Puis que nous avons veu que la tyrannie de péché, depuis qu’elle a asservy le premier homme, non-seulement a eu son cours sur tout le genre humain, mais aussi possède entièrement leurs âmes : nous avons à ceste heure à regarder asçavoir si depuis que nous sommes venus en telle captivité, nous sommes destituez de toute liberté et franchise : ou bien si nous en avons quelque portion de reste, jusques où elle s’estend. Mais afin que la vérité de ceste question nous soit plus facilement esclarcie, il nous faut premièrement mettre un but, auquel nous addressions toute nostre dispute. Or voyci le moyen qui nous gardera d’errer, c’est de considérer les dangers qui sont d’une part et d’autre. Car quand l’homme est desnué de tout bien, de cela il prend soudaine occasion de nonchalance. Et pource qu’on luy dit que de soy-mesme il n’a nulle vertu à bien faire, il ne se soucie de s’y appliquer, comme si cela ne luy appartenoit de rien[c]. D’autre part on ne luy peut donner le moins du monde, qu’il ne s’eslève en vaine confiance et témérité, et aussi qu’on ne desrobbe autant à Dieu de son honneur. Pour ne tomber doncques en ces inconvéniens, nous aurons à tenir ceste modération : c’est que l’homme estant enseigné qu’il n’y a nul bien en luy, et qu’il est environné de misère et nécessité, entende toutesfois comment il doit aspirer au bien duquel il est vuide et à la liberté dont il est privé : et soit mesmes plus vivement piqué et incité à cela faire, que si on luy faisoit à croire qu’il eust la plus grande vertu du monde. Il n’y a celuy qui ne voye combien est nécessaire ce second point : asçavoir de réveiller l’homme de sa négligence et paresse. Quant au premier, de luy monstrer sa povreté, plusieurs en font plus grand’doute qu’ils ne devroyent. Il n’y a nulle doute qu’il ne faut rien oster à l’homme du sien, c’est-à-dire, qu’il ne luy faut moins attribuer que ce qu’il a : mais c’est aussi une chose évidente, combien il est expédient de le despouiller de fausse et vaine gloire. Car si ainsi est qu’il ne luy ait point esté licite de se glorifier en soy-mesme, lors que par la bénéficence de Dieu il estoit vestu et orné de grâces souveraines, combien maintenant convient-il plus qu’il s’humilie, puis que pour son ingratitude il a esté abbaissé en extrême ignominie, ayant perdu l’excellence qu’il avoit pour lors ? Pour entendre cela plus aisément, je dy que l’Escriture, pour le temps que l’homme estoit exalté au plus haut degré d’honneur qui pouvoit estre, ne luy attribue d’avantage que de dire qu’il estoit créé à l’image de Dieu Gen. 1.27 : en quoy elle signifie qu’il n’a point esté riche de ses propres biens, mais que sa béatitude estoit de participer de Dieu. Que luy reste-il doncques maintenant, sinon qu’il recognoisse son Dieu, en estant desnué et despourveu de toute gloire ? duquel il n’a peu recognoistre la bénignité et largesse ce pendant qu’il abondoit des richesses de sa grâce. Et puis qu’il ne l’a point glorifié par recognoissance des biens qu’il en avoit receus, que pour le moins il le glorifie maintenant en la confession de sa povreté. D’avantage il n’est pas moins utile pour nous, de nous desmettre de toute louange de sagesse et vertu, qu’il est requis pour maintenir la gloire de Dieu : tellement que ceux qui nous attribuent quelque chose outre mesure, en blasphémant Dieu nous ruinent aussi. Car qu’est-ce autre chose quand on nous enseigne de cheminer en nostre force et vertu, que de nous eslever au bout d’un roseau, lequel ne nous peut soustenir qu’il ne rompe incontinent, et que nous ne trébuschions ? Combien encores qu’on fait trop d’honneur à nos forces, les accomparageant à un roseau. Car ce n’est que fumée tout ce que les hommes en ont imaginé et en babillent. Pourtant ce n’est pas sans cause que ceste belle sentence est si souvent répétée en sainct Augustin, Que ceux qui maintienent le libéral arbitre, le jettent bas en ruine, plustost qu’ils ne l’establissent. Il m’a falu faire ce proème, à cause d’aucuns qui ne peuvent porter que la vertu de l’homme soit destruite et annichilée, pour édifier en luy celle de Dieu : d’autant qu’ils jugent toute ceste dispute estre non-seulement inutile, mais fort dangereuse : laquelle toutesfois nous cognoistrons estre très-utile, et qui plus est, estre un des fondemens de la religion.
[c] Ces deux dangers sont notez par sainct Augustin, épistre XLVII, et sur sainct Jehan, chap. XII.
Puis que nous avons n’aguères dit, que les facultez de l’âme sont situées en l’entendement et au cœur, maintenant considérons ce qu’il y a en une partie et en l’autre. Les Philosophes d’un commun consentement estiment que la raison gist en l’entendement, laquelle est comme une lampe pour conduire toutes délibérations, et comme une Royne pour modérer la volonté. Car ils imaginent qu’elle est tellement remplie de lumière divine, qu’elle peut bien discerner entre le bien et le mal : et qu’elle a telle vertu qu’elle peut bien commander. Au contraire, que le sens est plein d’ignorance et de rudesse, ne se pouvant eslever à considérer les choses hautes et excellentes, mais s’arrestant tousjours à la terre. Que l’appétit, s’il veut obtempérer à raison, et ne se laisse point subjuguer par le sens, a un mouvement naturel à chercher ce qui est bon et honneste : et ainsi peut tenir la droicte voye. Au contraire, s’il s’adonne en servitude au sens, il est par iceluy corrompu et dépravé pour se desborder en intempérance. Comme ainsi soit que selon leur opinion il y ait entre les facultez de l’âme intelligence et volonté, ils disent que l’entendement humain a en soy raison pour conduire l’homme à bien et heureusement vivre, moyennant qu’il se maintiene en sa noblesse, et donne lieu à la vertu qui luy est naturellement enracinée. Ce pendant ils disent bien qu’il y a un mouvement inférieur lequel est appelé Sens, par lequel il est diverty et distrait en erreur et tromperie, lequel néantmoins peut estre dompté par raison, et petit à petit anéanty. Ils constituent la volonté comme moyenne entre la raison et le sens, c’est asçavoir ayant liberté d’obtempérer à raison si bon luy semble, ou de s’adonner au sens.
Bien est vray que l’expérience les a contraints de confesser aucunesfois combien il est difficile à l’homme d’establir en soy-mesme le règne à la raison, d’autant que maintenant il est chatouillé des allèchemens de volupté, maintenant abusé par vaine espèce de bien, maintenant agité d’affections intempérées, lesquelles sont comme cordes (ainsi que dit Platon) pour le tirer et esbranler çà et là. Pour laquelle raison Cicéron dit que nous avons seulement des petites estincelles de bien, allumées de nature en nostre esprit, lesquelles sont esteintes aisément par fausses opinions et mauvaises mœurs[d]. D’avantage ils confessent que quand telles maladies ont une fois occupé nostre esprit, elles y régnent si fort qu’il n’est pas facile de les restreindre : et ne doutent point de les accomparer à des chevaux rebelles. Car comme un cheval rebelle, disent-ils, ayant jetté bas son conducteur regimbe sans mesure : ainsi l’âme ayant rejetté la raison, et s’estant adonnée à ses concupiscences, est du tout desbordée. Au reste, ils tienent cela pour résolu, que tant les vertus que les vices sont en nostre puissance. Car s’il n’estoit, disent-ils, en nostre élection de faire le bien ou le mal, il ne seroit point aussi de nous en abstenir[e]. Au contraire, s’il nous est libre de nous en abstenir, aussi est-il de le faire. Or est-il ainsi que nous faisons de libre élection tout ce que nous faisons, et nous abstenons librement de ce dont nous nous abstenons : il s’ensuit doncques qu’il est en nostre puissance de laisser le bien que nous faisons, et aussi le mal : et pareillement de faire ce que nous laissons. Et de faict aucuns d’eux sont venus jusques à ceste folie, de se vanter d’avoir bien la vie par le bénéfice de Dieu, mais d’avoir d’eux-mesmes de bien vivre[f]. Et voylà comme Cicéron a osé dire en la personne de Cotta, D’autant que chacun s’acquiert sa vertu, que nul sage et bien advisé n’en a jamais rendu grâces à Dieu. Car, dit-il, nous sommes louez pour la vertu, et nous glorifions en icelle. Ce qui ne se feroit point si elle estoit don de Dieu, et ne venoit de nous[g]. Item un petit après, L’opinion, dit-il, de tout le monde est qu’on doit demander à Dieu les biens temporels, mais que chacun doit chercher la sagesse en soy. Voylà doncques en somme la sentence des Philosophes, c’est que la raison qui est en l’entendement humain suffit à nous bien conduire et monstrer ce qui est bon de faire : que la volonté estant sous icelle est tentée et solicitée par le sens à mal faire, néantmoins entant qu’elle a libre élection, qu’elle ne peut estre empeschée de suivre la raison entièrement.
[d] De legibus, lib. I ; Quaestion. Tusc., lib. III.
[e] Arist., Ethic., lib. III, Cap. V.
[f] Sénèque.
[g] De natura deorum, lib. III.
