Tout être vivant est doué dès avant sa naissance de certaines prédispositions actives qui, l’obligeant à sortir de l’état embryonnaire, doivent constituer sa vraie nature et déterminer son genre de vie. Il n’en va pas autrement de l’être humain. Parmi ces impulsions qui le sollicitent à se réaliser lui-même, à se dégager de son enveloppe rudimentaire comme un papillon de sa chrysalide, il n’en est pas de plus impérieuse et de plus noble que le sentiment religieux, ce besoin inné de se rattacher à la source de l’être, de s’élever au principe universel des choses, en un mot de s’unir à la Divinité.
Pour insolite qu’il paraisse en regard des autres, cet instinct sui generis n’a plus rien d’étrange et semble même rationnel entre tous, bien que mystérieux encore, si l’on considère la situation exceptionnelle de notre race dans l’ordre cosmique. Terme glorieux de l’évolution vitale, l’humanité n’a rien au-dessus d’elle,… sauf le Ciel, avec ou sans majuscule, c’est-à-dire le vide béant ou la suprême réalité, la solitude absolue… ou Dieu. Les divers règnes de la nature sont comme les étages de ce superbe édifice dont toutes les pierres sont soudées ensemble, où chacune est fixée à son rang entre celle qui la supporte et celle qu’elle soutient. Mais la masse entière du monument n’est pour l’homme qu’un marchepied, ou, si l’on préfère, lui sert de piédestal. Ici s’arrête le rôle de la matière, l’échelle organique se dresse dans toute sa hauteur, et, parvenue à ce point culminant, il faut bien qu’elle soit appuyée quelque part… Où, sinon à l’Etre qui avait posé la base et conçu le dessein ? S’il a contraint les éléments à suivre jusqu’au bout son idée directrice, forcé la matière à se surpasser elle-même, à monter toujours plus haut vers un but que lui seul pouvait prévoir, n’était-ce pas pour aboutir à une conscience, à un esprit capable de comprendre l’Esprit éternel, de telle sorte que le principe des choses et leur fin se rejoignissent dans l’unité ? N’était-ce pas, en d’autres termes, pour faire retour vers soi-même par la création d’un être semblable à lui, quoique né dans le temps ?
Le sentiment religieux n’est que la forme achevée, la parfaite expression de cette pensée maîtresse qui traverse d’un bout à l’autre la longue série des êtres et en marque la ligne idéale par un mouvement ascensionnel. Aussi peut-on dire que notre race n’a pas de caractère plus distinctif que celui-là. Notre apanage spécifiquement humain, c’est le divin qui est en nous. Sans ce trait supérieur qui lui est propre, et qui prête je ne sais quoi d’illimité ou quel reflet d’infini à toutes les facultés de son âme, même à celles qu’il a en commun avec d’autres espèces, l’homme ne serait pas complet, ne serait plus vraiment homme, et l’on chercherait en vain une différence essentielle entre lui et les mammifères qui l’entourent. Ces derniers ne possèdent-ils pas à un degré très variable, mais réel, le sentiment, l’intelligence et la volonté, qui sont les trois fonctions cardinales de l’être psychique ? Il semble même que le contact de l’homme, en les initiant à des rapports nouveaux qu’ils ne connaissaient point dans l’état libre, ceux de la discipline et de l’obéissance, les introduise plus ou moins dans la sphère de la moralité, restreinte, il est vrai, au cercle des sensations de plaisir et de peine.
En revanche, avec le sentiment religieux s’ouvre un monde à part qui leur est absolument fermé. Faites l’animal aussi voisin de l’homme que vous voudrez : vous n’oserez jamais franchir cette limite où se creuse, de l’aveu de tous, un abîme sans fond entre nous et les bêtes. En dépit de leurs laborieuses recherches et malgré leur désir de combler cet abîme, les naturalistes n’ont pas encore surpris l’animal en flagrant délit d’adoration ; on ne l’a jamais vu joindre les mains ou tomber à genoux, trahir par sa physionomie ou ses allures un mouvement quelconque vers Dieu. La seule divinité qu’il connaisse, on l’a dit avec raison, c’est l’homme. Il regarde à lui comme à son seigneur et maître, et tant que l’expérience ne l’a pas rendu défiant ou craintif, il a, en quelque sorte, une foi naïve en sa puissance et en sa bonté. Malade ou blessé, il l’appelle à son secours d’une voix plaintive ou l’implore par des regards suppliants. Mais, plus haut que ce roi visible, au delà de cette divinité en chair et en os, dont l’autorité s’impose à lui par l’intermédiaire des sens, il ne perçoit rien ; il n’a pas le moindre soupçon d’un monde supra-terrestre.
L’homme, au contraire, à toutes les époques, se sent dominé et comme enveloppé par l’invisible présence d’un Etre souverain duquel il tient sa vie, et dont il tâche par tous les moyens de s’assurer la bienveillance. Ce fait capital doit servir de point de départ à toute l’apologétique chrétienne, car si on réussissait à l’écarter, soit en le réduisant à des proportions insignifiantes, soit en l’expliquant par des causes ? purement accidentelles, toute notre argumentation ultérieure en serait ébranlée : le sentiment religieux n’étant plus qu’une excroissance, un phénomène fortuit qui aurait pu ne pas être et il ne ferait plus partie intégrante de notre nature, et l’on n’aurait plus le droit d’en parler comme d’un impérissable besoin de notre âme réclamant sa pleine satisfaction. Constatons d’abord son universalité ; nous verrons ensuite les explications qu’on a tentées de son origine, et enfin ses éléments constitutifs.
