquelles le dogme s’est produit, ou par la personnalité des auteurs, plutôt que par l’ordre objectif des matières. La Théologie biblique comprendra donc deux grandes parties appelées généralement la Théologie de l’Ancien et la Théologie du Nouveau Testament.
Comme les dogmes bibliques, ainsi que tous les dogmes, sont les répercussions dans l’ordre de la pensée des faits historiques contemporains, et qu’en tout cas, ils en sont toujours très fortement influencés, chacun des exposés des dogmes de l’Ancien et du Nouveau Testament doit être précédé d’un résumé historique de la période où ces dogmes ont pris naissance, et qui forme comme le canevas de la partie dogmatique elle-même. On peut donc dire que l’Histoire dite sainte figure comme section fondamentale dans la Théologie biblique.
Dans le sein de chacune des deux grandes subdivisions de la Théologie biblique que nous venons de nommer : la Théologie de l’Ancien et la Théologie du Nouveau Testament, le principe historique ou chronologique dominera à son tour la division logique des matières, et créera des subdivisions qui seront chronologiques ou locales suivant les grandes sections et logiques en dedans de ces sections.
Nous subdivisons la Théologie de l’Ancien Testament en deux sections principales, intitulées, l’une : la période de la Théologie mosaïque ; l’autre, la période de la Théologie mosaïco-prophétique : celle-ci se décomposant à son tour dans la partie hagiographique ou réflexive de la révélation de l’Ancien Testament, appelée ainsi à raison du caractère réfléchi et reproductif des livres de cette catégorie, et dans la partie prophétique, qui est de nouveau créatrice comme la période de fondation, tout en puisant dans la partie hagiographique ses thèmes subjectifs et ses motifs d’actualité. Et c’est précisément la raison pour laquelle nous plaçons la partie hagiographique au centre, et non comme on le fait d’ordinaire, à la fin de la Théologie de l’Ancien Testament.
La Théologie du Nouveau Testament se décompose tout naturellement en une partie fondamentale traitant de l’enseignement de Jésus-Christ, et dans les trois types principaux de l’enseignement apostolique : les types judéo-chrétien, paulinien et johannique.
Le travail de systématisation commencé dans la Théologie biblique s’achève dans la deuxième des grandes disciplines théologiques, appelée Théologie systématique, en s’affranchissant des limitations diverses attachées encore à la méthode tout historique de la Théologie biblique. Le moment est venu de présenter la doctrine biblique dans la totalité synthétique de ses éléments, c’est-à-dire dans la relation normale de chaque partie au tout et du tout à la partie.
Mais pour que cette opération se fasse avec sûreté, il est nécessaire de déterminer préalablement les rapports du fait chrétien aux autres phénomènes historiques, et non seulement de lui assigner sa place légitime dans la série de ces événements, mais de faire valoir les titres du Christianisme à être traité comme fait surnaturel, issu d’une révélation divine et définitive ; de s’expliquer enfin sur la valeur morale et dogmatique des documents où ces révélations reconnues enfin comme telles, sont consignées. C’est là la tâche de l’Introduction à la Théologie systématique ou Propédeutique, dans ses deux sections principales : l’apologétique et la Canonique.
L’apologétique du Christianisme n’a donc plus à résoudre seulement la question de fait et d’histoire : Qu’est-ce que le Christianisme et quel est le Christianisme véritable ? A cette question préalable, nous avons déjà pu répondre au nom du bon sens et des analogies de l’histoire : Le Christianisme véritable ne peut être cherché qu’aux origines du Christianisme.
Toutefois comme le système chrétien, même considéré à ses origines seulement, et dégagé des complexités de l’histoire, renferme encore des éléments très multiples, dont la valeur relative a été soumise à de fréquentes discussions, la première tâche de l’apologétique sera de définir avec sûreté le fait central du Christianisme, afin de faire porter sur cet objet tout l’effort du travail annoncé. Que dirions-nous en effet, que dirait le monde et que dirait l’adversaire, si nous devions finir par confesser que l’objet dont nous avions entrepris la défense sous le nom de Christianisme, n’y figure que comme élément accessoire ; que l’action ne s’est pas livrée dans la forteresse, mais seulement dans un fortin détaché, et peut-être sur le terrain même de l’adversaire prêté pour la circonstance !
