1 C’est pourquoi moi Paul, prisonnier de Jésus-Christ, pour vous Gentils. 2 Si toutefois vous avez appris la dispensation de la grâce de Dieu qui m’a été donnée en votre faveur, 3 et qu’il m’a fait connaître par révélation le mystère, comme je l’ai écrit précédemment en peu de mots ; 4 par où vous pouvez apercevoir en lisant quelle est l’intelligence que j’ai dans le mystère de Christ, 5 qui n’a point été donné à connaître aux fils des hommes en d’autres générations, comme il a été révélé maintenant à ses saints apôtres et prophètes par l’Esprit ; 6 que les Gentils sont cohéritiers et du même corps, et participants également à sa promesse en Christ par l’Évangile, 7 dont j’ai été fait ministre, selon le don de la grâce de Dieu, qui m’a été accordé selon l’efficace de sa puissance ; 8 cette grâce m’a été donnée, à moi, le moindre de tous les saints, d’annoncer chez les Gentils la richesse insondable de Christ, 9 et de mettre en lumière devant tous quelle est la dispensation du mystère caché dès les siècles en Dieu, qui a créé toutes choses, 10 afin que fût donnée à connaître maintenant aux principautés et aux puissances dans les lieux célestes, par l’Église, la sagesse infiniment variée de Dieu, 11 selon le dessein des siècles qu’il a formé en Jésus-Christ notre Seigneur, 12 en qui nous avons hardiesse et accès en confiance par la foi en lui ; 13 aussi je vous prie de ne vous point relâcher dans mes tribulations pour vous, qui sont votre gloire.
C’est pourquoi moi Paul, prisonnier de Jésus-Christ, pour vous Gentils… La période demeure suspendue, jusqu’au verset 14, où la répétition des mots c’est pourquoi en indique la continuation. Cette raison seule suffirait pour nous empêcher d’admettre, avec quelques commentateurs, que la pensée interrompue soit reprise au verset 8, ou au verset 13, sans compter que l’ordre des idées se comprend mieux avec notre explication ; tous les meilleurs interprètes sont d’accord là-dessus. Il ne fallait pas ajouter avec nos versions reçues les mots je suis, qui, en complétant la phrase que saint Paul a laissée inachevée, en altèrent la liaison avec la fin du chapitre précédent ; ce n’est pas : c’est pourquoi je suis prisonnier, mais c’est : c’est pourquoi je prie pour vous.
Les versets 2-13, forment une longue parenthèse ; et tout le chapitre 3, au moins jusqu’à la fin du verset 19, une seule période. Après avoir écrit les versets 19-22 du chapitre 2, sur les Gentils associés avec l’Israël, croyant pour former en commun le temple qui s’élève sur Jésus-Christ et en Jésus-Christ, et où Dieu habite en esprit, l’Apôtre se sent pressé de prier pour qu’ils accomplissent toutes les obligations d’une vocation si sainte et qu’ils en recueillent tous les fruits. C’est dans le même esprit que nous l’avons vu, dans le 1.15-16, excité par la grâce qu’ils ont déjà reçue à en demander pour eux de nouvelles ; ces deux prières se correspondent et l’on peut regarder la seconde comme le développement de la première. Mais ayant voulu préparer les esprits à la prière qui va suivre, par quelques mots sur son ministère, moi Paul, prisonnier de Jésus-Christ, pour vous Gentils, ce nouveau sujet l’arrête par son importance, sans le détourner de son idée principale ; de là le développement, incident mais essentiel, qui forme une parenthèse de douze versets. Il importe que les Gentils comprennent bien la nature de l’apostolat de saint Paul, l’objet que Dieu s’y est proposé, et l’utilité des souffrances qui l’accompagnent. Ces trois idées, qui expliquent l’intercession de l’Apôtre et la font paraître plus puissante, sont indiquées déjà dans le verset 1, et puis développées dans les suivants. Moi, Paul : cet Apôtre des Gentils si connu dans les Églises sous ce nom, qu’il se plaît à prendre dans certaines occasions où cette intervention personnelle doit fortifier l’autorité de son langage (Galates 5.2), et en relever la tendresse (Philémon 9,19), ou l’un et l’autre à la fois (2 Corinthiens 10.1). Ici, ce nom propre a pour objet d’inspirer plus de confiance aux Éphésiens dans son intercession en leur faveur, surtout étant joint avec les mots prisonnier de Jésus-Christ. Il y a intercession et intercession. Les prières qui sont faites pour nous sont d’autant plus efficaces que celui qui les présente a plus de crédit auprès du Seigneur, par sa position ou par sa piété personnelle. Celui qui prie pour les Éphésiens, c’est Paul, cet apôtre choisi, chéri, et singulièrement honoré de Dieu (1 Corinthiens 15.10). C’est de plus Paul prisonnier de Jésus-Christ ; c’est-à-dire, que Jésus-Christ a comme fait prisonnier dans l’intérêt de sa cause ; ainsi que les liens de l’Évangile (Philémon 13) sont les liens dont l’Évangile l’a attaché (voyez 4.1 ; 2 Timothée 1.8 ; Colossiens 4.3). Cette circonstance, qui relève ailleurs l’intercession de l’Apôtre auprès de Philémon en faveur d’Onésime (« étant tel que je suis, Paul, vieillard, et même maintenant prisonnier de Jésus-Christ » Philémon 9), relève ici par une raison semblable son intercession auprès de Dieu en faveur des Éphésiens. Dieu ne peut qu’écouter favorablement son serviteur souffrant pour sa cause ; outre que le chrétien qui a le plus souffert est aussi, toutes choses égales d’ailleurs, le plus éprouvé et par conséquent celui qui a le plus « d’espérance, » ou comme nous dirions d’assurance, dans la prière comme dans tout le reste (Romains 5.3-5). Pour vous Gentils, c’est-à-dire dans votre intérêt (voyez verset 13, et Colossiens 1.24 ; Actes 9.15 ; Romains 15.15-16) ; etc.
Si toutefois vous avez appris (littéralement entendu). Les mots si toutefois supposent que l’Apôtre n’était pas entièrement assuré que ceux à qui il écrivait fussent bien instruits de ce qu’il va dire ; et autrement, pourquoi le dire ? en même temps que le mot entendu, indique que s’ils en étaient instruits c’était comme l’Apôtre l’avait été lui-même de leurs dispositions (1.15), par le témoignage d’autrui, et non par des relations personnelles. Ceci confirme ce que nous avons dit dans notre introduction, que cette lettre n’était pas destinée aux seuls Éphésiens, mais à plusieurs Églises, dans le nombre desquelles il s’en trouvait que l’Apôtre connaissait moins et dont il était moins connu. Selon Harless, si vous avez appris signifie : « Si vous avez appris » par ce que j’ai écrit ci-dessus dans cette lettre (verset 4) ; et il fait observer que les anciens se servaient souvent du mot entendre où nous nous servirions de celui de lire, parce que les manuscrits, étant peu nombreux, se lisaient en général à haute voix. Mais alors le doute exprimé par saint Paul (« Si toutefois, » etc.) ne se comprendrait pas ; et notre explication nous paraît bien plus naturelle.