Quant est des docteurs de l’Eglise chrestienne, combien qu’il n’y en ait eu nul d’entre eux qui n’ait recognu la raison estre fort abatue en l’homme par le péché, et la volonté estre sujette à beaucoup de concupiscences, néantmoins la plus part a plus suivy les Philosophes qu’il n’estoit mestier. Il me semble qu’il y a eu deux raisons qui ont meu les anciens Pères à ce faire. Premièrement ils craignoyent s’ils ostoyent à l’homme toute liberté de bien faire, que les Philosophes ne se mocquassent de leur doctrine. Secondement, que la chair, laquelle est assez prompte à nonchalance, ne prinst occasion de paresse, pour n’appliquer son estude à bien. Parquoy afin de ne rien enseigner qui fust contrevenant à l’opinion commune des hommes, ils ont voulu à demy accorder la doctrine de l’Escriture avec celle des Philosophes. Toutesfois il appert de leurs paroles qu’ils ont principalement regardé le second point, c’est de ne point refroidir les hommes en bonnes œuvres. Chrysostome dit en quelque passage, Dieu a mis le bien et le mal en nostre faculté, nous donnant libéral arbitre de choisir l’un ou l’autre : et ne nous tire point par contrainte, mais nous reçoit si nous allons volontairement à luy[h]. Item, Celuy qui est mauvais peut devenir bon, s’il veut : et celuy qui est bon se change et devient mauvais. Car Dieu nous a donné franc arbitre en nostre nature, et ne nous impose point nécessité, mais il nous ordonne les remèdes dont nous usions si bon nous semble[i]. Item, Comme nous ne pouvons rien bien faire sans estre aidez de la grâce de Dieu, aussi si nous n’apportons ce qui est de nous, sa grâce ne nous subviendra point. Or il avoit dit au paravant que tout ne gist point en l’aide de Dieu, mais que nous apportons de nostre part[j]. Et de faict ceste sentence lui est familière. Apportons ce qui est de nous, et Dieu suppléera le reste. A quoy convient ce que dit sainct Hiérome, que c’est à nous de commencer, et à Dieu de parfaire : que c’est nostre office d’offrir ce que nous pouvons, le sien d’accomplir ce que nous ne pouvons[k]. Nous voyons certes qu’en ces sentences ils ont attribué plus de vertu à l’homme qu’ils ne devoyent, pource qu’ils ne pensoyent point autrement resveiller nostre paresse, qu’en remonstrant qu’il ne tient qu’à nous que nous ne vivions bien. Nous verrons cy-après s’ils ont eu bonne raison de ce faire. Certes il apparoistra que leurs paroles que nous avons récitées sont fausses, pour en dire franchement ce qui en est. Combien que les docteurs grecs pardessus les autres, et entre eux singulièrement sainct Chrysostome, ayant passé mesure en magnifiant les forces humaines : toutesfois quasi tous les anciens Pères (excepté sainct Augustin) sont tant variables en ceste matière, ou parlent si douteusement ou obscurément, qu’on ne peut quasi prendre de leurs escrits aucune certaine résolution. Pourtant nous ne nous arresterons à référer particulièment l’opinion d’un chacun, mais seulement en passant nous toucherons ce que les uns et les autres en ont dit, selon que l’ordre le requerra. Les autres escrivains qui sont venus après, affectans chacun pour soy de monstrer quelque subtilité en défendant les vertus humaines, successivement sont tombez de mal en pis, jusques à ce qu’ils ont amené le monde en ceste opinion, de penser que l’homme ne fust corrompu sinon en la partie sensuelle, et que ce pendant il eust la raison entière, et pour la plus grand’part liberté en son vouloir. Pourtant ceste sentence de sainct Augustin n’a pas laissé de voler en la bouche d’un chacun, Que les dons naturels ont esté corrompus en l’homme, et les supernaturels (asçavoir ceux qui concernoyent la vie céleste) luy ont esté du tout ostez. Mais à grand’peine la centième partie a-elle gousté où cela tendoit. Quant à moy, si je vouloye clairement enseigner quelle est la corruption de nostre nature, je me contenteroye de ces mots. Mais il est bien requis de poiser attentivement quelle faculté l’homme a de reste, et ce qu’il vaut et peut estant souillé en toutes ses parties, et puis estant desnué plenement de tous dons supernaturels. Ceux doncques qui se vantoyent d’estre disciples de Jésus-Christ, ont par trop approché des Philosophes en cest article. Car le nom de franc arbitre est tousjours demeuré entre les Latins, comme si l’homme demeuroit encores en son entier. Les Grecs n’ont point eu honte d’usurper un mot plus arrogant, par lequel ils signifient que l’homme a puissance de soy-mesme. Puis doncques qu’ainsi est, que jusques au simple populaire tous sont abruvez de ceste opinion que nous avons tous franc arbitre, et que la plus part de ceux qui veulent estre veus bien sçavans n’entendent point jusques où ceste liberté s’estend, considérons en premier lieu ce que ce mot veut dire, puis nous despescherons par la pure doctrine de l’Escriture quelle faculté a l’homme à bien ou mal faire. Or combien que ce vocable soit souvent usurpé de tout le monde, néantmoins il y en a bien peu qui le définissent. Toutesfois il semble qu’Origène a mis une définition qui estoit receue de tout le monde pour son temps, quand il a dit que c’est une faculté de raison à discerner le bien et le mal : et de volonté à élire l’un ou l’autre[l]. De quoy sainct Augustin ne s’eslongne pas trop, disant que c’est une faculté de raison et volonté, par laquelle on élit le bien, quand la grâce de Dieu assiste : et le mal quand icelle désiste. Sainct Bernard voulant parler subtilement, a esté plus obscur, disant que c’est un consentement pour la liberté du vouloir, qui ne se peut perdre, et un jugement indéclinable de raison. La définition d’Anselme n’est guères plus claire, qui dit que c’est une puissance de garder droicture à cause d’elle-mesme. Pourtant le maistre des Sentences et les docteurs scholastiques ont plustost receu celle de sainct Augustin, pource qu’elle estoit plus facile, et n’excluoit point la grâce de Dieu, sans laquelle ils cognoissoyent bien que la volonté humaine n’a nul pouvoir[m]. Toutesfois ils ameinent quelque chose du leur, pensans mieux dire, ou pour le moins mieux expliquer le dire des autres. Premièrement ils accordent que le nom d’Arbitre, se doit rapporter à la raison, de laquelle l’office est de discerner entre le bien et le mal : que le titre de Libre ou Franc, lequel on adjouste avec, appartient proprement à la volonté, laquelle peut estre fleschie à une partie ou à l’autre. Comme doncques ainsi soit que la liberté conviene proprement à la volonté, Thomas d’Aquin pense que ceste définition seroit bonne, de dire que le franc arbitre est une vertu élective, laquelle estant moyenne entre intelligence et volonté, encline toutesfois plus à volonté[n]. Nous avons en quoy gist la force du libéral arbitre, asçavoir en la raison et volonté. Maintenant il reste de sçavoir combien les uns et les autres luy attribuent.
[h] En l’homélie de la Trahison de Judas.
[i] Homilie XVIII, Sur Gen.
[j] Homilie LII.
[k] Dialog. III contre les Pélagiens.
[l] Libro Peri Archôn.
[m] Sent. Lib II, dist. 24.
[n] Parte I, quaest. LXXXIII. art. 2. 3.
Communément on assujetit les choses externes qui n’appartienent de rien au royaume de Dieu, au conseil et eslection des hommes : la vraye justice, on la réserve à la grâce spirituelle de Dieu, et régénération de son Esprit. Ce que voulant signifier celuy qui a escrit le livre De la vocation des Gentils (qu’on attribue à sainct Ambroise) dit qu’il y a trois espèces de vouloir : la première il la nomme Sensitive : la seconde, Animale : la troisième, Spirituelle[o]. Quant aux deux premières, il les fait libres à l’homme : la troisième, il dit que c’est opération du sainct Esprit. Nous disputerons cy-après si ceste sentence est vraye. Ce que nous avons maintenant à faire, est de briefvement réciter les sentences des autres. De là vient que les escrivains, en traittant du libéral arbitre, n’ont point grand esgard à toutes œuvres externes appartenantes à la vie corporelle, mais regardent principalement à l’obéissance de la volonté de Dieu. Or je confesse bien que ceste seconde question est la principale : mais quant et quant je dy que l’autre n’est point à négliger, et espère bien de prouver mon opinion quand nous viendrons là. Outreplus il y a une autre distinction receue des escholes de théologie, en laquelle sont nombrées trois espèces de liberté. La première est, délivrance de nécessité : l’autre, de péché : la troisième, de misère[p]. De la première, ils disent qu’elle est tellement enracinée en l’homme de nature, qu’elle ne luy peut estre ostée : ils confessent que les deux autres sont perdues par le péché. Je reçoy volontiers ceste distinction, sinon qu’en icelle la nécessité est mal confondue avec contrainte. Or il apparoistra en temps et lieu que ce sont deux choses bien diverses.
[o] Lib. I, cap. II.
[p] Sent., lib. II, dist. 25.
Cecy accordé, c’est une chose résolue que l’homme n’a point libéral arbitre à bien faire, sinon qu’il soit aidé de la grâce de Dieu, et de grâce spéciale qui est donnée aux esleus tant seulement, par régénération : car je laisse là ces phrénétiques, qui babillent qu’elle est indifféremment exposée à tous. Toutesfois il n’appert point encores si l’homme est privé du tout de faculté de bien faire, ou bien s’il a encores quelque portion de résidu, mais petite et infirme, laquelle ne puisse rien sans la grâce de Dieu : toutesfois estant aidé d’icelle, besongne de son costé. Le maistre des Sentences, voulant décider ce point, dit qu’il y a double grâce nécessaire à l’homme pour le rendre idoine à bien faire. Il appelle l’une besongnante, laquelle fait que nous vueillions le bien avec efficace : l’autre coopérante, laquelle suit la bonne volonté pour luy aider[q]. En laquelle division cela me desplaist, que quand il attribue à la grâce de Dieu de nous faire désirer le bien avec efficace, il signifie que de nostre nature nous appelons aucunement le bien, jà soit que nostre désir n’ait point d’effect. Sainct Bernard parle quasi ainsi, disant que toute bonne volonté est œuvre de Dieu, néantmoins que l’homme de son propre mouvement peut appéter bonne volonté. Mais le maistre des Sentences a mal entendu sainct Augustin, lequel il a pensé ensuivre en mettant ceste distinction[r]. Il y a d’avantage au second membre une doute qui m’offense, veu qu’elle a engendré une opinion perverse. Car les Scholastiques ont pensé, d’autant qu’il dit que nous coopérons à la seconde grâce de Dieu, qu’il est en nostre pouvoir d’anéantir la première grâce, laquelle nous est offerte, en la rejettant : ou la confermer en y obéissant. Ce que tient mesmes celuy qui a escrit le livre De la vocation des Gentils[s] : Car il dit qu’il est libre à ceux qui ont jugement de raison, de s’eslongner de la grâce : tellement que cela leur est imputé à vertu, de ne s’en point départir, afin qu’ils ayent quelque mérite d’avoir fait ce qui pouvoit n’estre point fait, s’ils eussent voulu : combien qu’il ne se peut faire sans la grâce de Dieu coopérante. J’ay bien voulu noter en passant ces points, afin que le lecteur entende en quoy je discorde d’avec les docteurs scholastiques, qui ont tenu une doctrine plus entière que n’ont fait les Sophistes qui sont venus après, avec lesquels nous avons plus de différent : asçavoir entant qu’ils ont beaucoup décliné de la pureté de leurs prédécesseurs. Quoy qu’il en soit, par ceste division nous pourrons entendre qui les a meus de concéder à l’homme le libéral arbitre. Car finalement le maistre des Sentences prononce, que l’homme n’est point dit avoir le libéral arbitre, pource qu’il soit suffisant à penser ou faire le bien autant comme le mal[t], mais seulement pource qu’il n’est point sujet à contrainte, laquelle liberté n’est point empeschée, combien que nous soyons mauvais et serfs de péché, et que nous ne puissions autre chose que mal faire.