Propriété exclusive et inaliénable de l’humanité, le sentiment religieux appartient à toute l’humanité. Il n’est pas de siècle ni de pays où l’on ne discerne en lui un des facteurs les plus importants de l’histoire. Moteur d’une puissance extraordinaire, force subtile et cachée se manifestant sous mille formes diverses, on le retrouve au fond de toutes les questions qui agitent le monde ou passionnent les esprits, dans la plupart des événements qui ont influé sur la vie des peuples et sur le développement de notre race : mouvements littéraires, crises politiques, évolutions sociales.
Qu’on essaie par la pensée de retrancher des annales du genre humain tout ce qui concerne la religion ! Supposons que cet agent du progrès — ou de la déchéance — n’ait jamais existé : que resterait-il sous les yeux du spectateur ? Les destinées du globe en seraient totalement changées. L’histoire en deviendrait méconnaissable à force d’être appauvrie. On dira : « Quel soulagement ! Si l’on pouvait supprimer d’un trait toutes les abominations dont le sentiment religieux a été la cause ou le prétexte, tous les crimes, toutes les guerres, toutes les persécutions, toutes les hécatombes humaines qui ont souillé le sol de notre terre au nom de la piété… ou de l’impiété, — car la négation est aussi une « croyance » qui peut avoir son fanatisme, — combien l’histoire en deviendrait plus paisible et plus attrayante, moins mouvementée, moins tragique, moins odieuse ! »
Oui, mais du même coup s’évanouirait en grande partie tout ce qui fait que l’homme a une histoire, tout ce qui l’élève au-dessus de lui-même, élans vers le ciel, aspirations vers l’idéal, tourment de l’infini, soif de progrès, capacité d’héroïsme. Le spectacle y gagnerait en tranquillité, mais ce serait la monotonie des champs glacés du pôle, le calme du cercueil. Ou plutôt, car la loi de la faim et de la concurrence vitale ne serait pas moins active, il ne resterait que la lutte bestiale pour le bien-être matériel, hideuse et acharnée, elle aussi, et la terre compterait simplement une espèce animale de plus !
Aussi haut qu’on remonte dans le passé, on trouve la religion à l’œuvre, évoquant l’invisible, stimulant les énergies, excitant les ardeurs, allumant les enthousiasmes, — et les haines, hélas ! — appelant l’homme aux sublimes efforts et aux grands sacrifices. A elle appartient l’initiative dans l’éducation du genre humain. Elle est à l’aurore de toutes les civilisations, au berceau de tous les peuples. Et ce rôle initiateur, inspirateur, elle le remplit d’âge en âge en s’égarant trop souvent sans doute, mais en prouvant sa vitalité par ses excès mêmes. Aujourd’hui encore, dans cette fin du dix-neuvième siècle, qui se vante de sa libre pensée, la question religieuse se mêle à tout : elle s’impose à l’attention des Etats et des peuples. « On peut se révolter contre ces forces ; on n’en peut méconnaître la puissance. » (Brunetière.)
Des savants ont voulu contester l’universalité du sentiment religieux. Ils ont dit que la foi en Dieu n’est pas un phénomène aussi général qu’on l’avait supposé ; que chez des peuples considérables, en particulier les bouddhistes, elle brille plutôt par son absence ; que, même en Europe, les incroyants de toutes nuances, matérialistes ou athées, ont toujours été et sont encore légion ; enfin, que des enfants abandonnés à eux-mêmes, échappés à l’action de prosélytismes quelconques, par exemple les « sourds-muets non soumis à l’éducation » (H. Spencer), demeurent étrangers à toute idée religieuse.
Mais ces observations, fondées en partie, n’annulent point notre thèse. Il est indubitable que les excitations du dehors déterminent le fonctionnement de la pensée. C’est l’eau qui fait marcher le moulin. Un homme absolument dépourvu dès sa naissance des organes de la sensation n’arriverait pas à l’intelligence ; à supposer qu’il fût né viable, il serait doué d’une vie toute végétative et ne s’élèverait jamais au-dessus : l’animal lui serait supérieur. S’ensuit-il que notre intelligence soit le produit artificiel du milieu ? Parlez-nous d’une éclosion, à la bonne heure ; mais d’une création, non pas ! Quand les poètes, dans leurs hymnes au printemps, disent que l’astre du jour fait naître les fleurs et crée la vie au sein de la nature, ils emploient une hyperbole dont personne, à coup sûr, ne saurait être dupe. L’influence du soleil est indispensable pour ramener la vie dans nos climats, mais il la réveille seulement, il ne la crée pas, et tous ses rayons seraient incapables d’en produire le moindre atome, si elle n’était déjà répandue dans le sol, à l’état latent, sous la forme de millions d’organismes.