Nous disons que la première tâche de l’apologétique sera la définition et la détermination de l’objet en cause, savoir le Christianisme véritable, et nous appellerons cette opération qui, à vrai dire, ne saurait être que préliminaire : la partie descriptive de l’apologétique.
Une école, issue de Schleiermacher, prétend réduire toute l’apologétique à ce travail de définition et de détermination du Christianisme. Sous prétexte que le Christianisme est un fait, et qu’un fait se montre et ne se démontre pas, le fait chrétien d’ailleurs étant une fois dégagé des éléments hétérogènes qui le dissimulent à nos yeux, on déclare toute apologétique défensive, oiseuse et par conséquent périlleuse, car il est toujours périlleux de perdre son temps.
Toutefois cette fin de non recevoir opposée en principe à l’apologétique, n’est pas partie exclusivement de l’école déterministe qui enseigne que tout ce qui est, doit être. Nous citerons ici parmi les adversaires de l’apologétique Beck de Tubingue, qui, partant de tout autres prémisses, déclarait que le Christianisme se défendait lui-même par la manifestation de la puissance surnaturelle qui est en lui, et que tous les raisonnements, bien loin de rien ajouter à son évidence, ne sauraient faire que l’infirmer.
A l’opposite des adversaires de l’apologétique comme telle, qui prétendent la réduire à l’opération que nous avons appelée descriptive, nous distinguons les partisans de l’apologétique que nous appellerons à son tour ascensionnelle, et qui se propose de démontrer a priori ce que le Christianisme a du être.
Puisant ses prémisses soit dans la conscience individuelle, soit dans l’histoire, et tout spécialement dans l’Histoire des religionsa, l’apologétique ascensionnelle commencera par créer pour son usage l’idéal de la religion parfaite répondant à tous les postulats soit de la conscience individuelle, soit de la conscience de l’humanité, pour se réserver ensuite de montrer que le Christianisme a répondu mieux que toute autre religion à ces postulats.
a – Le professeur Kaftan, déjà nommé, est un des représentants actuels de cette tendance.
L’Histoire des religions, science toute jeune encore, fille émancipée et souvent ingrate de l’Eglise et des Missions évangéliques, peut donc passer pour une science auxiliaire de l’apologétique, mais dont les services ne doivent pas être surfaits. Elle offrira des termes de comparaison entre les différentes religions et le Christianisme une fois défini, tout favorables à ce dernier. Mais ne possédant pas en elle-même de critère supérieur aux faits de son ordre, on la verra prêter tour à tour des armes aux deux thèses opposées : le théisme biblique et chrétien, qui statue une déchéance religieuse aux origines de l’humanité, et l’évolutionisme, qui affirme au contraire le progrès constant des formes religieuses, des plus basses aux plus élevées, et fait rentrer le Christianisme dans la série des termes de ce processus indéfini. Réduite donc à ses seules données, l’Histoire des religions n’a pas de thèse évidente pour tous les esprits, et aujourd’hui même, elle parait faire voir plus de complaisance pour la théorie évolutionniste que pour sa rivale, étant cultivée principalement dans l’intérêt de la première.
Nous disons que l’apologétique dite ascensionnelle manquera en tout cas le but qu’elle se propose ; car d’abord, ni la conscience ni l’histoire affectées elles-mêmes de tant d’imperfections, et même de souillures, ne sont propres à lui fournir via eminentiæ le critère absolu d’une religion parfaite. Mais à supposer même que le critère obtenu par cette voie eût été authentique, la démonstration du Christianisme, comme fait historique en même temps que surnaturel, resterait tout entière à faire ; et pour avoir établi que le Christianisme a dû être, on n’a pas encore démontré qu’il a été. En d’autres termes : la constatation de certains postulats de la conscience et de certains besoins de la nature humaine ne suffit point à prouver que ces postulats et ces besoins devaient être, ont été, ou seront satisfaits. Car Dieu reste toujours libre de faire moins que ce que nous avions voulu, et il est toujours tout puissant pour faire beaucoup plus que ce que nous avions pensé, et en tout cas, pour faire autre chose.