[q] Sent., lib. II, dist. 26.
[r] En son livre Du libéral arbitre.
[s] Lib. II, cap. IV.
[t] Sent. Lib. II, dist. 25.
Nous voyons doncques qu’ils confessent l’homme n’estre point dit avoir libéral arbitre, pource qu’il ait libre élection tant de bien comme de mal : mais pource qu’il fait ce qu’il fait de volonté, et non par contrainte laquelle sentence est bien vraye. Mais quelle mocquerie est-ce, d’orner une chose si petite d’un tiltre tant superbe ? Voilà une belle liberté, de dire que l’homme ne soit point contraint de servir à péché : mais que tellement il soit en servitude volontaire, que sa volonté soit tenue captive des liens de péché. Certes j’ay en horreur toutes contentions de paroles, desquelles l’Eglise est troublée en vain : mais je seroye d’advis qu’on évitast tous vocables esquels il y a quelque absurdité, et principalement là où il y a danger d’errer. Or quand on assigne libéral arbitre à l’homme, combien y en a-il qui ne conçoivent incontinent qu’il est maistre et de son jugement et de sa volonté, pour se pouvoir tourner de sa propre vertu et d’une part et d’autre ? Mais on pourra dire que ce danger sera osté, moyennant qu’on advertisse bien le peuple que signifie le mot de franc arbitre. Je dy au contraire que veut l’inclination naturelle qui est en nous à suivre fausseté et mensonge, nous prendrons plustost occasion de faillir en un seul mot, que nous ne serons instruits à la vérité par une longue glose qui y sera adjoustée. De laquelle chose nous avons plus certaine expérience en ce vocable qu’il ne seroit de besoin. Car après qu’il a esté une fois inventé, on l’a tellement receu, qu’on n’a tenu conte de l’exposition qui en a esté faite par les Anciens : et en a-on prins cause de s’eslever en fol orgueil pour se ruiner.
D’avantage si l’autorité des Pères nous meut, combien qu’ils ayent tousjours ce mot en la bouche, ce pendant néantmoins ils monstrent en quelle estime ils en ont l’usage : principalement sainct Augustin, lequel ne doute point de l’appeler Serf. Il est bien vray qu’il contredit en quelque lieu à ceux qui nient qu’il y ait libéral arbitre : mais il démonstre quant et quant à quoy il prétend, quand il dit ainsi : Seulement que nul n’entreprene de nier tellement le franc arbitre, qu’il vueille excuser le péché. Mais d’autre part il confesse que la volonté de l’homme n’est pas libre sans l’Esprit de Dieu, veu qu’elle est sujette à ses concupiscences, lesquelles la tienent vaincue et liée. Item, qu’après que la volonté a esté vaincue par le vice auquel elle est tombée, nostre nature a perdu sa liberté. Item, que l’homme en usant mal du franc arbitre, l’a perdu et s’est perdu soy-mesme. Item, que le franc arbitre est en captivité, et qu’il ne peut rien à bien faire. Item, qu’il ne sera point franc, jusques à ce que la grâce de Dieu l’ait affranchy. Item, que la justice de Dieu ne s’accomplit pas quand la Loy commande et que l’homme besongne comme de sa force : mais quand l’Esprit aide, et que la volonté de l’homme, non pas libre de soy, mais estant délivrée de Dieu, obéit. En un autre passage il rend la raison de tout cela, disant que l’homme avait bien receu en sa création, grande vertu du franc arbitre, mais qu’il l’a perdu par le péché. Parquoy en un autre lieu derechef, après avoir monstré que le franc arbitre est estably en la grâce de Dieu, il reprend asprement ceux qui se l’attribuent sans la grâce : Comment, dit-il, ces malheureux se sont-ils enorgueillis du franc arbitre, devant qu’estre affranchis : ou de leur force, s’ils sont desjà affranchis ? Ils ne considèrent point qu’en ce mot de franc arbitre est signifiée une liberté[u]. Or où est l’Esprit du Seigneur, là est la liberté 2Cor. 3.17. Si doncques ils sont serfs de péché, comment se vantent-ils d’avoir franc arbitre ? Car celuy qui est vaincu, est sujet à celuy qui l’a vaincu. S’ils sont desjà délivrez, pourquoy se vantent-ils comme de leur œuvre propre ? Sont-ils tellement libres, qu’ils ne vueillent point estre serviteurs de celuy qui dit, Sans moy, vous ne pouvez rien Jean 15.5 ? Que dirons-nous mesmes qu’en un autre lieu il semble qu’il se vueille mocquer de ce mot, en disant, qu’il y a bien libéral arbitre en l’homme, mais non pas à délivre, et qu’il est libre de justice et serf de péché. Laquelle sentence il répète et expose au premier livre à Boniface chap. II, quand il dit que l’homme n’est point à délivre de justice sinon par sa volonté propre : mais qu’il n’est pas à délivre de péché sinon par la grâce du Sauveur[v]. Celuy qui tesmoigne n’avoir autre opinion de la liberté de l’homme, sinon qu’il est esgaré de justice, ayant rejetté le joug d’icelle pour servir à péché, ne se mocque-il pas purement du tiltre qu’on luy baille, le nommant franc arbitre ? Pourtant si quelqu’un se permet user de ce mot en saine intelligence, je ne luy en feray pas grande controversie, mais pource que je voy qu’on n’en peut user sans grand danger, au contraire que ce seroit grand proufit à l’Eglise qu’il fust aboly, je ne le voudroye point usurper, et si quelqu’un m’en demandoit conseil, je luy diroye qu’il s’en abstinst.
[u] Contra Julianum, lib. I ; Homil. LII. In Joann. ; Epist. XLIV, Ad Anast. ; De perfecta justitia ; Enchirid., ad Laurent., cap. XXX ; Ad Bonif., lib. I, cap. III ; lib. III, cap. VII, VIII : Lib. De Verb. Apostol., serm. IIII ; Lib. De spirit. et lit., cap. III.
[v] De corr. et gratia, cap. XIII.
Il semblera advis à d’aucuns que je me suis fait un grand préjudice en confessant que tous les docteurs ecclésiastiques, excepté sainct Augustin, ont parlé si douteusement ou inconstamment de ceste matière, qu’on ne peut rien avoir de certain de leur doctrine. Car ils prendront cela comme si je les vouloye débouter, d’autant qu’ils me sont contraires : mais je n’ay autre chose regardé, sinon d’advertir simplement et en bonne foy les lecteurs pour leur proufit, de ce qui en est, afin qu’ils n’attendent d’avantage d’eux qu’ils y trouveront : c’est qu’ils demeureront tousjours en incertitude, veu que maintenant ayans despouillé l’homme de toute vertu, ils enseignent d’avoir son refuge à la seule grâce de Dieu : l’autre fois ils luy attribuent quelque faculté, ou pour le moins semblent advis luy attribuer. Toutesfois il ne m’est pas difficile de faire apparoistre par aucunes de leurs sentences, que quelque ambiguïté qu’il y ait en leurs paroles ils n’ont du tout rien estimé des forces humaines, ou pour le moins qu’ils en ont bien peu estimé, en donnant toute la louange des bonnes œuvres au sainct Esprit. Car que veut autre chose dire ceste sentence de sainct Cyprien, tant souvent alléguée de sainct Augustin, Il ne nous faut en rien glorifier, car il n’y a nul bien qui soit nostre ? Certes elle anéantit du tout l’homme, afin de luy apprendre de chercher tout en Dieu. Autant y en a-il en ce qu’Euchère ancien Evesque de Lion dit avec sainct Augustin, c’est que Christ est l’arbre de vie, auquel quiconque tendra la main, il vivra : Que l’arbre de cognoissance de bien et de mal, est le franc arbitre, de laquelle quiconque voudra gouster, mourra[w]. Item, ce que dit sainct Chrysostome, Que l’homme non-seulement de nature est pécheur, mais entièrement n’est que péché[x]. S’il n’y a rien de bien en nous, si l’homme depuis la teste jusques aux pieds n’est que péché, s’il n’est pas mesmes licite de tenter, que vaut le franc arbitre, comment sera-il licite de diviser entre Dieu et l’homme la louange des bonnes œuvres ? Je pourroye amener des autres Pères beaucoup de tesmoignages semblables, mais afin que nul ne puisse caviller que j’aye choisi seulement ce qui servoit à mon propos, et laissé derrière ce qui me pouvoit nuire, je m’abstien d’en faire plus long récit. Néantmoins j’ose affermer cela : combien qu’ils passent aucunes fois mesure, en exaltant le franc arbitre, qu’ils tendent tousjours à ce but, de destourner l’homme de la fiance de sa propre vertu, afin de l’enseigner que toute sa force gist en Dieu seul. Maintenant venons à considérer simplement et à la vérité quelle est la nature de l’homme.
[w] Lib. De Praedest. sanct. ; Item, Ad Bonif., lib. IV et alibi ; Lib. In Gen.
[x] Homil. I, In adventu.
Je suis contraint de répéter encores yci de rechef ce que j’ay touché au commencement de ce traitté, asçavoir que celuy a très-bien proufité en la cognoissance de soy-mesme, lequel par l’intelligence de sa calamité, povreté, nudité et ignominie est abatu et estonné. Car il n’y a nul danger que l’homme s’abbaisse trop fort, moyennant qu’il entende qu’il luy faut recouvrer en Dieu ce qui luy défaut en soy-mesme. Au contraire, il ne se peut attribuer un seul grain de bien outre mesure, qu’il ne se ruine de vaine confiance, qu’il ne soit coulpable de sacrilège en ce qu’il usurpe la gloire de Dieu. Et de vray toutesfois et quantes que ceste cupidité nous vient en l’entendement, d’appéter d’avoir quelque chose propre à nous, asçavoir, qui réside en nous plus qu’en Dieu, il nous faut entendre que ceste pensée ne nous est présentée d’autre conseillier que de celuy qui a induit nos premiers Pères à vouloir estre semblables à Dieu, sçachans le bien et le mal Gen. 3.15. Si c’est parole diabolique celle qui exalte l’homme en soy-mesme, il ne nous luy faut donner lieu sinon que nous vueillions prendre conseil de nostre ennemy. C’est bien une chose plaisante de penser avoir tant de vertu en nous, que nous soyons contens de nos personnes : mais il y a trop de sentences en l’Escriture, pour nous destourner de ceste vaine confiance : comme sont celles qui s’ensuivent, Maudit est celuy qui se confie en l’homme, et met sa vertu en la chair. Item, Dieu ne prend point de plaisir en la force du cheval, ny aux jambes de l’homme robuste, mais a son affection à ceux qui le craignent et recognoissent sa bonté. Item, C’est luy qui donne force au las, et restaure celuy auquel le courage défaut. Il lasse et abat ceux qui sont en fleur d’aage, il meine en décadence les forts, et fortifie ceux qui espèrent en luy Jér. 17.5 ; Ps. 147.10-11 ; Esaïe 40.29. Lesquelles tendent toutes à ce but, que nul ne se repose en la moindre opinion du monde de sa propre vertu, s’il veut avoir Dieu à son aide, lequel résiste aux orgueilleux, et donne grâce aux humbles. Après, que nous réduisions en mémoire toutes ces promesses, J’espandray des eaux sur la terre qui aura soif, et arrouseray de fleuves la terre seiche. Item, Vous tous qui avez soif, venez puiser de l’eau Jacq. 4.6 ; Esaïe 44.3 ; 55.1 : et les autres semblables. Lesquelles tesmoignent, que nul n’est admis à recevoir les bénédictions de Dieu, sinon celuy qui déchet et défaut parle sentiment de sa povreté. Et ne faut aussi oublier les autres : comme est celle qui s’ensuit d’Isaïe, Tu n’auras plus le soleil pour te luire de jour, ne la lune pour luire de nuict : mais ton Dieu te sera en lumière perpétuelle Esaïe 60.19. Certes le Seigneur n’oste point à ses serviteurs la clairté du soleil ou de la lune : mais d’autant qu’il veut apparoistre luy seul glorieux en eux, il destourne loin leur fiance des choses qui sont les plus excellentes à nostre opinion.