Ainsi en est-il de l’âme humaine et du sentiment religieux. Qu’elle soit physique, intellectuelle ou morale, il y a deux choses à considérer dans la production de la vie : d’abord le germe, ou l’être en puissance, résultat d’un engendrement antérieur ; puis le milieu qui doit le féconder. L’un ne va pas sans l’autre. Ni le germe ne peut se passer d’un milieu favorable, ni le milieu créer spontanément le germe. « On ne moissonne que ce qu’on a semé. » Cette vérité banale trouve ici sa plus haute application. Plus un être est élevé en grade, plus il est dépendant de son entourage au début ; il a besoin d’une assistance prolongée et de soins vigilants aux premières phases de son développement normal. Là où manque toute sollicitation externe, c’est-à-dire toute occasion de s’exercer, nos meilleurs instincts se renferment dans l’état embryonnaire, et l’on sait que les organes les plus utiles peuvent s’atrophier à la longue faute d’usage. Il est pour l’âme comme pour le corps des mutilations volontaires ou accidentelles. Beaucoup d’hommes naissent aveugles, ce qui n’empêche qu’on ne doive définir l’homme : un être doué de cinq sens. Les exceptions confirment la règle.
Au reste, est-il possible d’être franchement athée ? C’est encore une question. On peut l’être délibérément, par système, en se faisant d’abord une sorte de violence ; mais l’âme est-elle au fond persuadée ? est-elle affranchie sans retour de toute disposition à croire ? Vous l’affirmez parce que rien aujourd’hui ne trouble votre quiétude. Attendons qu’en face d’un grand péril ou sous le coup d’une épreuve poignante, votre être moral soit remué jusque dans ses profondeurs ! En cas pareil, comme Tertullien déjà l’avait observé, il arrive souvent que la conscience longtemps muette parle tout à coup et que le cri : « Mon Dieu ! » jaillit des lèvres impies… Et combien plus de celles qui ne le sont pas ! Quand le jeune professeur Odin, tué aux Rochers de Naye le 31 mars 1890, se sentit glisser au bord de l’abîme, il jeta cet appel désespéré, où vibrent à l’unisson les deux sentiments qui touchent aux racines de l’être : « Mon Dieu ! ma mère ! »
Quant à l’opinion que des peuples entiers seraient exempts de toute notion religieuse, on l’a formulée avec trop de précipitation ; et surtout on ne l’a émise à propos des bouddhistes que par un véritable malentendu. On a oublié que si la pensée de Dieu est absente du bouddhisme, tel qu’il a été fondé par Çakya-Mouni, cette religion — car c’en est une — a subi de rapides et profondes altérations dans le cours des siècles ; on a oublié que, par une revanche caractéristique du sentiment religieux, le Bouddha lui-même, philosophe athée, a été mis au rang des dieux par ses disciples et qu’on lui a élevé des temples où ses sectateurs lui rendent leurs hommages. Une inscription indoue, découverte en 1896, porte que l’empereur Asoka (vers l’an 239 avant J.-C.) vint lui-même « adorer Bouddha et élever cette colonne sur le lieu même où le dieu était né. » A cette déification déjà fort ancienne, ajoutons les pratiques minutieuses, les cérémonies formalistes, les « moulins à prières, » tout le rituel du culte bouddhique.
« L’assertion d’après laquelle il y aurait des peuples ou des tribus sans religion repose soit sur des observations inexactes, soit sur une confusion d’idées. » (Tiele.) Il ne faut pas juger des gens sur l’apparence. Il est des peuples sauvages dont les croyances ont plus d’élévation qu’il ne semble à première vue. Leurs dévotions extérieures ne sont pas à la hauteur de leurs pensées intimes. On a reconnu que telle tribu païenne, accusée de n’avoir aucune idée d’un Dieu suprême, y croyait fermement, mais s’abstenait de lui rendre un culte par ce motif, qu’« un Dieu tout bon n’a pas besoin d’être apaisé. » Sous les dehors du fétichisme le plus abject, peuvent se cacher parfois des conceptions plus nobles, dont la spiritualité même rend la constatation plus malaisée ou plus délicate. Enfin, suivant la remarque de Tylor, « il n’est pas facile d’obtenir des sauvages des renseignements sur leur théologie. Ils s’efforcent ordinairement de soustraire à l’indiscret et dédaigneux étranger les détails de leur culte, toute connaissance de leurs dieuxb. »
b – La civilisation primitive, tome I, p. 489. Paris, Reinwald, 1876.
D’autre part, là-même où la dégradation semble complète, le relèvement est possible ; le sentiment religieux ne donne plus signe de vie peut-être, mais il n’est pas détruit ; il peut se ranimer au contact de l’amour chrétien. Tel a été le cas chez les indigènes de l’Australie, ces êtres abrutis entre tous dont Renan a dit : « Je ne vois pas de raison pour qu’un Papou soit immortel ! » Or, ils possèdent maintenant plusieurs villages chrétiens qui feraient honte aux nôtres, où l’industrie est florissante, et dont les habitants pourraient donner à beaucoup d’Européens des leçons de vraie civilisation, je veux dire de sobriété, de labeur, de probité et de respect de la liberté d’autrui. La corde sensible que les missionnaires moraves ont touchée, et dont les vibrations, après de longues années d’attente, ont fini par réveiller ces âmes endormies, c’est le sentiment religieux. Ils ne l’ont donc pas créé : sans lui tous leurs travaux étaient vains.