La dispensation. Il s’agit ici, non de la manière dont l’Apôtre dispense aux Gentils les révélations qu’il a reçues de Dieu, mais de la manière dont Dieu dispense à l’Apôtre la charge qu’il lui a commise. Le mot ministère, employé dans nos versions, et même le mot administration, adopté dans celle de Lausanne 1839, bien qu’il faille s’en servir ailleurs pour traduire le même terme grec, par exemple 1 Corinthiens 9.17, serait équivoque dans notre verset ; et c’est l’une des occasions où la version de Lausanne nous paraît avoir abusé de ce principe, fort bon en soi, mais sujet à plus d’exceptions qu’elle n’en reconnaît, que le même mot grec doit être rendu partout par le même mot français. Au reste, la manière dont Dieu a dispensé à l’Apôtre sa charge est exposée dans les versets suivants. Je dis dans les versets suivants, et non, comme le font Harless et Olshausen, par les mots « par révélation » du verset 3, parce qu’il me paraît que la dispensation de Dieu à l’égard de l’Apôtre a une signification plus étendue et qui embrasse, avec le moyen dont Dieu s’est servi pour l’éclairer, l’objet de son apostolat, les souffrances qui l’accompagnent et tout ce qui fait l’objet des premiers versets de notre chapitre. Nous expliquerions plus volontiers le mot dispensation, ainsi que le fait Gerlach : « Cette disposition de Dieu, dans toute l’administration de son règne, en vertu de laquelle il m’a confié une grâce particulière en faveur des Gentils. » Ce que l’Apôtre suppose pouvoir n’être pas bien connu de tous ses lecteurs, ce n’est pas sa vocation à l’apostolat en général, mais les caractères particuliers de cette vocation en ce qui concerne l’évangélisation des Gentils. Il appelle l’objet de cette dispensation une grâce (ainsi que dans les versets 7 et 8), parce que l’apostolat, et en général le ministère évangélique dont Dieu revêt quelques-uns de ses enfants, est, tout aussi bien que le salut qu’il accorde à tous, un don gratuit et dont quiconque le reçoit est absolument indigne (Romains 15.15 ; 1 Corinthiens 3.10, rapproché de 1.4, où il est question de la grâce générale, etc.). Les souffrances attachées à ce ministère ne lui ôtent rien de ce caractère ; elles ne sont pour saint Paul qu’un don de plus de la grâce de Dieu (Philippiens 1.29). Notre verset éclaircit Colossiens 1.25 où l’Apôtre appelle, par ellipse, la dispensation de Dieu, ce qu’il appelle ici dispensation de la grâce de Dieu ; et je ne puis voir sur quoi se fondent Harless et Olshausen pour donner au mot dispensation, dans cet endroit de l’épître aux Colossiens, un sens différent de celui qu’il a ici.
Et qu’il m’a fait connaître par révélation le mystère ; ou, savoir, qu’il m’a fait connaître, etc. ; explication du verset précédent, et plus spécialement du mot dispensation. – Par révélation : allusion à l’histoire rapportée dans Actes 9 ; voyez Galates 1.12. Le mystère : expliqué au verset 6. Ce mystère n’est pas exactement le même que celui dont il a parlé dans 1.9 ; mais c’en est une partie. Là, il s’agissait du plan général que Dieu avait formé pour « la plénitude des temps, » ce qui embrassait l’Église tout entière, et plus encore ici, il s’agit du plan spécial qui concernait la vocation des Gentils.
Ainsi que je l’ai écrit précédemment en peu de mots, non pas dans une précédente lettre, qui se serait perdue, comme l’a supposé saint Chrysostome, mais dans la partie de cette même lettre qui a précédé. Il faut expliquer de même 1 Pierre 5.12, et même 1 Corinthiens 5.9. Ce dont l’Apôtre a parlé précédemment dans cette lettre, ce n’est pas « la révélation » à laquelle il a eu part, mais « le mystère » qui lui a été révélé. Il a fait en effet l’objet de plus d’un passage des deux premiers chapitres, et notamment de la seconde moitié du chapitre 2.
Par où vous pouvez apercevoir en lisant quelle est l’intelligence que j’ai dans le mystère de Christ. « En lisant », c’est-à-dire en entendant lire en public. « Le mystère de Christ, » c’est le mystère qui se rapporte à Christ. Les Éphésiens sont invités à cet endroit à « juger » la parole de saint Paul pour discerner l’intelligence du mystère de Christ qu’il y fait paraître ; mais ailleurs les lecteurs de l’Apôtre sont invités à se soumettre à sa parole, comme à une parole de Dieu (1 Thessaloniciens 2.3) qui doit « les juger » (Jean 12.48). Ces deux choses ne sont-elles pas contradictoires ? Non. La foi et le sentiment servent tour à tour à nous affermir dans la vérité. Les hommes auxquels saint Paul écrit ont commencé par croire à la Parole de Dieu ; mais une fois qu’ils ont cru, il se développe en eux, par cette foi même, un sentiment exquis de la vérité qui les rend capables de discerner la voix de Dieu ; et, revenant alors à la Parole qui les a touchés, ils la reconnaissent pour ce qu’elle est, avec une conviction nouvelle, plus sentie et plus personnelle que la première. Il nous en arrive de même. Parce que nous croyons la Bible inspirée, nous en recevons les enseignements avec soumission ; mais cette soumission même, ayant formé en nous un instinct de vérité, sans parler de l’instinct naturel qui n’est jamais entièrement étouffé, nous jugeons de l’inspiration de la Bible, et nous disons, en nous plaçant devant ce livre : « Voix d’un Dieu et non d’un homme ! » N’est-ce pas ce que vous avez éprouvé, comme les Éphésiens, en lisant les deux premiers chapitres de cette épître ? N’avez-vous pas vu une preuve nouvelle de son inspiration dans ce qu’il dit et dans la manière dont il le dit ? Eh bien ! vous avez fait ce que doivent faire les Éphésiens, et sans plus vous contredire qu’ils ne le feront en prenant conseil tour à tour de la foi et du sentiment personnel. Seulement, il importe que ce sentiment soit juste ; et pour cela il faut qu’il ait été développé par la vérité révélée elle-même.
Lequel (mystère) n’a point été donné à connaître aux fils des hommes, en d’autres générations comme il a été maintenant révélé à ses saints apôtres et prophètes, etc.
On demande pourquoi saint Paul n’a pas dit aux prophètes (de l’ancienne alliance) au lieu de aux fils des hommes ; et quelques commentateurs ont voulu même que la seconde de ces expressions soit ici synonyme de la première, en s’appuyant sur cette singulière raison que des prophètes, Ézéchiel en particulier, sont appelés parfois « fils d’homme, » comme s’il n’était pas facile de voir que c’est en tant qu’hommes, et non en tant que prophètes, qu’ils ont reçu ce nom. Ce qui embarrasse les commentateurs s’explique aisément, ce nous semble. Il était naturel et logique de s’exprimer ainsi que l’a fait l’Apôtre ; car le côté négatif qu’il relève dans la première partie de sa période regarde tout le genre humain, tandis que le côté positif qu’il relève dans la seconde ne regarde qu’un nombre d’hommes déterminé ; cette ignorance était de tous (prophètes, Israélites, Gentils), tandis que cette révélation n’était faite qu’à quelques-uns. Nous dirions d’une manière semblable : la vaccine a été ignorée des hommes, jusqu’à ce qu’elle fût découverte par un médecin d’Ecosse ; et il serait aussi étrange de dire : ignorée des médecins que de dire : découverte par les hommes. Par une raison semblable, les expressions générales, en d’autres générations, donné à connaître, sont opposées à ces expressions spéciales, maintenant, révélé ; c’est que la négation est générale, l’affirmation spéciale. Il y a, de plus, dans le choix de ce mot, fils des hommes, comme le fait observer Harless, quelque chose qui marque l’ignorance et la misère du genre humain, et le besoin qu’il avait de cette révélation, qui a été enfin accordée aux apôtres et prophètes de la Nouvelle Alliance ; car c’est de ces prophètes-là, évidemment, qu’il est ici parlé, et la signification du mot prophète en cet endroit détermine celle qu’il faut lui donner dans 2.20.