Pourtant ceste sentence de Chrysostome m’a tousjours fort pleu, où il dit que le fondement de nostre philosophie est humilité. Et encores plus celle de sainct Augustin, quand il dit, Comme Démosthène orateur Grec estant interrogué quel estoit le premier précepte d’éloquence, respondit que c’estoit de bien prononcer : estant interrogé du second, respondit autant, et autant du troisième : ainsi, dit-il, si tu m’interrogues des préceptes de la religion chrestienne, je te respondray que le premier, le second et le troisième est humilité[y]. Or il n’entend pas humilité, quand l’homme pensant avoir quelque vertu ne s’enorgueillit point pourtant : mais quand il se cognoist tel à la vérité, qu’il n’a nul refuge sinon en s’humiliant devant Dieu comme il le déclaire en un autre lieu, Que nul, dit-il, ne se flatte, chacun de soy-mesme est diable : tout le bien qu’il a, il l’a de Dieu. Car qu’est-ce que tu as de toy-mesme, sinon péché ? Si tu veux prendre ce qui est tien, pren le péché : car la justice est de Dieu. Item, Qu’est-ce que nous présumons tant de puissance de nostre nature ? elle est navrée, elle est abatue, elle est dissipée, elle est destruite, elle a mestier de vraye confession, et non point de fausse défense. Item, Quand chacun cognoist qu’il n’est rien en soy-mesme, et qu’il n’a nulle aide de soy, les armes sont rompues en luy[z]. Or il est nécessaire que toutes les armes d’impiété soyent brisées, rompues et bruslées, que tu demeures désarmé, n’ayant en toy nulle aide. D’autant que tu es plus débile en toy, Dieu te reçoit tant mieux. Pourtant en un autre lieu, asçavoir sur le Pseaume septantième, il nous défend de nous souvenir de nostre justice, afin que nous cognoissions celle de Dieu, disant, que la grâce de Dieu, n’est pas autrement en son entier, sinon que nous tenions tout d’icelle, entant que nous sommes de nous-mesmes mauvais. Ne débatons doncques point contre Dieu de nostre droict, comme si nous estions appovris d’autant que nous luy attribuons. Car comme nostre humilité est sa hautesse, aussi la confession de nostre humilité a tousjours sa miséricorde preste pour remède. Combien que je ne préten point que l’homme quitte de son droict à Dieu, sans estre convaincu, et qu’il destourne sa pensée, pour ne recognoistre sa vertu, si aucune il en avoit, afin de se réduire à humilité : mais je requier seulement que se démettant de toute folle amour de soy-mesme, et de hautesse et ambition, desquels affections il est par trop aveuglé, il se contemple au miroir de l’Escriture.
[y] Homil. de Perfect. Evang. ; ep. LVI, Ad Dioscorid.
[z] Homil. in Joan., XLIX ; Lib. De nat. et grat., cap. LII ; In Psalm. XLV.
Comme j’ay desjà dit, ceste sentence commune qu’on a tirée de sainct Augustin, me plaist bien : c’est que les dons naturels ont esté corrompus en l’homme par le péché, et que les supernaturels ont esté du tout abolis. Car par le second membre il faut entendre tant la clairté de foy, que l’intégrité et droicture appartenante à la vie céleste et à la félicité éternelle. Parquoy l’homme quittant le Royaume de Dieu, a esté privé des dons spirituels dont il estoit garny et remparé pour son salut. De là il s’ensuit qu’il est tellement banny du Royaume de Dieu, que toutes choses concernantes la vie bienheureuse de l’âme sont aussi esteintes en luy, jusques à ce qu’estant régénéré par la grâce du sainct Esprit, il les recouvre, asçavoir la foy, l’amour de Dieu, charité envers le prochain, affection de vivre sainctement et justement. Or d’autant que toutes ces choses nous sont rendues par Jésus-Christ, elles ne peuvent estre réputées de nostre nature : car elles procèdent d’ailleurs. Pourtant nous concluons qu’elles ont esté abolies en nous. Pareillement aussi l’intégrité de l’entendement, et la droicture du cœur nous ont esté ostées. Voylà quelle est la corruption des dons naturels. Car combien qu’il nous reste quelque portion d’intelligence et de jugement avec la volonté, toutesfois nous ne dirons pas que l’entendement soit sain et entier, estant si débile et enveloppé en beaucoup de ténèbres. Quant au vouloir, la malice et rébellion en est assez cognue. Puis doncques que la raison par laquelle l’homme discerne d’entre le bien et le mal, par laquelle il entend et juge, est un don naturel, elle n’a peu estre du tout esteinte, mais a esté en partie débilitée et en partie corrompue : tellement qu’il n’y apparoist que ruine desfigurée. Et c’est en ce sens que sainct Jehan dit, que la clairté luit en ténèbres, mais qu’elle n’est point comprinse des ténèbres Jean 1.5. Et par ces mots tous les deux sont clairement exprimez : c’est qu’en la nature de l’homme, quelque perverse et abastardie qu’elle soit, il y estincelle encore quelques flammettes, pour démonstrer qu’il est un animal raisonnable, et qu’il diffère d’avec les bestes brutes, entant qu’il est doué d’intelligence : et toutesfois que ceste clairté est estouffée par telle et si espesse obscurité d’ignorance, qu’elle ne peut sortir en effect. Semblablement la volonté, pource qu’elle est inséparable de la nature de l’homme, n’est point du tout périe : mais elle est tellement captive et comme garrotée sous meschantes convoitises, qu’elle ne peut rien appéter de bon. Ceste définition est plene et suffisante, mais encore a-elle mestier d’estre expliquée plus au long. Parquoy afin que l’ordre de nostre dispute procède selon la distinction que nous avons mise, en laquelle nous avons divisé l’âme humaine en intelligence et volonté, il nous faut premièrement examiner quelle force il y a en l’intelligence. De dire qu’elle soit tellement aveuglée qu’il ne luy reste aucune cognoissance en chose du monde, cela seroit répugnant non-seulement à la Parole de Dieu, mais aussi à l’expérience commune. Car nous voyons qu’en l’esprit humain il y a quelque désir de s’enquérir de la vérité, à laquelle il ne seroit point tant enclin, sinon qu’il en eust quelque goust premièrement. C’est doncques desjà quelque estincelle de clairté en l’esprit humain, qu’il a une amour naturelle à la vérité, le contemnement de laquelle és bestes brutes monstre qu’elles sont plenes de stupidité, et sans aucun sentiment de raison : combien que ce désir tel quel devant que se mettre en train défaut, pource qu’il déchoit en vanité. Car l’entendement humain, à cause de sa rudesse, ne peut tenir certaine voye pour chercher la vérité, mais extravague en divers erreurs : et comme un aveugle qui tastonne en ténèbres, se heurte çà et là, jusques à s’esgarer du tout. Ainsi en cherchant la vérité, il monstre combien il est malpropre et idoine à la chercher et trouver. Il y a une autre faute bien grosse, c’est qu’il ne discerne le plus souvent à quoy il se doit appliquer : ainsi il se tormente d’une folle curiosité, à chercher choses superflues et de nulle valeur. Quant est des choses nécessaires, ou il les méprise du tout, ou au lieu de les regarder, il les guigne comme en passant. Certes il n’advient quasi jamais qu’il y applique son estude à bon escient. De laquelle perversité, combien que tous les escrivains payens se complaignent, néantmoins on voit qu’ils s’y sont tous enveloppez. Pourtant Salomon en son Ecclésiaste, après avoir raconté toutes les choses esquelles les hommes se plaisent et pensent estre bien sages, en la fin il les prononce estre vaines et frivoles.