Le danger de cette méthode dite ascensionnelle appliquée à l’apologétique, sera donc, faute de moyens suffisants pour établir la réalité historique du Christianisme, ou dans l’appréhension tacite de ne pas reconnaître et retrouver dans le Christianisme de l’histoire, l’objet de sa propre construction, d’en rester à une idée ou à un idéal chrétien, substitué au fait historique et concret. L’apologétique se trouve par là transformée en une sentence de La Palisse, consistant à dire que le Christianisme s’accorde avec la conscience, qui elle-même s’accorde avec le Christianisme.
Nous plaçant donc entre ceux qui récusent toute apologétique défensive, soit qu’ils répudient seulement la chose, ou le nom même avec elle, et ceux au contraire qui imposent à cette science une compétence et des responsabilités excessives, nous disons tout à la fois que l’apologétique fait plus que de dire ce qu’est le Christianisme, et moins que de dire ce qu’il a dû être. Et si nous voulions réduire au minimum la tâche de cette science, et donner la plus grande satisfaction possible à ceux qui la veulent modeste, nous dirions qu’elle est capable à tout le moins de montrer à l’adversaire qui soutient que le Christianisme non seulement n’a pas été, mais n’a pas pu être, l’inanité de ses raisons.
Mais ce ne serait là, disons-nous, qu’un résultat minimum. Et comme le Christianisme s’est donné pour un fait surnaturel et historique tout ensemble, qu’il est apparu à une époque et dans un lieu déterminés de l’histoire, et s’est incarné dans un personnage qui, d’après ses premiers témoins, a vécu, enseigné, est mort et est ressuscité, nous disons que la tâche de l’apologétique est d’établir par les moyens ordinaires de la critique historique, que ces faits fondateurs de la religion chrétienne se sont réellement passés, tels que la tradition chrétienne les rapporte. En un mot, nous ne demandons plus, comme jusqu’ici dans les branches déjà définies : Où est la vérité chrétienne ? mais : Le Christianisme véritable est-il lui-même la vérité ? et l’apologétique défensive vient compléter la descriptive.
Nous n’avons pu tracer ici sur le caractère et la tâche de l’apologétique que des indications générales. Nous renvoyons au volume suivant, et aux Prolégomènes de cette science les déterminations plus complètes et plus précises à faire sur ces points, et spécialement sur le départ des matières entre l’apologétique et la dogmatique.
Dans son livre intitulé : System der christlichen Gewissheit, le professeur Frank d’Erlangen semble s’être accordé le plaisir de créer une discipline nouvelle pour y ajouter celui de la définir. En quoi le Système de la certitude chrétienne diffère-t-il de l’apologétique d’une part, de la dogmatique de l’autre ? Voilà ce que l’auteur a tenté de nous faire entendre, mais sans succès. L’on dirait de fluides violemment séparés que leurs affinités secrètes ramènent toujours de nouveau l’un vers l’autre. Le Système de la certitude et l’apologétique veulent répondre l’un et l’autre au Pourquoi de la foi chrétienne, mais l’une au pourquoi qui est adressé du dehors au chrétien par la foi chancelante, tandis que l’autre serait l’affirmation de la foi sur elle-même dans l’intérêt d’une connaissance supérieure. Oui ! mais alors en quoi le Système de la certitude diffère-t-il de la dogmatique ? L’auteur avoue que cette seconde distinction est embarrassante à faire. La voici cependant : c’est que la dogmatique conçoit le système de la vérité chrétienne objectivement, telle que cette vérité se présente à la conscience actuelle de l’Eglise, c’est-à-dire comme un système formé de vérités de foi, et que cette science déploie la totalité de la vérité à partir de ces principes objectifs ; dans le Système de la certitude chrétienne, au contraire, il faut d’abord trouver le point où la certitude chrétienne, l’attestation subjective de la vérité chrétienne rencontre son fondement, pour envelopper de ce point la vérité chrétienne tout entière, sans d’ailleurs la suivre jusque dans le détail. — Et à ce moment, nous demandons derechef : En quoi le Système diffère-t-il de l’apologétique ?
A notre jugement défavorable, l’auteur aurait toutefois, nous le reconnaissons, une réponse péremptoire à faire : c’est que le System der christlichen Gewissheit en est à sa seconde édition.