Au reste, saint Paul ne dit pas que le mystère ait été autrefois absolument ignoré ; il dit seulement qu’il n’a pas été connu comme il a été maintenant révélé aux apôtres, etc. Les prophètes de l’Ancien Testament ont su quelque chose de la vocation des Gentils, puisqu’ils l’ont annoncée plus d’une fois, ainsi que l’atteste le Nouveau Testament lui-même (Jean 5.39, 46 ; Romains 9.25 ; Actes 13.47, etc.) ; mais entre la lumière qui leur a été accordée, et celle qui l’a été aux apôtres, il y a toute la différence qui sépare la foi de la vue, et l’espérance de l’accomplissement. Cette différence est bien marquée dans Luc 10.23-24, où l’on voit les anciens prophètes pressentant l’économie évangélique tout juste assez pour soupirer après une pleine lumière (Voyez encore 2 Pierre 1.19) ; et pourtant Jésus-Christ ne compare en cet endroit les prophètes qu’avec les apôtres tels qu’ils étaient avant l’effusion du Saint-Esprit. La distance devient bien plus grande encore au jour de la Pentecôte, et c’est alors que se réalise complètement cette étonnante parole du Seigneur (Matthieu 11.11) : « En vérité, je vous dis qu’entre ceux qui sont nés de femme, il n’en a été suscité aucun plus grand que Jean-Baptiste ; toutefois celui qui est le moindre dans le royaume des cieux, est plus grand que lui. » Ajoutez à cela que les prophètes de l’Ancien Testament se faisaient sans doute des idées imparfaites et fausses, sur la manière dont l’alliance devait être étendue aux Gentils ; loin de comprendre que c’était « par Christ et par l’Évangile » (verset 6), ils se figuraient probablement que c’était par la circoncision et les observances de la loi, parce que la plupart des prédictions que Dieu leur inspirait sur ce sujet s’expriment en termes figurés et comme si les Gentils devaient être appelés à la communion de ces observances. Ce point est capital dans notre épître, où l’Apôtre traite en détail du rapport des Gentils au peuple de Dieu, avant et après leur conversion (2.11-fin) ; et il est décisif dans l’histoire de l’Église, puisque c’est de là que dépendait la propagation universelle du christianisme. Dieu révéla sa volonté à cet égard aux apôtres assemblés à Jérusalem (Actes 15). Mais saint Paul fut appelé à faire pénétrer cette lumière nouvelle dans tout le monde, et à la défendre contre tous les contradicteurs. Si un prophète de l’Ancien Testament venait à ressusciter, tel qu’il a vécu, et que nous pussions comparer ses lumières religieuses avec celles d’un enfant chrétien, nous serions vraisemblablement confondus de l’infériorité du premier ; et ce rapprochement, en achevant de nous éclaircir Matthieu 11.11, pourrait nous donner une idée toute nouvelle de la grâce que l’Église a reçue au jour de la première Pentecôte.
A ses saints apôtres et prophètes. Les prophètes sont ici les prophètes du Nouveau Testament, et la signification de ce mot dans notre verset, où elle est hors de doute, nous paraît déterminer celle du même mot dans 2.20, ainsi que nous l’avons dit en expliquant cet endroit. Ici, comme là, nous pensons, avec Harless, que les apôtres et prophètes ne sont pas deux classes d’hommes inspirés, mais les mêmes hommes chez qui l’inspiration est envisagée à la fois par deux faces, l’apostolat et la prophétie ; ces hommes, ce sont les apôtres.
Ses apôtres et prophètes, c’est-à-dire les apôtres et prophètes de Dieu ; car c’est à Dieu que se rapporte nécessairement le pronom correspondant dans le verset suivant (« sa promesse »), et son nom, sans avoir été prononcé dans les versets qui précèdent immédiatement le nôtre, est implicitement renfermé dans les verbes donner à connaître et révéler. Saints apôtres : cette épithète a quelque chose qui étonne. Quand De Wette y a vu un indice que l’épître aux Éphésiens n’était pas l’ouvrage d’un apôtre, il a porté un de ces jugements prompts et téméraires dont certains commentateurs des Écritures sont trop remplis. Mais nous ne faisons pas difficulté de reconnaître que l’expression qui y a donné lieu est insolite dans le langage des écrivains sacrés : les prophètes et les apôtres sont appelés par les autres du nom de saints, mais ne se le donnent guère à eux-mêmes. Si saint Paul le fait ici, c’est probablement pour relever le contraste qu’il établit entre les dépositaires de la révélation évangélique et « les fils des hommes » privés de cette lumière. Cette remarque est confirmée par Colossiens 1.26. Il ne faut pas oublier que l’épithète saint, soit dans l’Ancien, soit dans le Nouveau Testament, n’équivaut pas exactement au terme correspondant de notre langue. Elle s’emploie essentiellement d’une personne (ou aussi d’une chose) mise à part et réservée pour le service de Dieu, de telle sorte qu’elle appelle moins l’attention sur la sainteté personnelle de l’homme que sur la faveur de Dieu qui l’a choisi. Les apôtres et prophètes sont des hommes consacrés pour l’œuvre de Dieu (Jean 17.17-19) ; voilà tout ce qu’emporte le titre que leur donne ici saint Paul, et qui, dans sa bouche, est le simple énoncé d’un fait et non une louange. Aussi, remarquez qu’il envisage ici les apôtres et prophètes comme formant un corps, et que c’est à ce corps, non à l’un des membres qui le composent, qu’il applique l’épithète saint, comme il l’applique souvent ailleurs à l’ensemble des fidèles, mais jamais à un individu.
Que les Gentils sont cohéritiers (avec Israël) et du même corps, et participants également à sa promesse, en Christ, par l’Évangile. Voilà l’objet, indiqué par l’Apôtre lui-même, de ce mystère qui vient d’être révélé aux « apôtres et prophètes. » du Seigneur. C’est la vocation des Gentils, admis à partager désormais tous les privilèges d’Israël, et à les partager, non par la loi, mais « en Christ, » qui est le fondement de leur salut, et « par l’Évangile, » qui en est le moyen1 ; les mots « en Christ » se lient, non avec celui de « promesses, » mais avec celui de « participants. » L’extension de l’Évangile à tous les peuples nous paraît aujourd’hui une chose toute simple ; mais, ce que nous trouvons si naturel, soit pour y avoir été pliés par l’habitude, soit par l’enseignement de l’Esprit de Dieu, était, au temps de l’Apôtre, une incroyable nouveauté. Que de grâces dont nous jouissons comme si elles nous étaient dues, et dans lesquelles nous reconnaîtrons, quand nous serons pleinement éclairés, un déploiement merveilleux des perfections divines. Peut-être aussi tel point de la révélation qui est pour nous un grand mystère sera plein de clarté pour les générations qui nous suivent.
1 – Cette vocation est appelée un mystère dans un sens différent de celui que ce mot présente au lecteur français : non parce qu’elle est obscure en soi mais parce qu’elle a été cachée dans les temps précédents, ainsi que l’Apôtre l’explique au verset 9 ; le même terme a été employé dans le même sens, dans 1.9.
Les trois mots grecs qui marquent que les Gentils partagent désormais tous les privilèges des Juifs, ne peuvent se rendre en français avec l’énergie concise de l’original. Harless et Olshausen pensent que les deux derniers servent à développer le premier ; le « cohéritier, » étant appelé « membre du même corps, » à regarder ce qu’il est, et « participant également de la promesse » à regarder ce qu’il possède. Mais cette distinction ne nous paraît pas indiquée dans les expressions de l’Apôtre ; il nous semble avoir voulu seulement accumuler les termes pour marquer que les Gentils étaient de tout point égalés aux Juifs. – Cohéritiers de cet héritage dont il a parlé 1.14,18 ; non héritier avec Christ, comme Romains 1.18, mais héritier avec Israël. Du même corps (1.23 ; 2.16). La promesse, c’est-à-dire l’objet de la promesse (Voyez Galates 3.22, etc.). Il s’agit ici, non de la promesse du Saint-Esprit, comme Galates 3.14, mais de la promesse du Messie et des grâces que Dieu nous accorde en lui (2.12).
Selon l’efficace de sa puissance (Voyez 1.19). Cette puissance s’était déployée en saint Paul d’une façon spéciale, en faisant d’un ennemi acharné de Jésus-Christ le plus dévoué de ses apôtres. « Il appartient au Seigneur d’élever des hommes de rien ; c’est à faire de grandes choses avec rien que paraît l’efficace de sa puissance » (Calvin).