Toutesfois quand l’entendement humain s’efforce à quelque estude, il ne labeure pas tellement en vain, qu’il ne proufite aucunement : principalement, quand il s’addresse à ces choses inférieures. Et mesmes n’est pas tellement stupide, qu’il ne gouste quelque petit des choses supérieures, combien qu’il vaque négligemment à les chercher : mais il n’a point pareille faculté aux unes et aux autres. Car quand il se veut eslever par-dessus la vie présente, il est lors principalement convaincu de son imbécillité. Pourtant afin de mieux entendre jusques à quel degré il peut monter en chacune chose, il nous faut user d’une distinction qui sera telle : asçavoir que l’intelligence des choses terriennes est autre que des choses célestes. J’appelle choses terriennes, lesquelles ne touchent point jusques à Dieu et son Royaume, ny à la vraye justice et immortalité de la vie future : mais sont conjoinctes avec la vie présente, et quasi encloses sous les limites d’icelle. Les choses célestes, je les appelle la pure cognoissance de Dieu, la reigle et raison de vraye justice, et les mystères du Royaume céleste. Sous la première espèce sont contenues la doctrine politique, la manière de bien gouverner sa maison, les arts méchaniques, la Philosophie et toutes les disciplines qu’on appelle libérales. A la seconde se doit référer la cognoissance de Dieu et de sa volonté, et la reigle de conformer nostre vie à icelle. Quant au premier genre, il nous faut confesser ce qui s’ensuit : c’est qu’entant que l’homme est de nature compagnable, il est aussi enclin d’une affection naturelle à entretenir et conserver société. Pourtant nous voyons qu’il y a quelques cogitations générales d’une honnesteté et ordre civil, imprimées en l’entendement de tous hommes. De là vient qu’il ne s’en trouve nul qui ne recognoisse que toutes assemblées d’hommes se doivent reigler par quelques loix, et qui n’ait quelque principe d’icelles loix en son entendement. De là vient le consentement qu’ont eu tousjours tant les peuples que les hommes particuliers, à accepter loix, pource qu’il y en a quelque semence en tous qui procède de nature, sans maistre ou législateur. A cela ne répugnent point les dissentions et combats qui survienent incontinent : c’est que les uns voudroyent toutes loix estre cassées, toute honnesteté renversée, toute justice abolie, pour se gouverner selon leur cupidité : comme pour exemple, les larrons et brigans. Les autres (ce qui advient communément) pensent estre inique ce qu’un législateur ordonne pour bon et juste, et jugent estre bon ce qu’il défend comme mauvais. Car les premiers ne hayssent point les loix, pource qu’ils ignorent qu’elles soyent bonnes et sainctes : mais estans ravis et transportez de leur cupidité, comme d’une rage, combatent contre la raison : et ce qu’ils approuvent en leur entendement, ils le hayssent en leur cœur, auquel règne la mauvaistie. Les seconds, au différent qu’ils ont ne répugnent pas tellement ensemble, qu’ils n’ayent tous ceste première appréhension d’équité que nous avons dite. Car puis que leur contrariété gist en cela, quelles loix seroyent les meilleures, c’est signe qu’ils consentent en quelque somme d’équité. En quoy ainsi se monstre la débilité de l’entendement humain, lequel pensant suivre la droicte voye, cloche et chancelle. Néantmoins cela demeure tousjours ferme, qu’il y a en tous hommes quelque semence d’ordre politique : ce qui est un grand argument que nul n’est destitué de la lumière de raison quant au gouvernement de la vie présente.
Quant est des arts tant méchaniques que libéraux, entant que nous avons quelque dextérité à les apprendre, en cela il apparoist qu’il y a quelque vertu en cest endroit en l’entendement humain. Car combien qu’un chacun ne soit pas propre et idoine à les apprendre tous, toutesfois c’est un signe suffisant que l’entendement humain n’est pas destitué de vertu en cest endroit, veu qu’il ne s’en trouve quasi pas un lequel n’ait quelque promptitude à y proufiter. D’avantage, il n’y a pas seulement la vertu et facilité à les apprendre : mais nous voyons que chacun en son art le plus souvent invente quelque chose de nouveau, ou bien augmente et polit ce qu’il a apprins des autres. En quoy, combien que Platon se soit abusé, pensant que telle appréhension ne fust qu’une souvenance de ce que l’âme sçavoit devant qu’estre mise dedans le corps, toutesfois la raison nous contraint de confesser qu’il y a quelque principe de ces choses imprimé en l’entendement de l’homme. Ces exemples doncques nous monstrent qu’il y a quelque appréhension universelle de raison, imprimée naturellement en tous hommes, et toutesfois cela est tellement universel, qu’un chacun pour soy en son intelligence doit recognoistre une grâce spéciale de Dieu : à laquelle recognoissance luy nous esveille suffisamment, en créant des fols et povres simples, lesquels il représente comme en un miroir quelle excellence auroit l’âme de l’homme si elle n’estoit esclarcie de sa lumière, laquelle est tellement naturelle à tous, que c’est un bénéfice gratuit de sa largesse envers un chacun. L’invention des arts, la manière de les enseigner, l’ordre de doctrine, la cognoissance singulière et excellente d’icelles, pource que ce sont choses qui advienent à peu de gens, ne nous sont point pour argumens certains quelle ingéniosité ont les hommes de nature : toutesfois puis qu’elles sont communes aux bons et aux mauvais, nous les pouvons réputer entre les grâces naturelles.
Pourtant, quand nous voyons aux escrivains payens ceste admirable lumière de vérité ; laquelle apparoist en leurs livres, cela nous doit admonester que la nature de l’homme, combien qu’elle soit descheute de son intégrité, et fort corrompue, ne laisse point toutesfois d’estre ornée de beaucoup de dons de Dieu. Si nous recognoissons l’Esprit de Dieu comme une fontaine unique de vérité, nous ne contemnerons point la vérité par tout où elle apparoistra, sinon que nous vueillions faire injure à l’Esprit de Dieu : car les dons de l’Esprit ne se peuvent vilipender sans le contemnement et opprobre d’iceluy. Or maintenant pourrons nous nier que les anciens Jurisconsultes n’ayent eu grande clairté de prudence, en constituant un si bon ordre, et une police si équitable ? Dirons-nous que les Philosophes ayent esté aveugles, tant en considérant les secrets de nature si diligemment, qu’en les escrivant avec tel artifice ? Dirons-nous que ceux qui nous ont enseigné l’art de disputer, qui est la manière de parler avec raison, n’ayent eu nul entendement ? Dirons-nous que ceux qui ont inventé la médecine ont esté insensez ? Des autres disciplines, penserons nous que ce soyent folies ? Mais au contraire, nous ne pourrons lire les livres qui ont esté escrits de toutes ces matières sans nous esmerveiller. Or nous nous en esmerveillerons, pource que nous serons contraints d’y recognoistre la prudence qui y est. Et estimerons nous rien excellent ne louable, que nous ne recognoissons venir de Dieu ? Car autrement ce seroit une trop grande ingratitude en nous, laquelle n’a point esté aux Poëtes payens, qui ont confessé la Philosophie, les loix, la médecine et autres doctrines estre dons de Dieu. Puis doncques qu’ainsi est, que ces personnages, qui n’avoyent autre aide que de nature, ont esté si ingénieux en l’intelligence des choses mondaines et inférieures, tels exemples nous doivent instruire combien nostre Seigneur a laissé de grâces à la nature humaine, après qu’elle a esté despouilléedu souverain bien.
Si est-ce toutesfois qu’il ne faut point oublier que toutes telles grâces sont dons de l’Esprit de Dieu, lesquels il distribue à qui bon luy semble, pour le bien commun du genre humain. Car s’il a falu que science et artifice ayent esté donnez spécialement par l’Esprit de Dieu à ceux qui construisoyent le Tabernacle au désert Ex. 31.3 ; 35.30, ce n’est point de merveille si nous disons que la cognoissance des choses principales de la vie humaine, nous est communiquée par l’Esprit de Dieu. Si quelqu’un objecte, Qu’est-ce qu’a affaire l’Esprit de Dieu avec les iniques, qui sont du tout estranges de Dieu ? Je respon que cest argument n’est pas suffisant. Car ce qui est dit, que l’Esprit habite seulement aux hommes fidèles : cela s’entend de l’Esprit de sanctification, par lequel nous sommes consacrez à Dieu pour estre ses temples. Ce pendant toutesfois Dieu ne laisse point de remplir, mouvoir, vivifier par la vertu de ce mesme Esprit toutes créatures : et cela fait-il selon la propriété d’une chacune, telle qu’il luy a donnée en la création. Or si le Seigneur a voulu que les iniques et infidèles nous servent à entendre la Physique, Dialectique et autres disciplines, il nous faut user d’eux en cela, de peur que nostre négligence ne soit punie, si nous mesprisons les dons de Dieu là où ils nous sont offerts. Toutesfois, afin que nul ne pense l’homme estre fort heureux en ce que nous luy concédons une si grande vertu, de comprendre les choses inférieures et contenues en ce monde corruptible, il nous faut semblablement noter toute ceste faculté qu’il a d’entendre, et l’intelligence qui s’ensuit, estre chose frivole et de nulle importance devant Dieu, quand il n’y a point ferme fondement de vérité. Car ceste sentence que nous avons alléguée de sainct Augustin est très vraye, laquelle le maistre des Sentences et les Scholastiques ont esté contraints d’approuver : c’est que comme les grâces données à l’homme dés le commencement outre sa nature luy ont esté ostées après qu’il est trébusché en péché : aussi que les grâces naturelles qui luy sont demeurées, ont esté corrompues : non pas qu’elles se puissent contaminer entant qu’elles procèdent de Dieu, mais elles ont laissé d’estre pures à l’homme, après qu’il a esté pollu, tellement qu’on ne luy en doit attribuer aucune louange[a].
[a] Set., lib II, dist. 25.
Le tout revient là, qu’on apperçoit en tout le genre humain, que la raison est propre à nostre nature, pour nous discerner d’avec les bestes brutes : comme icelles diffèrent en leur degré des choses insensibles. Car quant à ce qu’aucuns naissent fols, et les autres stupides, tel défaut ne doit obscurcir la grâce générale de Dieu : plustost nous sommes advertis par tels spectacles qu’il nous faut attribuer ce que nous avons de résidu à une grande libéralité de Dieu : pource que s’il ne nous eust espargnez, la révolte d’Adam eust aboly tout ce qui nous estoit donné. Quant à ce que les uns sont plus subtils que les autres, ou bien qu’ils ont jugement singulier, et qu’aucuns ont l’esprit plus agile à inventer ou apprendre quelque art, en telle variété Dieu nous donne lustre à sa grâce, afin que nul n’attire à soy comme propre, ce qui est de la pure libéralité de celuy dont tout bien procède. Car dont vient cela que l’un est plus excellent que l’autre, sinon afin que la grâce spéciale de Dieu ait sa prééminence en la nature commune, quand il appert qu’en laissant une partie derrière, elle n’est obligée à aucun ? Qui plus est, Dieu inspire des mouvemens singuliers à chacun selon sa vocation, de laquelle chose nous avons plusieurs exemples au livre des Juges : où il est dit que l’Esprit de Dieu a revestu ceux qu’il ordonnoit pour gouverneurs du peuple Juges 6.34. Brief en tous actes d’importance il y a quelque mouvement particulier pour laquelle raison il est dit, que les hommes vaillans desquels Dieu avoit touché le cœur, ont suivy Saül. Et quand le message luy est apporté que Dieu le veut faire régner, Samuel luy prononce, L’Esprit de Dieu passera sur toy, et tu deviendras autre homme 1Sam. 10.6. Cela s’estend à tout le cours de son gouvernement : comme il est puis après récité de David, que l’Esprit de Dieu est passé sur luy dés le jour de son onction, pour continuer en après 1Sam. 16.13. Le semblable est encores exprimé puis après des incitations ou conduites spéciales : mesmes en Homère il est dit que les hommes ont raison et prudence, non-seulement selon que Jupiter en a distribué à un chacun, mais selon qu’il le conduit de jour à jour[b]. Et de faict, l’expérience monstre, quand ceux qui sont les plus habiles et rusez se trouvent tous les coups esbahis, que les entendemens humains sont en la main de Dieu, pour les addresser à chacune minute. A quoy respond ce que nous avons desjà allégué, qu’il oste le sens aux prudens, pour les faire errer à l’esgarée Ps. 107.40. Au reste, si ne laissons-nous pas de veoir en ceste diversité quelques marques de résidu de l’image de Dieu, pour distinguer en général le genre humain d’avec toutes autres créatures.