A la première question posée qui est d’un caractère tout historique, et qui peut et doit être résolue en dehors de toute opinion particulière sur le canon des Saintes Ecritures, s’en rattache une seconde, concernant la valeur dogmatique et morale, canonique ou non canonique des documents traditionnels du Christianisme primitif. La Critique biblique était appelée, avons-nous dit, à résoudre la question d’ancienneté et d’authenticité des divers écrits dont se compose le volume traditionnel des Saintes Ecritures. Le théologien doit se poser maintenant celle-ci, qui est tout à fait décisive : Ce volume en général, et chacun de ces écrits en particulier, peut-il revendiquer une autorité sur ma raison et ma conscience, et laquelle ? La Critique avait tracé une première ligne de démarcation entre les documents primitifs du Christianisme et ceux qui leur sont censés postérieurs. La Canonique, se plaçant à un point de vue dogmatique et moral, va soumettre à un nouvel examen les documents mêmes sortis victorieux de l’épreuve précédente. Les caractères d’ancienneté et d’authenticité auxquels la Critique bornait son étude, n’emportent point, ni pour la science ni pour la foi, l’autorité doctrinale et morale d’un écrit ; car, comme les apôtres même choisis par Jésus-Christ ont été faillibles et pécheurs, rien jusqu’ici n’exclut la supposition qu’un apôtre même nous eût laissé des écrits dont l’autorité dogmatique dut être récusée ; et nous avons dû nous réserver le droit jusqu’au point où nous sommes arrivés, de tracer dans l’enceinte du canon traditionnel, et quelque favorables que puissent être les résultats de la Critique aux données de la tradition, une seconde ligne de démarcation entre les documents canoniques, les deutéro-canoniques et les non canoniques. Ce sera à la Canonique en effet à établir le principe normatif au nom duquel toutes ces distinctions devront être faites ; à instituer les critères de canonicité auxquels non seulement le volume total des Saintes Ecritures, mais toute partie de ce volume doit répondre pour faire autorité en matière dogmatique et morale dans le système que nous allons édifier.
Une fois le fait chrétien vérifié par les procédés ordinaires de la critique historique, ou du moins les objections des adversaires étant reconnues non fondées ; une fois, dis-je, que le Christianisme a été reconnu comme la réalisation divine, surnaturelle et définitive de l’œuvre du salut de l’humanité, et enfin que les documents authentiques de ce fait vérifiés par la Critique, ont été classés quant à leur valeur canonique, la matière de la Propédeutique est épuisée ; la tâche de la Théologie systématique proprement dite commence.
Nous avons établi déjà précédemment que la présupposition nécessaire de la Théologie systématique, était la croyance à un plan de l’œuvre du salut, issu de la σοφία τοῦ θεοῦ et se réalisant en vue d’un τέλος, cause finale de toutes les manifestations particulières du θέλημα divin dans l’histoire du monde et du Royaume de Dieu.
La Théologie systématique aura donc pour objet essentiel, non pas les modifications de la conscience chrétienne soit individuelle soit collective, l’expérience du sujet ou les dogmes de l’Eglise particulière dont il est membre, mais l’ensemble des données chrétiennes contenues dans les documents primitifs du Christianisme : ceux-ci étant considérés d’ailleurs à la lumière de l’histoire, et la conscience et l’expérience individuelles, c’est-à-dire les faits subjectifs, figurant dans cette recherche comme auxiliaires.
La tâche de la Théologie systématique ne saurait être autre que de rechercher cette raison supérieure de toutes les parties de la révélation biblique, donnée par cette révélation elle-même, de retrouver dans les nombreuses données procurées à la science par les disciplines précédentes, l’exégèse et la Théologie biblique, les traces de ce plan d’ensemble qui a présidé à l’avènement des faits, et d’établir tels que la révélation elle-même les a voulus, les rapports mutuels de toutes ses parties et les rapports de chaque partie au tout et du tout à chacune d’elles.
Ainsi la raison supérieure des faits qui est l’objet essentiel de la Théologie systématique, lui est donnée comme ces faits eux-mêmes, et elle n’a pas à la déduire de prémisses étrangères à l’ensemble des révélations bibliques et aux documents qui nous les ont transmis. Cette proposition n’est que le corollaire des éliminations successives que nous avons opérées dans notre Article Ier. Nous disons de plus en tirant cette conclusion de prémisses également établies dans cet article, que cette raison supérieure des données de notre discipline n’en peut être que la raison finale, qui domine toujours dans l’ordre moral le principe de la cause efficiente, et que substituer ici la catégorie étiologique à la catégorie téléologique, serait donner raison au déterminisme.