Cette grâce m’a été donnée, à moi, le moindre de tous les saints. Selon Harless, ces mots forment une exclamation qui se détache du contexte, comme celle qui coupe le verset 5 du chapitre 2 ; et l’infinitif annoncer explique, non le mot grâce du verset 8, mais le mot don du verset 7 : « Selon le don qui m’a été donné, » savoir « d’annoncer, » etc. C’est qu’il semble peu naturel à Harless d’admettre dans une parenthèse, car tout ceci en est une (Voyez notre explication sur le verset 1), un point d’arrêt, tel que nous le supposons à la fin du verset 7. Cette raison ne nous paraît pas décisive, et nous nous en tenons à la ponctuation reçue. Un arrêt peu marqué, tel que l’indique notre point-virgule, suffit à la fin du verset 7 ; et plus la parenthèse de l’Apôtre est longue, mieux on conçoit qu’il la suspende par un si léger repos. On doit éviter, en exégèse, de multiplier les parenthèses, et surtout les parenthèses dans les parenthèses. Enfin, la grâce d’annoncer, etc., se comprend mieux que le don d’annoncer, etc.
Le moindre : le mot employé par saint Paul ne se trouve nulle autre part, ni dans l’Écriture, ni chez les auteurs profanes. C’est un comparatif formé d’un superlatif, et qu’il faudrait traduire moindre que le plus petit, comme si le superlatif seul n’eût pas suffit à l’humilité de saint Paul. Ailleurs, il se compare avec les autres apôtres, et se dit « le moindre des apôtres, indigne d’être appelé apôtre, ayant persécuté l’Église de Dieu » (1 Corinthiens 15.9). Ici, il fait plus encore : il se compare avec les fidèles, quels qu’ils soient, et se met au-dessous des plus petits d’entre eux ; il est, à ses propres yeux, le dernier des saints, et « le premier des pécheurs » (1 Timothée 1.15). On ne peut douter que ce langage, dans un tel homme et dans un écrit inspiré, ne soit sincère ; et alors, qu’il est remarquable ! C’était donner exactement l’exemple de ce précepte de son épître aux Philippiens (2.3) : « Estimez les autres, par humilité, plus excellents que vous-mêmes » (littéralement, estimez-vous les uns les autres plus excellents que vous-mêmes). Vrai paradoxe moral, dont la clef est dans ces mots, par humilité. Par l’humilité, le chrétien est porté à se juger sévèrement lui-même, et la charité lui vient en aide en le faisant juger favorablement d’autrui. Chacun, d’ailleurs, lisant dans son propre cœur et non dans celui des autres, n’aperçoit qu’en lui-même ce fond du péché, qui en est le côté le plus mauvais, quoique le moins visible, et il peut toujours espérer que chez les autres, quelles que soient les apparences, ce fond, caché à ses yeux, est meilleur qu’en lui. Dans l’endroit qui nous occupe, ce sentiment de sa petitesse est relevé chez l’Apôtre par la vue de la grandeur de sa vocation ; plus Dieu l’élève, plus il tient à s’abaisser. Il met sa charge très haut et très bas sa personne ; par où il apprend aux ministres de l’Évangile comment ils peuvent concilier dans leur ministère la dignité avec l’humilité. Ceci nous instruit en même temps dans quel esprit l’Apôtre exalte si fort sa charge (3-5, 7, 8, etc.). Ce n’est pas qu’il veuille s’élever lui-même, puisqu’il s’abaisse au contraire si profondément. Ce n’est pas même qu’il veuille faire reconnaître et respecter son apostolat, comme en écrivant aux Galates (chapitres 1 et 2) ; mais, d’une part, il est ému tout le premier et comme subjugué par la gloire de sa mission auprès des Gentils ; et, de l’autre, il prépare ainsi ses lecteurs à se confier en son inspiration et à compter sur son intercession.
D’annoncer (littéralement d’évangéliser) chez les Gentils la richesse insondable de Christ. (Voyez Colossiens 1.23, 25.) – La richesse de Christ, ce n’est pas la richesse des biens qu’il réserve aux siens (Hébreux 10.34), ni même la richesse de sa grâce, comme quelques-uns l’ont pensé, mais c’est, comme dans Romains 2.33 (la richesse de Dieu) et Philippiens 4.19 (la richesse de Dieu, en gloire, en Jésus-Christ), la richesse qu’il possède en soi, la mesure surabondante de sa gloire céleste, et à peu près ce que l’Apôtre appelle ailleurs « sa plénitude » (1.23 ; 3.19 ; 4.13). Cette richesse de Dieu est l’espérance de notre pauvreté, à laquelle saint Paul se plaît à l’opposer. Insondable : « Mais quelqu’un dira : Si cette richesse est insondable, comment peux-tu la prêcher ? L’Apôtre répond : Je prêche cela même, qu’elle est insondable » (Théodoret). Prêcher n’est pas sonder.
Et mettre en lumière devant tous, (littéralement, et illuminer tous,) quelle est la dispensation du mystère caché dès les siècles en Dieu, qui a créé toutes choses. Le verbe rendu par illuminer est le même qui est employé dans 1.18. L’action d’illuminer les hommes n’appartient, à proprement parler, qu’à Dieu (1.18 ; Psaumes 13.4) ; mais elle est attribuée ensuite à la Parole de Dieu, par laquelle Dieu nous éclaire (Psaumes 119.130 ; 2 Corinthiens 4.4) ; enfin elle l’est ici, et ici seulement, à l’Apôtre, par lequel cette Parole nous est transmise. Par une raison semblable, l’endurcissement du cœur est attribué une fois au prophète (Ésaïe 6.10), au lieu qu’il l’est ailleurs, soit au Seigneur (Jean 12.40), soit à l’homme lui-même (Matthieu 13.15 ; Actes 28.27) ; ce qui se concilie par cette, remarque, que la cause, ou plutôt l’instrument de cet endurcissement, c’est la Parole, qui procède de Dieu, qui est annoncée par le prophète, et que l’homme rend pernicieuse pour lui par son incrédulité, de salutaire qu’elle était en soi. L’illumination prêtée à l’Apôtre dans notre verset diffère de celle qui est prêtée à Dieu dans 1.18, en ce que celle-ci est intérieure, étant opérée par le Saint-Esprit, tandis que celle-là est extérieure, étant faite par la prédication. Cependant illuminer n’est pas synonyme d’enseigner, ainsi qu’on l’a dit ; le premier terme a sur le second l’avantage de mettre l’esprit du lecteur en rapport avec la lumière qui est en Dieu et dans son Évangile. Le mot tous signifie tous les hommes, tant Juifs que Gentils. En prêchant l’Evangile aux Gentils, l’Apôtre éclaire les Juifs aussi bien que les Gentils sur le plan de la grâce ; et les anges eux-mêmes pourraient être compris dans le mot tous, d’après le verset 10 : car autre est la prédication de l’Évangile aux Gentils, mentionnée au verset 8, autre l’instruction donnée sur la dispensation de Dieu par cette prédication, instruction qui s’étend à tous les hommes et au delà même du genre humain. Ainsi, le verset 8 nous présente la vocation des Gentils ; le verset 9, cette vocation révélant les desseins de Dieu à toute la race humaine ; et le verset 10, cette vocation révélant ses perfections aux anges eux-mêmes. On pourrait aussi, en expliquant le mot tous par les mots parmi les Gentils du verset 8, l’entendre des Gentils seulement, comme dans Colossiens 1.23 et 28, passage qui a beaucoup d’analogie avec le nôtre. On entendrait alors l’illumination du verset 9, non plus de l’effet produit par l’évangélisation du verset 8, mais de cette évangélisation elle-même ; et le commencement de notre verset se confondrait à peu près avec la fin du précédent. Mais cette répétition nous paraît peu vraisemblable ; et la suite du verset 9, « quelle est la dispensation du mystère, etc., » qu’on ne peut dans aucun cas, ce nous semble, regarder comme synonyme de « la richesse insondable de Christ, » ne présenterait pas un sens satisfaisant. Ajoutons que l’interprétation que nous avons d’abord proposée, et qui a été adoptée également par Harless et Olshausen, est confirmée par un verset du même endroit de l’épître aux Colossiens, qu’on pourrait alléguer en faveur, de l’autre. Ce sont les versets 27 et 28, où la distinction est établie entre les Gentils, qui sont tous appelés à la connaissance de Jésus-Christ, et les saints, auxquels Dieu donne à connaître, par la vocation des Gentils, « quelle est la richesse de la gloire de ce mystère. »
Quelle est la dispensation, et non la communication, comme on le lit dans nos versions, d’après une leçon que les autorités les plus considérables en critique s’accordent à rejeter. Le mot dispensation a le même sens ici que dans le verset 2, et dans 1.10. C’est la manière dont le mystère est dispensé de Dieu, le plan divin d’après lequel il se développe.