[b] Odyss., VI.
Maintenant il reste d’exposer que c’est que peut veoir la raison humaine, en cherchant le royaume de Dieu, et quelle capacité elle a de comprendre la sagesse spirituelle, laquelle gist en trois choses : asçavoir, de cognoistre Dieu, sa volonté paternelle envers nous, et sa faveur, en laquelle gist nostre salut, et comment il nous faut reigler nostre vie selon la reigle de la Loy. Quant aux deux premières, et principalement à la seconde, ceux qui ont le plus subtil entendement entre les hommes y sont plus aveuglez que les aveugles mesmes. Je ne nie pas que parcy par-là on ne voye aux livres des Philosophes, des sentences dites de Dieu, bien couchées : mais en icelles il y apparoist tousjours telle inconstance, qu’on voit bien qu’ils en ont eu seulement des imaginations confuses. Il est bien vray que Dieu leur a donné quelque petite saveur de sa Divinité, à ce qu’ils ne prétendissent ignorance pour excuser leur impiété : et les a poussez aucunement à dire des sentences, par lesquelles ils puissent estre convaincus : mais ils ont tellement veu ce qu’ils en voyent, que cela ne les a peu addresser à la vérité : tant s’en faut qu’ils y soyent parvenus. Nous pourrons expliquer cela par similitudes. En temps de tonnerre, si un homme est au milieu d’un champ en la nuict, par le moyen de l’esclair il verra bien loing à l’entour de soy, mais ce sera pour une minute de temps : ainsi cela ne luy servira de rien pour le conduire au droict chemin : car ceste clairté est si tost esvanouye, que devant qu’avoir peu jetter l’œil sur la voye, il est derechef opprimé de ténèbres, tant s’en faut qu’il soit conduit. D’avantage, ces petites gouttes de vérité que nous voyons esparses aux livres des Philosophes, par combien d’horribles mensonges sont-elles obscurcies ? Mais, comme j’ay dit au second article, leur ignorance est qu’ils n’ont jamais le moins du monde gousté aucune certitude de la bonne volonté de Dieu, sans laquelle l’entendement humain est remply de merveilleuse confusion. Parquoy la raison humaine ne peut jamais approcher, ne tendre, ne dresser son but à ceste vérité, d’entendre qui est le vray Dieu, et quel il veut estre envers nous.
Mais pource qu’estans enyvrez de fausse présomption, nous ne pouvons croire sinon avec grande difficulté, que nostre raison soit tant aveugle et stupide à entendre les choses de Dieu, il sera meilleur, comme il me semble, de le prouver tant par tesmoignage de l’Escriture, que par argumens. Ce que j’ay dit nous est bien monstré par sainct Jehan, quand il dit que dés le commencement la vie a esté en Dieu, et qu’icelle vie estoit la lumière des hommes : que ceste lumière luit en ténèbres, et n’est point receue des ténèbres Jean 1.4. Car par ces mots il enseigne bien que l’âme de l’homme est aucunement esclarcie de la lumière de Dieu, tellement qu’elle n’est jamais destituée de quelque flambe, ou pour le moins de quelque estincelle : mais semblablement il note que par ceste illumination elle ne peut comprendre Dieu. Pourquoy cela ? pource que tout son engin, quant à la cognoissance de Dieu, est pure obscurité. Car quand le sainct Esprit appelle les hommes Ténèbres, il les despouille de toute faculté d’intelligence spirituelle. Pourtant il afferme que les fidèles qui reçoivent Christ ne sont point naiz de sang, ne de volonté de chair, ne de volonté d’homme, mais de Dieu seulement Jean 1.13. Comme s’il disoit, que la chair n’est point capable d’une si haute sagesse, que de comprendre Dieu et ce qui est de Dieu, sinon qu’elle soit illuminée par le sainct Esprit. Comme Jésus-Christ testifioit à sainct Pierre, que c’estoit une révélation spéciale de Dieu son Père, qu’il l’avoit peu cognoistre Matth. 16.17.
Si nous avions pour résolu ce qui nous doit estre sans doute, c’est que tout ce que nostre Seigneur confère à ses esleus par l’Esprit de régénération, défaut à nostre nature, nous n’aurions nulle matière d’hésiter et douter en cest endroict. Car le peuple fidèle parle en ceste manière par la bouche du Prophète, Devers toy, Seigneur, est la fontaine de vie : et en ta lumière nous verrons clair Ps. 36.9. Et sainct Paul tesmoigne que nul ne peut bien parler de Christ, sinon par le sainct Esprit 1Cor. 12.3. Item, Jean-Baptiste voyant la rudesse de ses disciples, s’escrie que nul ne peut rien comprendre, sinon qu’il luy soit donné du ciel Jean 3.27. Or par ce mot de Don, qu’il entende une révélation spéciale, et non point une intelligence commune de nature, il appert bien en ce qu’il se complaind qu’il n’a rien proufité entre ses disciples par tant de prédications qu’il leur avoit faites de Christ : Je voy bien dit-il, que mes paroles, n’ont nulle vertu à instruire les hommes des choses divines, sinon que Dieu les instruise par son Esprit. Pareillement Moyse reprochant au peuple son oubliance, note quant et quant qu’il ne peut rien entendre au mystère de Dieu, sinon que la grâce luy soit donnée. Tes yeux, dit-il, ont veu des signes et miracles très-grans, et le Seigneur ne t’a point donné entendement pour comprendre n’aureilles pour ouyr, ny yeux pour veoir Deut. 29.2. Qu’est-ce qu’il exprimeroit d’avantage, s’il les appelloit busches à considérer les œuvres de Dieu ? Pour ceste raison le Seigneur par son Prophète promet aux Israélites pour une grâce singulière, qu’il leur donnera entendement par lequel ils le cognoistront Jér. 24.7 : signifiant que l’entendement de l’homme ne peut avoir d’avantage de prudence spirituelle, sinon entant qu’il est illuminé de luy. Cela mesmes nous est clairement confermé par la bouche de Jésus-Christ, quand il dit que nul ne peut venir à luy, sinon qu’il luy soit donné du Père Jean 6.44. N’est-il pas l’image vive du Père, en laquelle nous est représentée la clairté de la gloire d’iceluy Héb. 1.3 ? Il ne pouvait doncques mieux démonstrer quelle est nostre capacité à cognoistre Dieu, qu’en disant que nous n’avons point d’yeux à contempler son image, quand elle nous est monstrée si évidemment. N’est-il pas aussi luy-mesme descendu en terre pour manifester aux hommes la volonté de son père Jean.1.18 ? N’a-il pas fidèlement exécuté sa charge ? Nous ne pouvons pas dire du contraire. Mais sa prédication ne pouvoit de rien proufiter, sinon entant que le sainct Esprit luy donnoit intérieurement ouverture au cœur des hommes. Nul doncques ne vient à luy, qu’il n’ait esté enseigné du Père. Or le moyen de ceste instruction est, quand le sainct Esprit par une vertu singulière et merveilleuse, donne aureilles pour ouyr et esprit pour entendre. Pour confermer cela, nostre Seigneur Jésus allègue une sentence d’Isaïe, là où Dieu après avoir promis de restaurer son Eglise, dit que les fidèles qu’il assemblera en icelle seront disciples de Dieu Esaïe 54.7 ? S’il est là parlé d’une grâce spéciale que Dieu fait à ses esleus, il est à conclurre que ceste instruction qu’il promet donner, est autre que celle qu’il donne indifféremment aux bons et aux mauvais. Il faut doncques entendre que nul n’a entrée au Royaume de Dieu, sinon que son entendement soit renouvelé par l’illumination du sainct Esprit. Mais sainct Paul parle encores plus clairement que tous les autres : lequel déduisant ceste matière, après avoir prononcé que la sagesse de l’homme est plene de folie et vanité, fait une telle conclusion, que l’homme sensuel ne peut comprendre les choses qui sont de l’Esprit : que ce luy est folie, et qu’il n’y peut rien mordre 1Cor. 2.14. Oui est-ce qu’il appelle Homme sensuel ? asçavoir celuy qui se fonde sur la lumière de nature. Voylà doncques comment l’homme naturellement ne peut rien cognoistre des choses spirituelles. Si on demande la raison, ce n’est pas seulement pource qu’il n’en tient conte, mais que quand il s’efforcera le plus fort du monde, encores n’y peut-il nullement atteindre : pource qu’il les faut discerner spirituellement, dit sainct Paul. En quoy il signifie qu’estans cachées à l’intelligence humaine, elles sont esclarcies par la révélation de l’Esprit : tellement que toute la sagesse de Dieu n’est que folie à l’homme, jusques à ce qu’il soit illuminé par grâce. Or sainct Paul au paravant avoit eslevé par-dessus la veue, l’ouye et la capacité de nostre entendement, la cognoissance des choses que Dieu a préparées à ses serviteurs : et mesmes avoit testifié que la sapience humaine est comme un voile qui nous empesche de bien contempler Dieu. Que voulons-nous plus ? L’Apostre prononce que la sagesse de ce monde doit estre faite folie 1Cor. 1.20 : comme à la vérité Dieu l’a voulu faire : et nous luy attribuerons une grande subtilité, par laquelle elle puisse pénétrer à Dieu et à tous les secrets de son royaume ! Que ceste rage soit loin de nous.