Quelle est l’origine de cet instinct vivace, apanage distinctif et universel de l’humanité ? D’où vient « cette roche solide, ce granit primordial et indestructible de l’âme humaine ? » (Max Muller.) On aura beau nous dire que le sentiment religieux est plutôt une marque d’infériorité, une faiblesse, une folie, une « sécrétion maladive du cerveau, comme la perle est une maladie de l’huître, » selon l’élégante comparaison d’un savant, la réponse ne serait point sérieuse. Expliquez-nous cette sainte folie, cette soif d’idéal, ce véhément excelsior ! expliquez-nous cette maladie étrange dont l’homme est seul capable de souffrir, ce suprême « mal du pays, » ce Heimweh de la patrie invisible ? Où est la cause de cette singularité qui forme un des traits constitutifs de notre nature, sinon dans le fait que l’homme est né de Dieu et appelé à s’unir à lui spirituellement en vertu de sa création même ? Traiter le sentiment religieux de superfétation, de phénomène morbide, c’est une fin de non recevoir, c’est avouer son impuissance à en rendre compte scientifiquement.
On a proposé diverses explications qui lui assigneraient une origine purement occasionnelle ou extérieure. Je ne parle que pour mémoire de la vieille hypothèse qui faisait naître la religion d’un intérêt politique, d’une sorte de conspiration de l’aristocratie assoiffée de pouvoir. Cette opinion, soutenue par Bolingbrocke et d’autres incrédules du dix-huitième siècle, ne mérite pas qu’on s’y attarde. Disons qu’elle vilipende gratuitement l’humanité, dont elle fait une masse d’imbéciles dupée par quelques vauriens ; qu’elle déshonore surtout ceux qui l’ont inventée, et passons. Les explications sérieuses peuvent se ramener à deux principales, que le génie de Lucrèce avait déjà ébauchéesc. L’une part du monde, l’autre de l’homme.
c – De natura rerum, livre V.
Selon la première, préconisée par Max Muller. c’est le spectacle de l’immensité du ciel qui aurait donné à notre race l’idée de l’infini, base essentielle du sentiment religieux. De la sensation purement physique de l’espace sans bornes, l’homme se serait élevé par la réflexion à l’idée d’un Etre absolu. Cette hypothèse se heurte à une double objection : elle jette sur deux abîmes des ponts illusoires.
D’abord, la vue du monde matériel ne donne point à elle seule l’idée de l’infini, mais simplement de l’incommensurable, de l’indéfini, c’est-à-dire du fini se prolongeant à perte de vue. Elargissez l’horizon le plus possible ; faites un effort d’imagination pour ajouter d’innombrables séries de cieux nouveaux aux cieux les plus lointains que sonde votre regard, votre pensée haletante perdra pied dans l’étendue, mais vous n’aurez toujours que la sensation de l’illimité, comme d’une chaîne que vous tenez par un bout et dont le dernier anneau vous échappe, tandis que l’infini est dans tous les sens la négation du fini. « D’où vient, demande Fénelon dans sa Démonstration de l’existence de Dieu, d’où vient cette idée de l’infini en nous ?… Aucun des objets extérieurs ne peut nous donner cette image ; car ils ne peuvent nous donner l’image que de ce qu’ils sont, et ils ne sont rien que de borné et d’imparfait. »
Le mot firmament (de firmus, ferme) montre que les anciens n’attachaient pas à la contemplation du ciel étoilé la même notion que nous : le ciel était pour eux une voûte solide percée de trous, au delà de laquelle il n’y a que le vide, le néant. Jamais l’homme n’eût trouvé le sublime et le divin dans l’univers s’il n’en avait eu l’idée dans son propre esprit. Il faut, d’ailleurs, une certaine culture pour être saisi par l’impression du beau en regard du monde phénoménal. Que d’hommes réfractaires aux émotions de ce genre, parmi ceux qu’un rude labeur tient habituellement courbés vers le sol et que la piété n’a pas initiés au langage du psalmiste s’écriant : « Les cieux racontent la gloire du Dieu fort ! » C’est la religion, à défaut de culture, qui ouvre l’esprit aux lointaines perspectives ; mais ce ne sont pas les horizons lointains qui l’ouvrent à la religion. L’émotion esthétique et l’émotion religieuse ne sont pas du même ordre. Bien qu’elles se correspondent par un lien intime, comme tout ce qui ébranle notre sensibilité, elles diffèrent quant à leur essence et ne font pas vibrer les mêmes cordes intérieures. L’une, parlant à l’imagination, ne remue l’être qu’à la surface, tandis que l’autre atteint l’âme jusqu’au fond, en touchant le cœur et la conscience.
De là résulte notre deuxième objection : l’idée de l’infini, à supposer que l’homme l’ait acquise en admirant l’univers, n’est pas encore l’idée de Dieu. On ne passe pas si aisément de cette notion abstraite de l’infini à la notion concrète d’un Etre vivant qu’on adore. Si la conception religieuse n’est qu’un reflet de l’immensité de l’espace, un prolongement de l’impression de grandeur produite sur l’âme humaine par la vue du ciel étoilé, on ne comprend pas le désir de cette âme de s’élever jusqu’à un être pareil, ce besoin impérieux de le connaître, cette prétention de s’unir à lui ; car plus il est infini, plus il est inaccessible ; il disparaît par delà les bornes du monde réel, et il n’y a aucune raison de le personnifier,… à moins que cette raison ne soit innée chez l’homme.