Notre méthode de systématisation en effet n’est point exclusive du fait de la liberté, comme le serait toute synthèse rapportant les faits ou les effets exclusivement à leur raison logique ou à leur cause efficiente. Nous disons qu’il y a un plan du monde, dont l’auteur a prévu et posé d’avance la liberté, où celle-ci est comprise et pour ainsi dire enveloppée, que dans l’enceinte des grandes lignes de ce plan, une latitude suffisante lui est donnée pour réaliser le bien ou l’opposé du bien. Nous acceptons la liberté humaine comme cause seconde dans l’histoire avec tous les accidents qu’elle engendre, comme donnée d’expérience, comme fait historique, capable de modifier, de retarder, de contrarier l’exécution du plan divin du salut, mais non pas de l’arrêter ou de le renverser définitivement ; et la tâche de la Théologie systématique en présence des manifestations de cette force si souvent désordonnée, est de les ramener dans la synthèse finale de l’idée divine, comme en fait, elles seront ramenées dans la réalisation du pian divin lui-même. Que dis-je ? Nier l’existence du mal, c’est-à-dire le fait de la liberté pervertie, serait détruire le premier des caractères du Christianisme, qui se révèle à nous comme une rédemption ou un salut, avant même d’être une seconde création ; ce serait par conséquent méconnaître et fausser la notion même de l’objet de la théologie en général et de la Théologie systématique en particulier.
Les chances d’erreur dans la construction de notre système naîtront ici comme partout de la méconnaissance des limites de nos droits et de l’exiguïté de nos moyens, soit que la science s’érige en créatrice, prétendant produire a priori et de son sein les données qu’elle devait se contenter de recevoir, soit que se résignant même à ce rôle réceptif qui est le sien, elle fasse un usage insuffisant ou inintelligent de ces données elles-mêmes.
Ce n’est pas à dire sans doute que nous ne devions jamais rencontrer au cours de notre travail de systématisation, des antithèses irréductibles en fait et même dans l’idée. La Théologie systématique les accepte, lorsqu’elles se rencontrent, et que les deux termes antithétiques lui sont donnés par la révélation elle-même. Elle les récuse, lorsqu’elles ne résultent que du choc d’un dogme ecclésiastique et traditionnel, d’un préjugé philosophique ou de tout autre terme étranger aux documents bibliques, avec tel ou tel élément authentique de la révélation. Dans le second cas en effet, le conflit ne s’est pas produit dans le sein de la révélation, mais entre une de ses parties et la fausse interprétation qui en a été donnée, et cette difficulté ne peut embarrasser que les dogmaticiens esclaves d’une autorité illicite, ou qui, trop épris de leur propre sens, transforment les postulats de leur raison ou de leur conscience individuelle en des normes de la vérité absolue.
Mais lorsque les deux termes antithétiques sont réellement donnés par la révélation, ou qu’une donnée expérimentale certaine, confirmée ou non par la révélation, fait antithèse à une donnée révélée, la Théologie systématique, tout en admettant l’antithèse en question au nombre des faits qu’elle ne saurait ignorer, se jugera autorisée à supposer et à chercher une unité supérieure qui concilie, si possible, les deux termes en présence, et qui, au défaut de toute donnée révélée, lui sera fournie par l’hypothèse spéculative. C’est ici en effet le seul cas où nous puissions admettre la spéculation proprement dite comme légitime dans le travail de systématisation en théologie. Encore cette synthèse particulière, fruit de ma spéculation, figurera-t-elle dans ma construction, à titre éventuel et dubitatif, sans jamais en devenir un élément constitutif, générateur d’autres données. L’hypothèse ne sera jamais de ma part qu’une tentative plus ou moins osée de résoudre une antithèse dont les termes me sont donnés soit par la révélation, soit par l’expérience et la révélation tout ensemble. Nous la comparerons à un échafaudage élevé pour atteindre une vérité encore inaperçue mais pressentie, et qui doit disparaître une fois que la vérité totale est apparue dans son architecture.