Pourtant ce qu’il desnie yci à l’homme, il l’attribue à Dieu en un autre passage, priant à Dieu qu’il donne aux Ephésiens Esprit de sagesse et de révélation Eph. 1.15-17. Desjà par ces mots il signifie que toute sagesse et révélation est don de Dieu. Que s’ensuit-il puis après ? Qu’il donne des yeux illuminez à leurs entendemens. Certes s’ils ont mestier de nouvelle illumination, ils sont aveugles d’eux-mesmes. Il adjouste conséquemment, qu’il prie cela, afin qu’ils sçachent quelle est l’espérance de leur vocation. Par cela il démonstre que l’entendement humain n’est point capable d’une telle intelligence. Et ne faut point qu’un Pélagien babille yci, en disant que Dieu subvient à une telle stupidité ou rudesse, quand il guide l’entendement de l’homme par sa Parole, là où il ne pouvoit parvenir sans addresse. Car David avoit la Loy, en laquelle estoit comprins tout ce qu’on peut désirer de sagesse : toutesfois n’estant point content de cela, il prioit Dieu qu’il luy ouvrist les yeux, afin qu’il considérast les secrets de sa Loy Ps. 119.18. En quoy il signifie, que quand la Parole de Dieu luit sur les hommes, elle est comme le soleil esclairant la terre : mais que tout cela ne nous proufite de guères, jusques à ce que Dieu nous ait donné, ou bien ouvert les yeux pour veoir. Et pour ceste cause il est appelé Père des lumières Jacques 1.17 : d’autant que par tout où il ne reluit point par son Esprit, il n’y a que ténèbres. Qu’ainsi soit, voylà les Apostres qui avoyent esté deuement et suffisamment instruits du meilleur Maistre qui soit, toutesfois il leur promet de leur envoyer l’Esprit de vérité, pour les instruire en la doctrine qu’ils avoyent au paravant ouye Jean 14.26. Si en demandant quelque chose à Dieu, nous confessons qu’elle nous défaut : et si luy en nous promettant quelque bien, dénote que nous en sommes vuides et desnuez, il nous faut confesser sans difficulté que nous avons autant de faculté à entendre les mystères de Dieu, qu’il nous en donne en nous illuminant par sa grâce. Celuy qui présume d’avoir plus d’intelligence, est d’autant plus aveugle, qu’il ne recognoist pas son aveuglement.
Or il reste à parler du troisième membre, asçavoir de cognoistre la reigle de bien ordonner nostre vie : c’est-à-dire, de cognoistre la vraye justice des œuvres. En quoy il semble advis que l’entendement humain ait quelque subtilité d’avantage, qu’és choses dessus récitées. Car l’Apostre tesmoigne, que les gens lesquels n’ont point de loy, sont loy à eux-mesmes, et montrent les œuvres de la Loy estre escrites en leur cœur, en ce que leur conscience leur rend tesmoignage, et que leurs cogitations les accusent ou défendent devant le jugement de Dieu en ce qu’ils font Rom. 2.14. Or si les Gentils naturellement ont la justice de Dieu imprimée en leur esprit, nous ne les dirons pas du tout aveuglez, quant est de sçavoir comment il faut vivre. Et de faict c’est une chose vulgaire, que l’homme est suffisamment instruit à la droicte reigle de bien vivre par ceste loy naturelle dont parle l’Apostre. Toutesfois il nous faut considérer à quelle fin ceste cognoissance de loy a esté donnée aux hommes : et lors il apparoistra jusques où elle nous peut conduire pour tendre au but de raison et vérité. Cela nous peut estre notoire des paroles de sainct Paul, si nous considérons la procédure du passage. Il avoit dit un peu devant, que ceux qui ont péché sous la Loy, seront jugez par la Loy : et que ceux qui ont péché sans la Loy, périront sans la Loy. Pource que ce dernier point sembloit advis desraisonnable, asçavoir que les povres peuples ignorans, sans avoir aucune lumière de vérité, périssent : incontinent il adjouste que leur conscience leur peut servir de loy, pourtant qu’elle suffit pour les justement condamner. La fin doncques de la loy naturelle est de rendre l’homme inexcusable : pourtant nous la pourrons ainsi définir proprement, Que c’est un sentiment de la conscience, par lequel elle discerne entre le bien et le mal suffisamment, pour oster à l’homme couverture d’ignorance, entant qu’il est rédargué par son tesmoignage mesme. Il y a une telle inclination en l’homme de se flatter, qu’il appète tousjours volontiers, tant qu’il luy est possible de destourner son entendement de la cognoissance de son péché. Ce qui a meu Platon (comme il me semble) à dire que nous ne péchons sinon par ignorancew[a]. Cela eust esté bien dit à luy, si l’hypocrisie de l’homme pouvoit faire en couvrant ses vices, que la conscience ce pendant ne fust point poursuivie du jugement de Dieu : mais puis qu’ainsi est que le pécheur déclinant de la discrétion du bien et du mal qu’il a en son cœur, y est à chacune fois retiré par force, et ne peut tellement fermer les yeux, qu’il ne soit contraint, vueille-il ou non, de les ouvrir aucunesfois, c’est une chose fausse de dire qu’on pèche par ignorance.
[a] In Protagoras.
Thémistius doncques, qui est un autre philosophe, dit plus vray, enseignant que l’entendement de l’homme ne s’abuse guères souvent en considération générale, mais qu’il se trompe en considérant particulièrement ce qui concerne sa personne[b]. Exemples : Qu’on demande en général si homicide est mauvais, il n’y aura nul qui ne dise qu’ouy : néantmoins celuy qui machine la mort à son ennemy, en délibère comme, d’une bonne chose. Pareillement un adultère condamnera paillardise en général : ce pendant il se flattera en sa paillardise. Voylà doncques en quoy gist l’ignorance, c’est quand l’homme après avoir assis un bon jugement universel, enveloppant puis sa personne avec la chose, oublie la reigle qu’il suivoit auparavant, pendant qu’il n’avoit esgard à soy-mesme. De laquelle matière sainct Augustin traitte fort bien en l’exposition du premier verset du Pseaume cinquante-septième. Combien que le dire de Thémistius ne soit point universel : car aucunesfois la turpitude du maléfice presse de si près la conscience du pécheur, qu’il ne tombe point par ce qu’il se déçoive sous fausse imagination de bien, mais sciemment et volontairement il s’adonne au mal. De ceste affection procèdent les sentences que nous voyons és livres des Payens, Je voy le meilleur, et l’approuve : mais je ne laisse pas de suivre le pire : et autres semblables[c]. Pour oster tout scrupule de ceste question, il y a une bonne distinction en Aristote entre incontinence et intempérance : Là où incontinence règne, dit-il, l’intelligence particulière de bien et de mal est ostée à l’homme par sa concupiscence désordonnée, entant qu’il ne recognoist point en son péché le mal qu’il condamne généralement en tous autres : mais après que sa cupidité ne l’aveugle plus, la pénitence vient au lieu, qui luy fait cognoistre[d]. Intempérance est une maladie plus dangereuse : c’est quand l’homme voyant qu’il fait mal, ne désiste pas pourtant, mais poursuit tousjours obstinément son mauvais vouloir.
[b] Paraphr. in III De anima, cap. XLVI.
[c] Medea, apud Ovid.
[d] Eth., lib. VII, cap. III.
Or quand nous oyons qu’il y a un jugement universel en l’homme à discerner le bien et le mal, il ne nous faut estimer qu’il soit du tout sain et entier. Car si l’entendement des hommes a la discrétion de bien et de mal, seulement à ce qu’ils ne puissent prétendre excuse d’ignorance, il n’est jà nécessité que la vérité leur soit notoire en chacun point : mais il suffit qu’ils la cognoissent jusques-là, de ne pouvoir tergiverser sans estre convaincus du tesmoignage de leur conscience, et que desjà ils commencent à estre espovantez du throne de Dieu. Et de faict, si nous voulons examiner quelle intelligence de justice nous avons selon la Loy de Dieu, laquelle est un patron de parfaite justice, nous trouverons en combien de façons elle est aveugle. Certes elle ne cognoist nullement ce qui est le principal en la première table, comme de mettre nostre fiance en Dieu, et luy donner la louange de vertu et justice : d’invoquer son Nom et observer son Repos. Quel entendement humain par son sens naturel a jamais, je ne dy pas cognu, mais imaginé ou flairé que le vray honneur et service de Dieu gist en ces choses ? Car quand les iniques veulent honorer Dieu, combien qu’on les retire cent mille fois de leurs folles fantasies, toutesfois ils y retombent tousjours. Ils diront bien que les sacrifices ne plaisent point à Dieu, sinon que la pureté de cœur y soit conjoincte : et en cela ils tesmoignent qu’ils conçoivent je ne say quoy du service spirituel de Dieu, lequel néantmoins ils falsifient tantost après par leurs illusions. Pourrons-nous louer un entendement, lequel ne peut de soy-mesme comprendre n’escouter bonnes admonitions ? Or l’entendement humain a esté tel en cest endroit. Nous appercevons doncques qu’il est du tout stupide. Quant est des préceptes de la seconde Table, il y a quelque petit plus d’intelligence, d’autant qu’ils approchent plus à la vie humaine et civile : combien qu’il défaut mesmes aucunesfois en ceste partie. Il semble advis aux plus excellens esprits estre une chose absurde de tolérer une supériorité trop dure, quand on la peut repousser en quelque manière que ce soit. Et n’y peut avoir autre jugement en la raison humaine, sinon que c’est à faire à un cœur failly et abatu, de porter patiemment une telle supériorité : et que de la repousser c’est fait honnestement et virilement : mesmes entre les Philosophes la vengence n’est pas tenue pour vice. Au contraire, le Seigneur condamnant ceste trop grande magnanimité de cœur, commande aux siens la patience que les hommes condamnent et vitupèrent. D’avantage, nostre entendement est aussi si aveuglé en ce point de la Loy de Dieu, qu’il ne peut cognoistre le mal de sa concupiscence. Car l’homme sensuel ne peut estre mené à cela, de recognoistre sa maladie intérieure : et la clairté de sa nature est suffoquée devant qu’il puisse approcher de l’entrée de son abysme. Car quand les Philosophes parlent des mouvemens immodérez de nostre cœur, ils entendent de ceux qui apparoissent par signes visibles. Quant est des mauvais désirs qui incitent le cœur plus secrettement, ils les réputent pour néant.