La seconde explication qu’on a proposée tient compte en quelque mesure de ce postulat du problème. Son principal mérite est qu’elle part de l’homme. Seulement, au lieu de se perdre dans les nébuleuses, elle s’égare dans les rêveries. A l’en croire, la religion aurait commencé par la divinisation des morts. Elle serait née de la piété filiale persistant envers les défunts et se les représentant sous une forme idéalisée, comme ils apparaissent quelquefois dans les rêves de ceux qui les pleurent.
En songe ils les voyaient faisant force prodiges,
Et simul in soumis quia mulla et mira videbant
Efficere…
a dit Lucrèce.
On sait que M. Herbert Spencer attribue également aux songes un rôle prépondérant dans la genèse des croyances religieuses. « La prétendue réalité de l’objet des rêves, dit-il, donnait naissance à la prétendue réalité des esprits, d’où provenaient tous les genres d’êtres surnaturels supposésd. » A peine sortis de l’animalité, les hommes primitifs recevaient une impression profonde des rêves qui les troublaient ou les enchantaient la nuit. Ils en vinrent à l’idée que leur moi était double, que leur esprit ou leur « ombre » se détachait des liens du corps pendant le sommeil et allait errer dans une autre sphère ; qu’il y a, par conséquent, deux modes d’existence parallèles : la vie terrestre et corporelle, qui est la nôtre actuellement, et la vie supérieure ou future, où habitent les âmes séparées de leurs corps. Lorsqu’un chef vénéré avait rendu le dernier soupir, son cadavre n’était plus lui ; sa volonté, tout à l’heure puissante et active, ne pouvait s’être anéantie en un clin d’œil ; il fallait une certaine continuité entre le passé et le présent. Donc il revivait sous une autre forme et entretenait encore de mystérieuses relations avec les vivants. Tel est le spiritisme primordial d’où serait issu le culte des ancêtres, que plusieurs considèrent comme le point de départ de l’histoire des religions.
d – Principes de sociologie, tome IV, p. 31. Traduit par Cazelles. Paris, Alcan, 1887.
Il est de fait que les peuples incultes croient à une sorte de dédoublement de la personne. C’est même là-dessus, en cas de meurtre ou de tel autre crime, que se fonde la prétention des sorciers à désigner comme coupables n’importe qui, fût-ce des gens qui ont tout l’air d’être innocents. En revanche, il est certain que les sauvages ne prennent pas toujours leurs songes pour des réalités. Si crédules qu’ils soient, leur naïveté ne va pourtant pas jusque-là. Il faut donc qu’ils aient eu d’autres raisons, plus impérieuses et moins précaires, pour croire au monde invisible ; sans cela, leur conviction que beaucoup de rêves sont illusoires eût empêché leur foi d’éclore, en leur suggérant le proverbe : Songe, mensonge ! Que si, au contraire, leur croyance à l’au-delà est née des aspirations instinctives de leur âme, on conçoit que, l’appliquant ensuite à certains rêves, ils aient eu l’idée d’un dédoublement et d’un somnambulisme psychiques.
L’explication de H. Spencer pèche gravement contre le principe de la raison suffisante. Il nous faut une cause de la religion qui soit en rapport avec la grandeur du résultat. Le plus ne peut sortir du moins. Le facteur le plus puissant de l’histoire universelle ne saurait avoir pour origine une espièglerie de la « folle du logis, » une illusion enfantine que l’expérience de la vie devait promptement dissiper. L’hypothèse en question calomnie nos premiers ancêtres.
D’autre part, comme si un premier excès pouvait être racheté par un second, elle leur fait en vérité trop d’honneur en les supposant capables d’échafauder sur le rêve tout un système métaphysique. On a quelque peine à se les représenter discutant les éternels problèmes de l’école, analysant les rapports de la matière et de l’esprit, la différence du moi et du non-moi, puis posant la thèse générale de l’existence d’un monde invisible auquel le nôtre serait assujetti et enfin couronnant le tout par le dogme de la survivance après la mort. Il y a là toute une série d’inductions hardies qui font penser aux spéculations d’outre-Rhin, bien plus qu’aux mœurs barbares de l’habitant des cavernes.
Bref, l’hypothèse cumule deux défauts opposés ; elle est compliquée autant qu’elle est banale. Loin de dépeindre les sauvages d’après nature, elle en fait des êtres à la fois stupides et philosophes, deux choses, en somme, qui ne vont guère ensemble. Si la religion ne répondait à un besoin inné de leur être moral, ils ne l’eussent jamais inventée en partant d’incidents journaliers. Cette affirmation d’une autre vie après celle-ci dénote de leur part une spiritualité d’autant plus remarquable qu’ils ne s’en rendent pas compte. Leur foi ne peut venir du dehors puisqu’elle triomphe de l’expérience. Toutes les apparences sont contre elle ; et cependant leur âme proteste contre la mort et leur conscience les oblige à statuer un au-delà. Combien le sentiment religieux n’a-t-il pas dû être profondément enraciné en eux, pour n’être pas détruit par le brutal démenti des faits naturels !