Du mystère caché depuis les siècles (depuis le commencement des temps, de toute éternité). Ces mots nous font connaître le sens du mot mystère, sur lequel les habitudes de notre langue pourraient nous donner le change. C’est moins une chose obscure en soi qu’une chose que Dieu a tenue longtemps cachée pour ne la découvrir aux hommes, ou du moins ne la leur découvrir complètement (verset 5), que dans les temps évangéliques. Notre mot secret, s’il n’avait je ne sais quoi de maigre et de petit, rendrait mieux que celui de mystère le terme original. Ce secret, dont la manifestation était réservée pour les temps évangéliques et dont il est question dans plusieurs endroits du Nouveau Testament, c’est tantôt l’économie de grâce en général (Éphésiens 1.9 ; 1 Corinthiens 2.7 ; Matthieu 13.35), tantôt la participation commune de tous les peuples à cette grâce et la formation de l’Église, où Juifs croyants et Gentils croyants sont unis (Romains 16.25 ; Colossiens 1.26). Olshausen donne ici au mot mystère le premier de ces deux sens, tandis qu’il lui donne le second aux versets 3 et 4, d’après le verset 6 ; mais il nous semble qu’on ne saurait donner au même terme, dans le même développement, deux acceptions distinctes, et que le verset 6 détermine la signification du mot mystère aussi bien dans les versets qui le suivent que dans ceux qui le précèdent. Ce n’est pas que l’idée générale de l’économie de grâce, qui a rempli le commencement de notre épître, ne se retrouve encore ici ; mais ce n’est pas dans le mot mystère qu’il la faut chercher, c’est dans le mot dispensation. Dans « la dispensation du mystère, » c’est-à-dire dans la manière dont Dieu a réglé la formation d’une Église universelle, l’économie de grâce occupe, en effet, la première place, car c’est la nature même de l’économie de grâce qui la rend, à la différence de celle de la loi, accessible à toutes les nations. On doit considérer le verset 12 comme un développement de la dispensation du mystère ; cette dispensation consiste essentiellement en ce que c’est, non par la loi de Moïse, mais « par la foi en Jésus-Christ, » et par conséquent par un chemin ouvert à tous les hommes, que « nous avons hardiesse et accès, en confiance » auprès du Père (2.18). Voyez tout cela confirmé par le passage correspondant de l’épître aux Colossiens, 1.25-28, et surtout le verset 27, où le mystère a pour champ (Umfang) les Gentils et pour objet Christ.
En Dieu, qui a créé toutes choses. Nous supprimons, d’après les meilleures autorités, les mots « par Jésus-Christ, » qui ont été vraisemblablement suggérés par Colossiens 1.16. Il est fort probable d’ailleurs que saint Paul, voulant exprimer la pensée que le texte reçu lui prête, n’aurait pas dit par Jésus-Christ, mais par Christ. Le Messie n’est appelé Jésus-Christ qu’à partir du moment où le Fils de Dieu est uni à l’homme Jésus ; et chaque fois qu’il est question de son action antérieure à son incarnation, et à plus forte raison de la part qu’il a prise à la création de l’univers, c’est le nom de Christ ou de Fils qui lui est donné. L’Écriture est très exacte dans cette distinction. Ainsi, Dieu nous a élus « en Christ, » pour nous adopter « par Jésus-Christ, » 1.4-5 ; les Gentils, qui étaient hors « de Christ, » avant leur conversion, sont, depuis leur conversion, « en Jésus-Christ, » 2.12-13, etc. Vous trouverez le nom de Christ appliqué au Messie déjà venu en chair, 1.20 ; mais jamais celui de Jésus-Christ appliqué au Messie avant son incarnation.
Plusieurs ont cru qu’il s’agit ici d’une création spirituelle ; mais ni le temps passé auquel le verbe est mis, ni l’emploi de ce verbe sans explication, ni les mots toutes choses qui l’accompagnent, ne permettent cette interprétation. Il s’agit de la création matérielle ou plutôt de la création universelle, qui embrasse à la fois le monde visible et le monde invisible. Mais quelle raison l’Apôtre a-t-il eue pour faire suivre en cet endroit le nom de Dieu de cette proposition incidente, « qui a créé toutes choses ? » Cette question a fort embarrassé les commentateurs. Harless se tire de cette difficulté en liant étroitement ces mots avec les suivants : « Qui a créé toutes choses afin que fût manifesté, etc. ; » nous dirons tout à l’heure pourquoi nous rejetons cette construction. D’après Olshausen et Gerlach, l’Apôtre a voulu rappeler indirectement que la rédemption par Christ est une autre création, et que notre Créateur a seul pu être notre Rédempteur ; mais cette explication nous paraît avoir elle-même besoin d’explication, et ne pas sortir naturellement du texte. Voici, selon nous, la pensée de l’Apôtre, qui ne nous paraît guère obscure. Parce que Dieu est le Créateur de toutes choses, il est aussi celui qui a formé dès le commencement un plan pour l’évangélisation de toutes ses créatures, et qui possède en lui-même le secret qu’il cache à tous les yeux jusqu’au temps de l’exécution. C’est à peu près la même idée qui est énoncée par saint Jacques traitant le même sujet, dans le concile de Jérusalem (Actes 15.18), avec cette nuance que saint Paul rappelle plus spécialement que ce plan est de toute éternité formé de Dieu, et saint Jacques qu’il est de toute éternité connu de Dieu ; mais en Dieu résoudre et prévoir sont un. Le mot de saint Jacques éclaircit celui de saint Paul ; et celui de saint Paul, à son tour, éclaircit le rapport, un peu obscur, qui lie cette réflexion de saint Jacques avec son sujet principal. Ce rapport est indiqué en ces termes par Bloomfield dans son commentaire, sur Actes 15.18 : « Dieu est immuable. Il a arrêté de toute éternité de fonder un royaume spirituel où les Gentils seraient admis aussi bien que les Juifs. »
Afin que fût donnée à connaître maintenant aux principautés et aux puissances dans les lieux célestes, par l’Église, la sagesse infiniment variée de Dieu. J’aime mieux donner à la phrase un tour insolite en français que de renverser l’ordre de l’original, qui ne me paraît pas indifférent. Avec quoi se lie la conjonction afin que ? Harless répond : Avec les mots qui précèdent immédiatement : « En Dieu, qui a créé toutes choses afin que fût donnée à connaître, etc. » Nous rejetons ce sentiment par les raisons suivantes. D’abord, il est probable que saint Paul, ayant employé le verbe créer à l’actif, aurait mis à la même voix le verbe donner à connaître, avec lequel le premier serait si étroitement lié, et qu’il aurait dit : Qui a créé toutes choses afin de donner à connaître, etc. Puis, le mot maintenant perdrait de son sens, ne trouvant rien qui lui soit opposé dans la phrase « qui a créé toutes choses, » tandis qu’il a, dans une autre partie du verset 9, un correspondant parfait, « dès les siècles. » Enfin, et surtout, l’intention ici indiquée est trop spéciale pour être envisagée comme la fin dernière de toute la création. Dieu nous est représenté ailleurs dans les Écritures créant toutes choses pour glorifier son nom (Proverbes 16.4), ou pour exalter son Fils, etc. (Colossiens 1.16) ; mais qu’il ait créé toutes choses pour manifester une perfection déterminée (sa sagesse), à des créatures déterminées (les anges), par une œuvre déterminée (l’Église), dans un temps déterminé (maintenant), – cela ne nous est jamais dit, ni rien de semblable ; et qui ne sent un défaut d’harmonie entre un but aussi particulier que celui-là, et une action aussi étendue et aussi générale que la création de toutes choses ? – Gerlach et d’autres lient afin que avec les mots évangéliser et illuminer des versets 8 et 9 : « D’annoncer chez les Gentils, etc., et de mettre en lumière devant tous qu’elle est, etc., afin que soit maintenant donnée à connaître. » Ce rapport est plus satisfaisant que celui qui est proposé par Harless. Il n’a guère contre lui qu’une chose : c’est que le but magnifique indiqué dans le verset 10 serait rattaché à l’action d’un homme. Paul évangélisant les Gentils et illuminant tous les hommes, – afin que soit donnée à connaître aux anges la sagesse de Dieu, ce rapprochement a quelque chose qui étonne, il faut l’avouer. On pourrait répondre à cela cependant que Paul, faisant l’œuvre de Dieu, par l’Esprit de Dieu, a pu faire abstraction de sa personne évangélisant et illuminant, pour ne voir que l’Évangile qu’il annonçait et la lumière de Dieu qu’il apportait. Mais j’aimerais mieux lier afin que avec les mots caché dès les siècles, etc. : « du mystère qui a été caché dès les siècles en Dieu, – afin que fût maintenant donnée à connaître aux anges. » Il est vrai qu’il faut donner alors au mot afin que, un sens qu’il a rarement, mais qu’il a pourtant quelquefois : avec l’intention de (Romains 11.32 ; 1 Corinthiens 14.13 ; voyez aussi Romains 11.11, etc.) « Dieu a tenu ce mystère caché de tout temps en lui, – avec l’intention de manifester maintenant, etc. » Nous emploierions en français la préposition pour d’une manière analogue : « Dieu a tenu ce mystère caché de tout temps – pour manifester maintenant, etc. ; » ce qui signifie, non, afin de manifester, mais avec l’intention de manifester. Avec cette explication, la correspondance des deux phrases est parfaite : le passif fût donnée à connaître répond au passif caché, le sens de l’un de ces verbes contraste avec celui de l’autre, et le mot maintenant avec les mots dès les siècles.