La légitimité de l’hypothèse dans la science en général et dans la Théologie systématique en particulier, ne saurait être niée qu’au point de vue de ce réalisme biblique que j’oserai appeler excessif, et dont Beck, l’illustre professeur de Tubingue, a été naguère le représentant. Nous accordons qu’à s’interdire tout élément de spéculation dans la dogmatique, pour ne nommer qu’elle, on s’épargne peut-être mainte chance d’erreur, mais aussi ne se condamne-t-on pas à un appauvrissement gratuit ? Et d’ailleurs cette abstention de toute recherche d’une synthèse non expressément donnée par les termes de la révélation, est-elle possible, sera-t-elle sérieuse ? Et le dogmaticien se disant disciple exclusif de la Bible ne sera-t-il pas induit à recouvrir ici et là sa propre spéculation de textes scripturaires interprétés dans le sens de cette hypothèse inavouée ?
Citons ici brièvement un exemple de chacun des cas que nous avons supposés plus haut. Nous classerons, par exemple, au rang des résolutions illégitimes de l’antithèse des deux termes : sainteté parfaite de Christ et réalité de ses souffrances et de sa mort, celle qui écarterait la doctrine de la substitution au nom des postulats de la conscience ; car ce postulat ne pouvant être avancé qu’à titre de fait individuel, la conclusion qu’on en tire ne saurait avoir qu’une valeur subjective elle-même.
Nous pouvons taxer également de synthèses illicites, toutes les spéculations christologiques se fondant sur la dualité des termes : nature divine et nature humaine en Christ ; car le premier de ces termes appartenant notoirement à la langue ecclésiastique plutôt qu’à la langue scripturaire, l’antinomie absolue que tous deux présentent, et qui a nécessité tant de tentatives de procurer une solution intelligible du problème, est le fait des symboles ecclésiastiques anciens et modernes, et non pas de la révélation originale.
Nous tenons en revanche pour une tentative de spéculation légitime, toute recherche d’une résolution de ces deux données qui sont à la fois bibliques et expérimentales : l’universalité et la culpabilité du péché ; et les théories diverses issues de cette recherche, se sont appelées tour à tour : prédestinatianisme, créatianisme, traducianisme, ou théorie de la préexistenceb.
b – Cette dernière hypothèse a donné naissance à un des ouvrages les plus distingués de la période moderne : Die Lehre der Sünde, de Julius Muller.
L’hypothèse qui doit demeurer étrangère à la théologie biblique, où elle serait sans objet, sera donc d’un emploi fréquent et aura un rôle fécond dans la Théologie systématique ; car elle repose sur ce que l’on a appelé d’après Romains 12.6 : l’analogie de la foi. Elle suppose que la révélation scripturaire, comme la nature elle-même, forme un organisme complet, et que les lacunes qui peuvent s’y révéler ne sont imputables qu’à l’imperfection actuelle de nos connaissances. Tel l’astronome Le Verrier, ayant statué par le calcul l’existence d’un monde encore inaperçu dans le champ du télescope, le rencontra au lieu et à l’heure où il l’avait attendu ; ainsi le théologien, qui contemple le ciel plus harmonieux encore des mystères du salut, y pressent des astres nouveaux qu’il saluera un jour dans tout leur éclat et leur gloire, s’il demeure fidèle à la vérité.
En classant la Théologie systématique au nombre des disciplines théologiques qui se rapportent au fait primitif du Christianisme, plutôt que d’en faire un compartiment de la Théologie historique, nous avons entendu la soustraire aux influences et aux préjugés dogmatiques de l’Eglise dont le sujet fait partie. Cette indépendance personnelle à l’égard de toute autorité confessionnelle nous a paru être la condition indispensable d’un développement normal de la science, autant qu’elle est essentielle à sa propre dignité, nécessaire à la franchise de ses allures.