Le spectacle de la mort, dit très bien E. de Pressensé, n’est-il pas demeuré, même après dix-huit siècles de christianisme, une redoutable épreuve pour la foi dans la vie future ? Qui donc n’a été traversé par un doute affreux devant les sinistres apparences de la mort, devant cet œil éteint, cette bouche muette, ce front glacé, cette main immobile qui ne répond plus à l’étreinte ? Pour croire à la vie dans la mort, il ne suffit ni d’un rêve ni d’une ombre. C’est une chose inouïe que l’homme sauvage ait triomphé de cette accablante réalité et que, en face de la destruction de l’enveloppe corporelle, il ait cru à la permanence de l’âme. La raison n’a jamais remporté un plus magnifique triomphe sur la perception sensible. Là où la sensation dit : Mort et destruction, l’âme a dit : Vie et résurrection.e
e – Les origines, p. 468. Paris, Fischbacher, 1883.
D’ailleurs, croire à la survivance des ancêtres n’est pas encore croire en Dieu. Comment s’effectue la transition de la première idée à la seconde ? On ne peut s’expliquer la déification des trépassés que par la croyance préalable à une puissance supérieure et invisible, c’est-à-dire à la Divinité en général. Voyez le spiritisme de notre temps ! Il compte parmi ses partisans bien des hommes sans religion positive, et tels de ses défenseurs ne croient pas même à l’existence de Dieu. Donc la foi religieuse a dû préexister au culte des morts : celui-ci est né de celle-là et non l’inverse.
Rien, dans le domaine empirique, ne fournit un point d’appui réel pour rendre compte de la genèse des religions. C’est du dedans qu’il faut partir, c’est dans le tréfonds de l’âme humaine qu’il faut descendre pour trouver la clef du problème. Si nous mettons en évidence les éléments constitutifs du sentiment religieux, le défaut des explications purement externes deviendra encore plus manifeste.
Le sentiment religieux est un fait psychologique dans lequel on distingue la faculté en jeu et la matière qu’elle cherche à saisir, le sujet et l’objet, ou, si l’on veut, le contenant et le contenu. Et d’abord, pourquoi la question qui nous occupe a-t-elle pour titre : « Le sentiment religieux » et non l’acte religieux ou l’idée religieuse ? A coup sûr le hasard n’y est pour rien. C’est parce que les phénomènes de cet ordre ne relèvent avant tout ni de la volonté ni de l’intelligence, mais ont leur siège intime et leur origine première dans la sphère du sentiment.
Cette observation, méconnue par les deux hypothèses que nous avons discutées, suffirait à les condamner. Elles ont, en effet, ce trait commun qu’elles attribuent la naissance du besoin religieux aux réflexions personnelles de l’homme, qui aurait créé en lui-même le sens du divin, la foi en Dieu, par le travail de sa pensée. Or, cette opinion jure avec l’histoire, car les peuples les plus primitifs, les plus dénués de culture, témoignent d’un certain degré de foi aux réalités invisibles. La croyance à la divinité se manifeste partout d’une façon immédiate et spontanée, antérieurement à toute élaboration intellectuelle. L’activité consciente de la raison ne vient que plus tard et s’exerce souvent aux dépens du sentiment religieux, qu’elle soumet à la critique et décompose par l’analyse. C’est ainsi que le philosophe hindou Kapila, qui a eu l’honneur, mille ans avant la science moderne, d’émettre la théorie des ondulations lumineuses, disait aux mystiques de son temps :
« De deux choses l’une : ou le Seigneur suprême est un être absolu et inconditionné, ou c’est un être relatif et conditionné. S’il est absolu et inconditionné, il ne peut avoir passé à la condition de Créateur ; il ne saurait avoir aucun désir qui l’inciterait à créer. Si, au contraire, on le présente comme actif, comme sortant de lui-même et produisant le monde, il ne sera plus cet être absolu et immuable à l’existence duquel on nous demande de croiref. »
f – Essais sur l’histoire des religions (trad. Harris), par Max Muller, 3e édit., p. 312. Paris, Perrin et Cie, 1879.
Ce raisonnement fût-il inattaquable, nous dirions encore : « Trouveras-tu le fond de Dieu en le sondant ? » (Job.11.7.) Mais, pour en montrer le vice, il n’est besoin que d’un peu de grammaire. Kapila ne connaît du verbe que la voix active et la voix passive : il en est une troisième, la voix réfléchie, qui est comme la synthèse des deux autres. Appliquez cela au Verbe divin : si Dieu se conditionne librement lui-même, il n’est jamais conditionné, il n’y a chez lui rien de passif, ni, par conséquent, de changement d’état ou d’essence, suivant qu’il crée ou ne crée pas. Il n’en est pas moins vrai que, disséqués par la logique formelle, les éléments du problème apparaissent à beaucoup d’esprits comme des principes inconciliables qui ne peuvent subsister ensemble.