Aux principautés et aux puissances dans les lieux célestes : aux anges. Il s’agit ici plus spécialement, sinon exclusivement, des anges fidèles, qui ont à cœur la gloire de Dieu. Ces mêmes anges nous sont dépeints ailleurs, veillant sur les disciples du Seigneur (Matthieu 18.10), se réjouissant de la conversion du pécheur (Luc 15.7), contemplant les travaux des apôtres (1 Corinthiens 4.9), assistant aux assemblées chrétiennes (1 Corinthiens 11.10), servant les héritiers du salut (Hébreux 1.14), et se courbant sur l’Évangile sans pouvoir le sonder jusqu’au fond (1 Pierre 1.12), Le monde est pour saint Paul un théâtre où Dieu déploie ses perfections, aux yeux des esprits célestes ; il l’a fait au commencement par la, création (Job 38.7), et il le fait aujourd’hui « par l’Église » d’une manière nouvelle et plus digne encore de leur admiration. Ce lien établi entre les anges et les hommes, en Jésus-Christ, est merveilleux (Voyez la note sur 1.10) ; notre monde et celui des esprits gagnent également à être contemplés dans ce rapport. Mais ce passage a de plus ce côté curieux et instructif qu’il nous donne à entendre que les anges sont susceptibles de développement, puisqu’ils peuvent croître en lumière spirituelle par la contemplation de l’Église. « La terre, avec l’homme, nous apparaît ici, dit Olshausen, comme le centre des œuvres de Dieu, comme le Golgotha de l’univers ; et ce qui se passe sur elle intéresse le reste des créatures, non seulement comme objet de contemplation, mais encore comme moyen d’une action réelle qu’il exerce sur eux.
Par l’Église : non par l’Église des Gentils seulement, mais par l’Église universelle, formée de ces tous dont il est parlé au commencement du verset 9, Gentils ou Juifs. Notre Apôtre, agrandissant peu à peu son sujet, sans l’abandonner, a dépassé l’idée par laquelle il avait commencé, la vocation des Gentils. Ce n’est plus cette vocation seule qui l’occupe, mais la constitution nouvelle de l’Église qui s’y rattache, et où la position du Juif a changé de face aussi bien que celle du Gentil (2.15) ; ce n’est plus le mystère seul, mais la dispensation du mystère et les principes essentiels de l’économie évangélique. De là, dans la prière qui va suivre et qui est la fin de tout ce développement, un caractère de généralité qui la rend aussi propre à être offerte pour des chrétiens sortis du judaïsme que pour des chrétiens sortis du paganisme, bien que ces derniers en soient l’objet spécial. Les mots dans l’Église, du verset 21, correspondent aux mots par l’Église, de notre verset.
La sagesse infiniment variée de Dieu. Infiniment variée forme un seul mot dans l’original, et c’est encore un mot de la composition de saint Paul. La sagesse de Dieu se montre sous ce caractère, dans l’Église universelle, par la variété des moyens que Dieu emploie pour appeler les hommes au salut. Cette variété paraît également, soit que l’on compare entre elles les diverses applications contemporaines de la révélation évangélique : autre est la vocation du Juif en Jésus-Christ, autre est celle du Gentil en ce même Jésus-Christ ; soit que l’on compare la révélation évangélique avec les révélations qui l’ont précédée : autre est l’économie du Nouveau Testament, autre celle de l’Ancien ; autre est aussi, dans les limites de l’Ancien Testament, la dispensation patriarcale, autre la dispensation lévitique, autre la dispensation prophétique (Hébreux 1.1). Harless rejette la première de ces deux idées, parce qu’il lui semble que la sagesse de Dieu est parfaitement une, et non variée, dans la révélation évangélique, d’après Éphésiens 4.4-5. Mais on pourrait opposer une raison semblable à la seconde idée, à laquelle Harless s’arrête ; car la révélation de Dieu est une aussi pour le fond dans ses diverses époques, si bien que la foi évangélique est appelée « la foi d’Abraham » (Romains 4.10), et la bénédiction évangélique « la bénédiction d’Abraham » (Galates 3.14). La sagesse de Dieu est une à la fois et diverse ; une même en des temps divers, et diverse même dans le même temps. Mais ni cette unité, ni cette variété, sur laquelle seule l’Apôtre attire ici notre attention, n’a jamais paru plus clairement que dans l’Église universelle, tant dans son développement contemporain que dans sa préparation historique. S’il fallait choisir entre ces deux points de vue, le premier, que rejette Harless, est celui qui nous paraîtrait le plus nettement indiqué ; mais rien n’empêche de les réunir, et l’un et l’autre sont présents à la pensée de l’Apôtre. Le premier se montre surtout dans notre verset, en soi, et le second, dans ce verset, rapproché du précédent. Peut-être les anges eux-mêmes qui admirent « cette sagesse mimaient variée » en fournissent-ils une application nouvelle, par le lien que l’Évangile a formé entre eux et nous, en Christ, leur maître et notre tête (versets, 10, 21, 23). Comme manifestation de cette même sagesse, excitant l’admiration de l’Apôtre, comme elle doit exciter ici celle des anges, méditez Romains 11.30-33.
Selon le dessein des siècles ; un dessein qui n’est ni d’un jour, ni d’un an, ni d’un siècle, mais de tous les siècles, c’est-à-dire, qui a été conçu dès le commencement. La préposition selon se rapporte au verbe donner à connaître. La sagesse de Dieu est donnée à connaître maintenant, – selon le dessein que Dieu en avait formé de tout temps (1.9) : « Ayant donné à connaître le mystère de sa volonté, selon son bon plaisir qu’il avait arrêté en soi-même. » (Voyez encore Tite 1.2 ; 2 Timothée 1.9.)