Pourtant, comme Platon a yci-dessus esté à bon droict reprins en ce qu’il impute tous péchez à ignorance, ainsi il nous faut rejetter l’opinion de ceux qui pensent qu’en tous péchez il y ait une malice délibérée. Car nous expérimentons plus qu’il ne seroit mestier combien nous faillons souvent avec nostre bonne intention. Car nostre raison et intelligence est enveloppée en tant de manières de folles resveries pour nous abuser, et est sujette à tant d’erreurs, et s’achoppe à tant d’empeschemens, et si souvent tombe en perplexité, qu’elle est bien loing de nous guider certainement. Certes sainct Paul monstre combien elle est infirme pour nous conduire en toute nostre vie, quand il dit que de nous-mesmes nous ne sommes pas idoines de penser quelque chose comme de nous 2Cor. 3.5. Il ne parle point de la volonté ou affection, mais il nous oste aussi toute bonne pensée, c’est qu’il ne nous peut pas venir en l’entendement que c’est qui est bon de faire. Comment doncques, dira quelqu’un, toute nostre industrie, sagesse, cognoissance et solicitude est-elle tellement dépravée, que nous ne puissions rien penser ne méditer de bon devant Dieu ? Je confesse que cela nous semble bien dur, entant qu’il nous fasche grandement qu’on nous despouille de prudence et sagesse, laquelle nous pensons estre nostre principal ornement et le plus précieux : mais il nous semble advis très-équitable au sainct Esprit, lequel cognoist toutes les cogitations du monde estre vaines, et prononce clairement tout ce que peut forger le cœur humain estre du tout mauvais Ps. 94.11 ; Gen. 6.3 ; 8.21. Si tout ce que conçoit, agite, délibère et machine nostre entendement est tousjours mauvais, comment viendroit-il en pensée de délibérer chose qui plaise à Dieu, auquel il n’y a rien d’agréable que justice et saincteté ? Ainsi on peut veoir que la raison de nostre entendement de quelque costé qu’elle se tourne, est purement sujette à vanité. Ce que recognoissoit David en soy-mesme, quand il demandoit qu’entendement luy fust donné de Dieu, pour apprendre droictement ses préceptes Ps. 119.34. Car celuy qui désire nouvel entendement, signifie que le sien n’est pas suffisant. Et n’est pas seulement une fois qu’il parle ainsi, mais il réitère quasi dix fois ceste prière en un mesme Pseaume. Par laquelle répétition il dénote combien il est pressé de grande nécessité à requérir cela de Dieu. Et ce que David prie pour soy, sainct Paul le demande communément pour les Eglises : Nous ne cessons, dit-il, de requérir à Dieu qu’il vous remplisse de sa cognoissance en toute prudence et intelligence spirituelle, afin que vous cheminiez comme il appartient Phil. 1.4 ; 1Co. 1.9. Or toutesfois et quantes qu’il monstre que cela est un bénéfice de Dieu, c’est autant que s’il protestoit qu’il ne gist pas en la faculté humaine. Sainct Augustin a tellement cognu ce défaut de nostre raison à entendre les choses qui sont de Dieu, qu’il confesse la grâce du sainct Esprit pour nous illuminer n’estre pas moins nécessaire à nostre entendement, qu’est la clairté du soleil à nos yeux[e]. Mesmes ne se contentant point de cela, il adjouste que nous ouvrons bien nos yeux corporels pour recevoir la lumière, mais que les yeux de nostre entendement demeurent fermez, sinon que nostre Seigneur les ouvre. Outreplus, l’Escriture n’enseigne pas seulement que nos esprits soyent illuminez pour un jour, à ce que puis après ils voyent d’eux-mesmes. Car ce que j’ay n’aguères allégué de sainct Paul, appartient au train continuel des fidèles, et à l’accroissement de leur foy. Ce que David exprime clairement par ces mots, Je t’ay cherché de tout mon cœur, ne me laisse point esgarer de tes commandemens Ps. 119.10. Car comme ainsi soit qu’il fust régénéré, et qu’il eust proufité par-dessus les autres en la crainte de Dieu, si confesse-il qu’il a besoin d’addresse nouvelle à chacune minute, à ce qu’il ne décline point de la science qui luy a esté donnée. En un autre lieu il prie que le droict esprit qu’il avoit perdu par sa coulpe luy soit renouvelé Ps. 51.11-12 : pource que c’est le propre de Dieu de nous rendre ce qu’il nous oste pour un temps, comme de le nous donner au commencement.
[e] De peccat. merit, et remiss., lib. II, cap. V.
Il nous faut maintenant examiner la volonté, en laquelle gist la liberté, si aucune y en a en l’homme : car nous avons veu que l’élection appartient à icelle plus qu’à l’entendement. Pour le premier, afin qu’il ne semble que ce qui a esté dit des Philosophes et receu communément, serve pour approuver quelque droicture estre en la volonté humaine, c’est que toutes choses appètent naturellement le bien : il nous faut noter que la vertu du franc arbitre ne doit pas estre considérée en un tel appétit, qui procède plustost d’inclination de nature, que de certaine délibération. Car les théologiens scholastiques mesmes confessent qu’il n’y a nulle action du franc arbitre, sinon là où la raison regarde d’une part et d’autre. Par laquelle sentence ils entendent l’objet de l’appétit devoir estre tel, qu’il soit submis à chois, et la délibération devoir précéder pour donner lieu à eslire. Et de faict, si nous réputons quel est ce désir naturel de bien en l’homme, nous trouverons qu’il luy est commun avec les bestes brutes. Car elles désirent toutes leur proufit, et quand il y a quelque apparence de bien qui touche leur sens, elles le suivent. Or l’homme en cest appétit naturel ne discerne point par raison, selon l’excellence de sa nature immortelle, ce qu’il doit chercher, et ne le considère pas en vraye prudence : mais sans raison et sans conseil il suit le mouvement de sa nature comme une beste. Cela n’appartient doncques de rien au franc arbitre, asçavoir si l’homme est incité d’un sentiment naturel à appéter le bien : mais il faudroit qu’il le discernast par droicte raison : l’ayant cognu, qu’il l’esleust : et l’ayant esleu qu’il le poursuivist. Et afin d’oster toute difficulté, il nous faut noter qu’il y a deux points où on s’abuse en cest endroict. Car en ce dire commun, le nom d’Appétit n’est pas prins pour le propre mouvement de la volonté, mais pour une inclination naturelle. Secondement, le nom de Bien n’est pas prins pour justice et vertu, mais c’est que toutes créatures appètent d’estre à leur aise selon que leur nature porte. Et encores que l’homme appétast tant et plus d’obtenir ce qui luy est bon : il ne le suit point, et ne s’applique point à le chercher. Car combien qu’il n’y ait nul qui ne désire la félicité éternelle, toutesfois nul n’y aspire, jusques à ce qu’il y soit poussé par le sainct Esprit. Puis doncques qu’ainsi est que ce désir naturel n’a nulle importance pour prouver qu’il y ait liberté en l’homme, non plus que l’inclination qu’ont toutes créatures insensibles de tendre à la perfection de leur nature, ne sert de rien pour monstrer qu’il y ait quelque liberté : il nous faut maintenant considérer aux autres choses si la volonté de l’homme est tellement du tout corrompue et viciée, qu’elle ne puisse engendrer que mal : ou bien, s’il y en a quelque portion entière, dont procèdent quelques bons désirs.
Ceux qui attribuent à la première grâce de Dieu, que nous puissions vouloir avec efficace, semblent advis signifier par leurs paroles qu’il y a quelque faculté en l’âme pour aspirer volontairement au bien : mais qu’elle est si imbécille qu’elle ne peut venir jusques à une ferme affection, ou esmouvoir l’homme à s’efforcer. Et n’y a point de doute que les Scholastiques n’ayent communément suivy ceste opinion, comme elle leur estoit baillée d’Origène et aucuns des anciens, veu que quand ils considèrent l’homme en sa pure nature, ils le descrivent selon les paroles de sainct Paul : Je ne fay pas le bien que je veux, mais je fay le mal que je ne veux point : J’ay bien le vouloir, mais le parfaire me défaut Rom. 7.15, 19. Or en ceste manière ils pervertissent toute la dispute laquelle sainct Paul poursuit en ce passage-là. Car il traitte de la lutte chrestienne, laquelle il touche plus briefvement aux Galatiens : c’est que les fidèles sentent perpétuellement en eux un combat de l’esprit et de la chair Gal. 5.17. Or ils n’ont point l’esprit de nature, mais par la régénération. Qu’il parle de ceux qui sont régénérez, il appert de ce qu’ayant dit qu’il n’habitoit aucun bien en soy, il adjouste pour exposition, qu’il entend cela de sa chair : et pourtant il nie que ce soit luy qui face mal, mais que c’est le péché habitant en luy. Qu’est-ce que signifie cela, En moy, c’est-à-dire en ma chair ? Certes c’est autant comme s’il disoit, Il n’habite nul bien en moy de moy-mesme, veu qu’on ne sçauroit rien trouver de bon en ma chair Rom. 7.20. De là s’ensuit ceste manière d’excuse, Ce ne suis-je pas qui fay le mal, mais le péché habitant en moy : laquelle compète seulement aux fidèles, qui s’efforcent au bien quant à la principale partie de leur âme. D’avantage, la conclusion qui s’ensuit démonstre cela tout clairement. Je me délecte, dit-il en la Loy de Dieu, selon l’homme intérieur, mais je voy une autre loy en mes membres répugnante à la loy de mon entendement. Qui est-ce qui auroit un tel combat en soy, sinon celuy qui estant régénéré de l’Esprit de Dieu, porte tousjours des reliques de sa chair ? Pourtant sainct Augustin ayant prins quelquesfois ce passage, de la nature de l’homme, a depuis rétracté son exposition comme fausse et mal convenante[f]. Et de faict, si nous concédons cela, que l’homme ait le moindre mouvement du monde à bien, sans la grâce de Dieu, que respondrons-nous à l’Apostre, lequel nie que nous soyons idoines seulement à penser quelque chose de bien 2Cor. 3.5 ? Que respondrons-nous au Seigneur, lequel dénonce par Moyse, que tout ce que forge le cœur humain est entièrement pervers Gen. 8.21 ? Puis doncques qu’ils se sont abusez par mauvaise intelligence d’un passage, il ne nous faut jà arrester à leur fantasie. Plustost il nous faut recevoir ce que dit Christ, c’est que quiconque fait péché, est serf de péché Jean 8.34. Or nous sommes tous pécheurs de nature, il s’ensuit doncques que nous sommes sous le joug de péché. Or si tout l’homme est détenu en la servitude de péché, il est nécessaire que la volonté, laquelle est la principale partie d’iceluy, soit estreinte et enserrée de très fermes liens. Aussi le dire de sainct Paul, c’est que Dieu fait en nous le vouloir Phil. 2.13, ne consisteroit pas, s’il y avoit quelque volonté qui précédast la grâce du sainct Esprit : et ainsi que tout ce qu’aucuns ont babillé de nous préparer au bien, soit mis bas. Car combien que les fidèles demandent quelquesfois à Dieu que leurs cœurs soyent disposez pour obéir à sa Loy (comme David en plusieurs passages) toutesfois il est à noter que ce désir mesme de prier est de Dieu. Ce qu’on peut recueillir des mots de David : car en désirant que Dieu luy crée un cœur nouveau Ps. 51.10, il ne s’attribue pas le commencement de telle création. Parquoy recevons plustost le dire de sainct, Augustin, Dieu t’a prévenu en toutes choses, préviens quelquesfois son ire[g]. Et comment ? Confesse que tu as toutes ces choses de luy, que de luy est venu tout ce que tu as de bien, et que ton mal est de toy. Puis il conclud en un mot, Nous n’avons rien nostre que le péché.
[f] Ad Bonif., lib. I, cap. X, et in Retract.
[g] De verbis Apostol., sermone X.