Nous posons tout d’abord en principe que ni la théologie en général, ni la Théologie systématique en particulier, n’est appelée à créer ou à entretenir de conflit avec l’Eglise. La Faculté de théologie est dans l’état normal la nourricière de l’Eglise et non pas sa rivale. Et pour ne plus parler que de la Théologie systématique considérée dans ses deux parties principales : la dogmatique et la Morale, je la comparerai, si décriée qu’elle puisse être de droite et de gauche à cette heure, au réservoir situé plus près des sources, d’où s’entretiennent la fraîcheur, la pureté et l’abondance de l’eau des fontaines. Supprimez cet apport constant dans les multiples canaux de l’instruction religieuse populaire, d’une science à la fois indépendante des traditions humaines et respectueuse des révélations divines, et il se fera dans l’Eglise en général et dans toute église particulière, une déperdition croissante portant tout ensemble sur la quantité et sur la qualité de la connaissance générale. Vous verrez les organes qui devaient la distribuer, s’obstruer peu à peu, et ceux qui devaient la recevoir, s’y montrer, par lassitude et par ennui de l’uniformité, toujours plus rebelles. L’individualité scientifique reste donc l’intermédiaire obligé de la révélation écrite et primitive et d’une vie d’église saine et complète.
Les rapports du dogmaticien avec l’Eglise qu’il dessert, n’en restent pas moins, si elle reconnaît une confession de foi, d’une nature assez délicate, soit que l’Eglise s’avise d’entreprendre sur l’autonomie que la science a droit de revendiquer dans les limites tracées par le respect de la révélation, soit que le théologien prétende franchir ces limites elles-mêmes.
Dans le premier cas, l’intérêt véritable que le théologien véritable porte à l’Eglise dont il fait partie, se traduira à l’occasion, par une résistance motivée à l’étroitesse et au préjugé. Dans le second cas, c’est à l’Eglise à faire respecter par tous les moyens dont elle dispose et sous sa responsabilité, sa propre dignité menacée dans les droits de la vérité, telle qu’elle la reconnaît ; et nous soutenons que la cause du libéralisme restant intacte en cette affaire, elle en a toujours le droit parce qu’elle en a toujours le devoir.
D’autre part, il n’est pas niable que l’individu, si bien constitué qu’il soit, est incapable de se soustraire jamais absolument aux actions et aux influences imperceptibles souvent, que le milieu où il vit et pense, exerce sur lui ; et les réactions mêmes, souvent exagérées, qu’il oppose à ces influences, ne font que confirmer notre thèse ; car si l’influence du courant ambiant s’est exercée en sens inverse de sa direction normale, toujours est-il qu’elle s’est exercée. Exiger du théologien, du dogmaticien en particulier, cette indépendance, cette neutralité absolue, cette puissance d’abstraction qui ferait de lui le représentant autorisé de la vérité toute nue, ce serait lui supposer des qualités — ou des défauts — qui le sépareraient du commun de ses semblables. Bon gré mal gré, j’apporterai une part de ma propre individualité jointe à celle de la collectivité dont je suis membre, dans mes recherches, et l’objectivité de mon œuvre de systématisation en sera plus ou moins affectée. Le fait objectif du Christianisme devant passer une seconde fois par des organes imparfaits, et ceux-ci privés de l’inspiration vive des premiers témoins de la vérité, perd toujours dans ce passage, soit qu’il soit exposé scientifiquement, soit qu’il soit prêché à l’Eglise, quelque chose de sa plénitude originelle.
Mais tandis que dans la conception de la dogmatique, telle que nous l’avons rencontrée chez Schleiermacher et ses disciples, cet élément de subjectivité était tenu pour l’objet même et l’objet de droit de la science, nous disons que l’individualité scientifique, tout en étant une force et un principe fécondant, apporte inévitablement avec elle sa limite et son péril pour le théologien voué à l’étude systématique du fait chrétien. Nous disons encore que l’individualité du théologien doit cesser de figurer comme objet d’étude pour se contenter de plus en plus du rôle d’instrument de connaissance ; et la science elle-même doit se souvenir ici plus que jamais qu’elle ne crée rien, qu’elle ne fait que mettre en œuvre les données reçues ; elle doit être prête à tout instant à accomplir le plus grand acte d’abnégation : renverser tout son système, plutôt que de nier ou de négliger le moindre des faits compris dans sa légitime donnée. Notre système accepte les faits ; s’ajuste aux faits, succède aux faits ; il ne les précède point ni ne les invente.
Comme la révélation chrétienne, conçue dans la plus grande généralité de sa notion, renferme le fait divin et objectif de la création du salut, et le fait humain de l’acceptation de ce salut, la Théologie systématique se subdivisera tout naturellement en deux disciplines, dont les rapports mutuels seront déterminés dans le troisième Article de l’Encyclopédie.