Qu’il a formé en Jésus-Christ notre Seigneur. Qu’il a formé (littéralement fait), c’est-à-dire, qu’il a conçu. Olshausen veut qu’on traduise : qu’il a exécuté, et l’entend de la réalisation historique du plan divin par la mort et la résurrection de Jésus-Christ, tandis que nous l’entendons de la conception éternelle de ce plan en Christ (1.4, etc.). Olshausen allègue deux raisons en faveur de son interprétation. La première, c’est que le temps auquel l’auteur sacré a mis le verbe faire la recommande ; nous ne comprenons pas cela ; ce temps est exactement celui auquel il a mis le verbe élire ; dans le verset que nous venons de rappeler. La seconde, c’est que le Seigneur reçoit ici le nom de Jésus-Christ, qui ne lui est donné qu’après son incarnation (voyez l’explication du verset 9). Ceci est une raison considérable et à laquelle les mots ajoutés à ce nom : notre Seigneur, donnent encore plus de poids. Aussi nous rangerions-nous volontiers à l’avis d’Olshausen, si le dictionnaire nous le permettait. Mais nous pensons que le verbe faire n’est pas plus susceptible en grec qu’en français du sens qu’Olshausen lui donne en cet endroit, et que lui donnent également Robinson, dans son Dictionnaire du Nouveau Testament et d’autres interprètes. Robinson cite à l’appui de cette traduction plusieurs passages dans lesquels le même verbe signifie exécuter (Actes 4.28 ; Romains 9.28 ; 2 Corinthiens 8.10-11 ; Galates 5.17). Mais la ressemblance n’est pas parfaite ; ce qui le prouve, c’est que dans les quatre endroits qui viennent d’être cités, nos versions ont pu traduire et ont traduit faire, tandis que traduire ici « le dessein qu’il a fait en Jésus-Christ, » c’est donner au lecteur la pensée qu’Olshausen repousse. Nous disons, en parlant d’une résolution, faire pour exécuter, lorsque le régime du verbe est la chose qui a été résolue, mais jamais lorsque c’est l’acte même de la résolution ; ainsi nous dirons que les ennemis de Jésus-Christ ont fait les choses que Dieu avait déterminées devoir être faites (Actes 4.24), mais nous ne dirons pas que Dieu a fait une détermination, une résolution ou un dessein, pour marquer qu’il l’a mis à exécution. Il en est exactement de même en grec. Nous sommes donc obligés de traduire qu’il a formé, traduction que nous voyons adoptée par Harless, sans parler d’autres commentateurs, anciens et modernes, Calvin, Bengel, Flatt, etc. Reste l’objection de Olshausen, tirée du nom donné ici au Seigneur. Voici notre réponse, qui n’est que le développement d’une pensée émise par Harless, si nous avons bien compris cet auteur. Les derniers mots du verset 11, placés entre le commencement de ce verset qui traite du plan divin et le commencement du verset suivant qui traite de sa réalisation, et servant de passage de l’un à l’autre, reçoit de cette position un double aspect qui explique ce qui étonne Olshausen.
Partant de l’idée de plan, l’Apôtre nous le montre d’abord « conçu en Christ, » et remarquez que ce nom précède ici celui de Jésus ; mais ayant à préparer à la réalisation de ce plan qui fait le sujet du verset suivant, il est naturellement amené à ajouter les mots « Jésus notre Seigneur, » puisque ce n’est qu’en Jésus-Christ venu en chair que « nous avons hardiesse et accès. » Il y a ellipse dans l’expression, mais une ellipse qui ne pouvait guère être évitée que par une phrase longue et pesante, telle que celle-ci, par exemple : Qu’il a conçu en Christ et réalisé en Jésus-Christ notre Seigneur. Au surplus, saint Paul ne craint pas les ellipses, alors même qu’elles pourraient être évitées ; c’est le caractère d’un style aussi plein de choses et aussi avare de mots que le sien. Il y a une ellipse qui a quelque analogie avec celle-ci (Tite 3.5). Je conserve à dessein l’ordre grec de la phrase : « Non par des œuvres de justice et que nous eussions faites, mais selon sa miséricorde, il nous a sauvés. » Le verbe sauvés s’accorde avec les mots qui le précèdent immédiatement selon sa miséricorde, mais il ne s’accorde pas avec le commencement de la phrase : non par des œuvres de justice, etc. Si ce membre de phrase était séparé du suivant, saint Paul n’eût jamais dit : « Il ne nous a pas sauvés par des œuvres de justice ; mais il aurait dit, selon l’usage constant du Nouveau Testament, il ne nous a pas justifiés par des œuvres de justice, etc. La première expression renfermerait un pléonasme choquant, puisque le salut, supposant la perdition, implique nécessairement qu’on n’a pas fait les œuvres ; je dis le salut dans le sens du Nouveau Testament, et non dans le sens français du mot qui, malheureusement, confond à peu près le salut avec la vie éternelle, et nous fait perdre ainsi un enseignement indirect et perpétuel de l’Évangile sur la gratuité du salut. La phrase de Tite 3.5 sans ellipse, eût été : « Il ne nous a pas justifiés par des œuvres de justice, mais il nous a sauvés selon sa miséricorde. » L’ellipse est bien plus tolérable dans l’ordre grec de la phrase que dans le français, parce qu’en mettant sauvés au commencement de la phrase, nous l’éloignons des mots selon sa miséricorde, et le rapprochons des mots non par des œuvres de justice ; c’est le contraire qu’il fallait faire, et que fait l’original.
En qui nous avons hardiesse et accès en confiance par la foi en lui. Ainsi que nous l’avons déjà fait remarquer, ce verset entre pour sa part dans le développement de « la dispensation du mystère, » et la pensée qu’il exprime tient essentiellement à tout ce qui précède. Cette économie d’un salut gratuit, qui réside en Jésus-Christ, qui s’obtient par la foi en lui, et qui produit une confiance filiale, n’est que la réalisation de « ce dessein des siècles, » que Dieu « a formé en Christ ; » et c’est elle qui, substituée au régime de la loi pour le Juif, et à l’oubli de Dieu pour le Gentil, réunit « les deux en Christ en un seul homme nouveau, » et sert de fondement à la vocation des Gentils, à leur union avec les Juifs, et à la formation de l’Église nouvelle qui les rassemble les uns et les autres.
La hardiesse : l’article devant ce mot, et devant celui d’accès, indique qu’il s’agit d’une hardiesse et d’un accès bien connus ; cette hardiesse et cet accès que nous avons aujourd’hui, et qui nous manquaient autrefois. Plutôt que de le supprimer, avec nos versions et Lausanne 1839, j’aimerais mieux le traduire par l’adjectif démonstratif : cette hardiesse, cet accès.
Hardiesse, accès. La première, quant au monde ; le second, quant à Dieu, selon Olshausen. Cette distinction ne nous paraît nullement fondée. Il ne s’agit ici que de nos rapports avec Dieu ; et l’accumulation de trois substantifs, développant la pensée que l’Apôtre avait exprimée par un seul dans 2.18, a pour objet de marquer la pleine et abondante confiance que la foi en Jésus-Christ doit produire. La hardiesse et la confiance sont à peu près synonymes ; cela nous fait penser que le complément « en confiance, » ne qualifie que le mot accès et non le mot hardiesse. « La hardiesse, – en confiance, » ne se comprendrait guère, tandis que « l’accès en confiance » se comprend fort bien. Le mot rendu par hardiesse, signifie littéralement le franc parler ; mais cette signification étymologique a disparu, ou tout au plus s’est-elle conservée dans les endroits où ce mot s’emploie de la prière (1 Jean 3.21-22). Elle a fait place à l’idée générale de cette espérance que donne au chrétien la persuasion que Dieu l’a reçu en grâce et adopté pour son enfant. La hardiesse ne diffère guère de la confiance que par ces deux nuances : d’abord que la hardiesse suppose que nous sommes en présence d’un autre, et cet autre en droit de nous juger, tandis que la confiance a une acception plus étendue ; ensuite et surtout, que la première, dont le siège est proprement dans la bouche, marque une assurance visible dans l’être extérieur ; tandis que la seconde, dont le siège est proprement dans le cœur, marque une assurance intérieure et invisible. (Voyez pour la première Hébreux 3.6 ; 10.19 ; Jean 2.28 ; 4.17 ; 5.12. C’est un mot particulièrement affectionné par saint Jean ; – et pour la seconde, 2 Corinthiens 3.4 ; 8.22 ; 10.2.) Au lieu de hardiesse, d’autres traduisent liberté ; Luther traduit Freudigkeit (joie) : chacun de ces termes désigne une face de la pensée de l’Apôtre, sans qu’aucun l’épuise complètement. Le mot hardiesse me paraît en faire ressortir mieux que les autres l’idée essentielle. « L’accès en confiance, » ou avec assurance, est la liberté avec laquelle un fils s’approche de son père (2.18). – La foi en lui : littéralement : la foi de lui, comme Romains 3.22 ; « la foi de Jésus, » pour la foi en Jésus. Nous pensons que dans Colossiens 2.12, « la foi de l’efficace de Dieu » (grec) signifie également « la foi en l’efficace de Dieu. » Harless et Olshausen l’entendent de « la foi » produite dans le cœur par « l’efficace de Dieu. »
Aussi je vous prie de ne vous point relâcher dans mes tribulations pour vous, qui sont votre gloire. Dans le premier verset de notre chapitre, l’Apôtre avait touché à trois idées : son apostolat (« moi Paul »), l’objet de cet apostolat (« pour vous, Gentils »), et les épreuves de cet apostolat (« prisonnier de Jésus-Christ »). Ayant développé les deux premières dans sa longue parenthèse, il est naturel qu’il revienne en finissant à la troisième ; mais il y revient en peu de mots, comme s’il avait hâte d’en finir avec ce sujet personnel, sur lequel il ne s’arrête que lorsqu’il y voit une utilité positive pour ceux à qui il écrit. Mais les termes dans lesquels il y revient, peuvent être entendus de plus d’une manière. On peut traduire, ainsi que nous l’avons fait : Aussi je (vous) prie de ne vous pas relâcher dans mes tribulations pour vous ; ou bien : Aussi je prie (Dieu) que vous ne vous relâchiez pas dans mes tribulations pour vous ; ou enfin : Je prie (Dieu) que je ne me relâche pas dans mes tribulations pour vous.