La spéculation, sans doute, n’a pas toujours ce fâcheux résultat, car, par sa loi fondamentale, la raison est parfaitement d’accord avec le sentiment religieux ; elle conduit à l’idée de Dieu en statuant une cause première, un Auteur du monde. Chez les âmes pieuses, éprises d’idéal, comme celle d’un Platon, la philosophie ne dissout que les éléments accessoires et anormaux du culte traditionnel ; elle corrige, elle épure la foi et en rectifie les manifestations, en la dégageant des superstitions populaires. Mais ce n’est point grâce à elle que la religion existe ; c’est plutôt malgré elle, les opérations de la dialectique consistant précisément à « abstraire, » à séparer les données que l’intuition mystique saisit dans leur unité vivante et qui n’ont de vie, de réalité que dans cette union. « Les dualités irréductibles sont partout, » a dit Vinet. Et il cite quelque part ce mot d’un théosophe : « Pour connaître Dieu, ce n’est pas la tête qu’il faut se casser, mais le cœur. »
Voilà pourquoi Auguste Comte n’a pas eu tort de distinguer dans l’histoire de l’humanité trois âges successifs, d’abord l’âge de la religion, puis de la philosophie et enfin de la science. Il se trompait seulement quand il prétendait qu’en droit l’apparition d’un nouvel âge abolit nécessairement l’âge précédent, et que l’avènement de la philosophie est le glas funèbre de la religion, comme le règne de la science est le coup de mort de la philosophie. Ce qui demeure établi, c’est que, dans l’éclosion du phénomène religieux, le rôle primaire appartient au sentiment, à un besoin instinctif qui s’est éveillé chez l’homme en même temps que la conscience de soi. S’il en était autrement, le mot célèbre de Charles Secrétan : « Je n’ai eu réponse à rien, mais je n’ai jamais douté ! » serait un contre-sens dérisoire, non une preuve d’humilité et de sagesse. Un autre philosophe, M. Alfred Fouillée, a écrit cette sentence dont l’idée est aussi juste que la forme en est poétique : « La philosophie, cette nuit infinie semée d’étoiles, est plus belle que le grand jour borné de la scienceg. » A quoi nous ajoutons : Et la religion, ce rayon divin dont la source nous échappe, mais qui, perçant nos brouillards, vient réjouir et vivifier nos âmes, est plus belle encore que le froid scintillement des étoiles de la philosophie.
g – Le mouvement idéaliste en France, Revue des Deux-Mondes du 15 mars 1896.
Interrogeons maintenant le sentiment religieux au point de vue de son contenu. Quelle est sa signification et son objet ? — Le propre du sentiment est de renfermer dans une sorte d’indivision un côté réceptif et un côté impulsif, d’être tout ensemble un état et un mouvement, une impression produite sur l’âme et une réaction ou réponse de l’âme. Le sentiment religieux présente aussi ce double aspect. Sous sa forme la plus rudimentaire comme à tous les degrés de son développement, il est à la fois une sensation de la souveraineté divine et une aspiration vers l’être divin. Il suppose entre l’homme et Dieu un échange de communications dans lequel chacun d’eux donne et reçoit tour à tour. Il est aisé de s’en convaincre par le fait de l’adorationh, qui est son expression la plus authentique. L’adoration se révèle au dehors par le geste, par certaines attitudes d’autant plus significatives qu’elles sont partout et toujours les mêmes : chrétien ou juif, mahométan ou idolâtre, le dévot joint les mains, tombe à genoux ou se prosterne le front contre terre. Mais ce sont là de purs symboles, qui ne font que traduire les sentiments cachés dans le cœur ou du moins qui sont censés le remplir. Ces gestes, c’est une façon éloquente de dire à l’Etre suprême : « Je dépends absolument de toi. Me voici, pieds et poings liés, en quelque sorte, comme ton humble esclave. Je suis à ta merci. Aie pitié de moi ! » C’est la reconnaissance d’un état de fait et un acte de supplication ; c’est un hommage à la majesté divine et un effort pour agir sur elle, un aveu d’impuissance et un recours à la toute-puissance.
h – La « prière » ne suffit pas à le caractériser : nous prions constamment nos semblables, nous ne les adorons pas.