Écartons d’abord la seconde de ces trois interprétations. Elle présente des difficultés grammaticales au moins égales à celles des deux autres, et elle a de plus contre elle la place où notre verset se trouve. Au verset 14, où l’Apôtre reprend la pensée interrompue du verset 1, il présente à Dieu une prière pour les Éphésiens. Est-il vraisemblable qu’il termine sa longue parenthèse par une autre prière pour ces mêmes Éphésiens ?
Restent la première, que nous avons adoptée, et la troisième, pour laquelle se décident Harless et Olshausen. Il y a quelques difficultés grammaticales des deux côtés, mais des difficultés qui se balancent, selon nous. Suivant notre interprétation, il faut sous-entendre, comme régime du verbe demander, le pronom personnel vous : Je vous demande de ne vous relâcher point, etc. ; ou bien encore, comme régime du verbe se relâcher, le pronom indéfini on : Je demande qu’on ne se relâche point, etc., ce qui serait peut-être préférable. Selon l’interprétation de Harless et Olshausen, on a lieu de s’étonner, d’après le génie de la langue grecque, et d’après le parallèle de ce passage dans l’épître aux Colossiens (1.24), que le mot tribulations soit suivi du pronom personnel de moi. Dans cet état de choses, ce sont des raisons d’un autre ordre qui doivent régler notre choix ; et ces raisons nous paraissent décisives en notre faveur. Premièrement, la pensée en soi. Sans doute, il n’y a rien de contraire à la dignité ou à la fermeté de l’Apôtre, à prier pour ne perdre pas courage dans ses tribulations ; d’autant qu’il demande même ailleurs qu’on se joigne à lui pour demander cette grâce à Dieu (6.19-20). Mais il faut convenir pourtant que cette idée de découragement personnel étonne dans ce développement, où l’attention de l’Apôtre est toute absorbée par la gloire de son ministère et par la grâce que Dieu lui a faite en l’y appelant. Il est fort naturel, au contraire, qu’il prémunisse contre ce découragement ses lecteurs, moins affermis que lui. On trouve étrange qu’il puisse exhorter les autres à ne pas se relâcher dans ses tribulations. Mais il y a intention dans ce contraste, et c’est ce qui fait la beauté de la pensée. L’Apôtre ne redoute pas ses épreuves pour lui-même ; il ne craint que l’impression fâcheuse qu’elles pourraient produire sur l’esprit de ses frères, et par cette touchante exhortation : « Ne vous relâchez pas dans mes afflictions, » il montre à la fois et son renoncement à lui-même, et sa confiance dans leur amour fraternel. On reconnaît ici le même esprit qui a fait écrire Colossiens 1.24 : « Je me réjouis donc maintenant en mes souffrances pour vous, et j’accomplis le reste des afflictions de Christ en ma chair, pour son corps, qui est l’Église ; » et Philippiens 2.17-18 : « Que si même je sers d’aspersion sur le sacrifice et le service de votre foi, j’en suis joyeux ; et je m’en réjouis avec vous tous. Vous aussi pareillement soyez-en joyeux, et réjouissez-vous en avec moi. » Secondement, le lien de la pensée avec ce qui précède. L’expression du sentiment personnel que Harless et Olshausen trouvent dans notre verset entre bien moins dans l’ensemble du développement, ce nous semble, que l’exhortation que l’Apôtre adresse ici, selon nous, à ses lecteurs. Cela est si vrai que Harless est obligé de rattacher ce verset aux versets 8 et 9, ne trouvant aucun moyen de le lier avec le verset 12, qui précède immédiatement. Il n’en est pas de même de notre interprétation. La confiance et la liberté que la foi communique à ces nouveaux convertis doivent les engager à ne pas perdre courage dans les afflictions auxquelles l’Apôtre s’est exposé en leur annonçant Jésus-Christ, et auxquelles ils pourront être exposés à leur tour en confessant son nom. Voyez un ordre d’idées semblables Philippiens 1.27-30. Enfin, le motif allégué par l’Apôtre pour ne pas se relâcher : « ce qui est votre gloire. » On comprend fort bien ce raisonnement : Ne vous relâchez pas dans mes tribulations pour vous, – car ceci est votre gloire ; mais on comprendrait beaucoup moins celui-ci : Je prie pour ne pas me relâcher dans mes tribulations, – car ceci est votre gloire. Cette considération seule suffirait pour justifier notre explication.
Au reste, le sens qu’on donne à ces derniers mots, ce qui est votre gloire, dépend de celui qu’on a donné au commencement du verset. Votre gloire, d’après Harless et Olshausen, c’est que je ne me relâche point, c’est la fermeté avec laquelle je souffre pour vous ; tandis que ce sont, d’après nous, les souffrances mêmes de l’Apôtre pour eux, ou plutôt, tout ensemble, ces souffrances et la manière dont il les endure, ainsi que dans deux passages analogues (Philippiens 1.28, et 2 Thessaloniciens 1.4-7). Que si l’on demande, avec Harless, comment les souffrances de l’Apôtre peuvent être la gloire des Gentils amenés à la foi, nous répondrons d’abord par la doctrine générale de l’Évangile sur les souffrances de Jésus-Christ et des siens (2 Thessaloniciens 1.6-7 ; Romains 5.3), ensuite par l’utilité spéciale de ces souffrances de saint Paul que Dieu avait fait servir à la conversion des Gentils (Colossiens 1.24), et qu’il faisait servir maintenant à leur affermissement, soit par le témoignage d’amour que Dieu leur donnait en livrant à la douleur pour leur bien son serviteur bien-aimé, soit par l’exemple de patience que leur donnait saint Paul lui-même (Philippiens 1.12-14, et Colossiens 2.1-2. Remarquez la conjonction afin que, qui marque le but des souffrances de l’Apôtre).
Nous pensons qu’en relisant avec attention les divers parallèles que nous venons de citer, et surtout les passages suivants (Philippiens 1.12-14, 27-30 ; 2.17-18 ; Colossiens 1.24 ; 2.1-2), qui sont tous tirés de deux épîtres qui furent écrites et expédiées en même temps que celle qui nous occupe (voir l’Introduction), on se convaincra que l’interprétation que nous avons suivie pour notre verset est la seule véritable, et que Scott a eu raison de dire, en la comparant avec l’autre : « Elle est de beaucoup plus énergique, et de beaucoup aussi plus conforme à la manière générale de notre Apôtre2. »
2 – Ce résultat est confirmé par une remarque d’Olshausen, sur Éphésiens 6.19, qu’on trouvera cité dans notre note sur cet endroit.
Que les ministres qui souffrent pour l’Évangile méditent soigneusement sur ce verset !