Et l’on voudrait que l’homme en fût arrivé là par une série de raisonnements, en réfléchissant sur le monde et sur lui-même ? On voudrait que la théorie eût précédé la pratique ? Mais ce qu’il y a de plus apparent aux yeux de l’homme, c’est qu’il est redevable de tout à la nature, cette alma mater qui alimente sa vie ! Il dépend du froid et du chaud, du jour et de la nuit, de l’atmosphère et des saisons, du sol qu’il arrose de ses sueurs et du ciel qui luit sur sa tête : il semble à la merci des phénomènes… Et voici que, par delà les évidences externes, à travers le tissu serré des causes secondes qui l’étreignent de toutes parts, il y a en lui un ressort invincible qui le force de remonter tout droit à la cause première, de s’élever d’un bond jusqu’au pied du trône éternel ! Mystérieux instinct, en vertu duquel tout adorateur, par le fait seul qu’il adore, tient à la Divinité ce langage, qu’il ne sait pas toujours interpréter lui-même : « Le pain qui me nourrit, c’est toi ; le souffle qui me ranime, c’est toi ; le soleil qui m’éclaire, c’est toi ! Toi dans les phénomènes ou sans les phénomènes, par eux, avec eux, malgré eux, il n’importe, toi seul es ma vie ! »
Comment un instinct qui pousse ainsi l’homme à faire abstraction de toutes les données de l’expérience sensible serait-il un prolongement de l’expérience sensible ou le fruit d’une opération intellectuelle s’exerçant sur ces données ? Une chose nous frappe dans les tentatives qui ont pour objet d’élucider le problème : elles se ramènent aux deux principales que nous avons signalées, et ces deux formes d’explication, mises en regard, s’excluent, se détruisent mutuellement. L’une dit : « C’est l’idée de l’infini, suggérée par l’immensité de l’univers, qui s’exprime dans la foi religieuse. » L’autre dit : « C’est la relation personnelle avec les morts qu’on a aimés, qui se perpétue dans le culte rendu à la divinité. » D’où vient qu’on ait cherché la solution dans ces deux directions opposées ? C’est que ces hypothèses expriment chacune, avec beaucoup d’intensité, l’une des faces du sentiment religieux ; elles le prennent, pour ainsi dire, chacune par un bout, d’une façon einseitig, unilatérale ; et c’est pourquoi elles ne peuvent aboutir, car, avec la première explication, il est impossible de comprendre la part de vérité renfermée dans la seconde, et, avec la seconde, on ne saurait concevoir l’élément représenté par la première. Si Dieu est avant tout l’Infini, il n’a rien de commun avec les êtres qui nous sont chers ; et s’il n’est autre chose à l’origine que « les mânes » de nos ancêtres, il n’a aucun rapport avec le souverain Auteur de tout ce qui existe. Or, le sentiment religieux — et c’est là son mystère propre — implique les deux choses simultanément.
Tout acte d’adoration suppose la foi à une puissance supérieure « en qui nous avons la vie, le mouvement et l’être : » c’est le sentiment de l’absolue dépendance, si vigoureusement relevé par Schleiermacher ; mais cet élément n’est pas tout ; il n’est qu’un des côtés du phénomène ; à lui seul il n’eût pas créé de religions historiques, de cultes proprement dits, et c’est la grande erreur de ce théologien de ne l’avoir pas compris. L’adoration ne s’adresse pas à l’infini comme tel, à l’infini abstrait, idée logique ou substance universelle ; elle statue en fait, et sans que les adorateurs eux-mêmes le réalisent toujours par la pensée, que la Divinité est un être semblable à nous sous un certain rapport, vivant et actif, avec lequel nous pouvons entrer en relations dans telles conditions données. Le culte se manifeste, entre autres, par des prières et des offrandes : si l’homme n’avait pas l’intuition plus ou moins distincte que la Divinité est sensible à ses hommages, qu’elle est une personne consciente d’elle-même, sachant ce qu’elle veut et quels sont ses droits, lui consacrerait-il ses dons ? L’invoquerait-il, s’il n’avait l’idée qu’elle entend et exauce ? Donc, deuxième élément essentiel du sentiment religieux : ressemblance de l’homme avec Dieu, affinité originelle avec Celui qui est la source de toute vie.
Le second facteur peut se traduire de deux manières, soit en élevant l’homme au rang des dieux par la divinisation des esprits créés, soit en rabaissant Dieu jusqu’à l’homme par des incarnations ou des théophanies. Et ce qui prouve que cet élément n’est ni le degré inférieur du développement des religions, ni le résultat nécessaire d’une culture plus avancée, c’est qu’on le trouve aux deux extrémités de l’échelle, dans l’état de barbarie sous la forme du culte des ancêtres, et au point culminant de la civilisation païenne sous la forme de l’anthropomorphisme grec. C’est dans la mythologie hellénique que le sentiment de la parenté de l’homme avec Dieu reçoit son expression la plus accentuée, et ce sont des poètes du peuple classique par excellence qui ont prononcé cette parole adoptée par saint Paul : « Nous sommes la race de Dieu. » (Act.17.28)
De ces deux éléments constitutifs qui paraissent jurer ensemble, l’absolu et la personnalité, la transcendance et la ressemblance avec l’homme, aucun ne peut être sacrifié : ce serait blesser au vif le sentiment religieux. Tantôt c’est l’un, tantôt c’est l’autre qui prédomine, mais ils sont également nécessaires à l’intuition du divin. Il faut à l’âme humaine un Dieu infini, c’est-à-dire qui n’ait pas de limite en dehors de sa volonté et à la grandeur duquel on ne puisse rien ajouter ni retrancher, un Dieu qu’elle puisse adorer avec un parfait abandon comme le Maître absolu de toutes les existences, en qui elle soit certaine de se ressaisir en se donnant à lui sans réserve ; et il lui faut, d’autre part, un Dieu dont le cœur batte à l’unisson du cœur des hommes, un Dieu aimant et accessible, dont la relation avec notre race ait pour fidèle emblème la paternité. A cette double condition seulement la confiance est possible et l’âme satisfaite : l’instinct qui la porte en haut a rencontré son objet.
L’humanité entière, sous tous les climats et à toutes les époques, sous une forme consciente ou vague, incohérente ou précise, ne cesse de répéter avec le plus inspiré des poètes : « Mon âme a soif de Dieu, du Dieu vivant ! » et de confirmer par son expérience la parole de saint Augustin disant à l’Eternel : « Cor nostrum inquietum est, donec requiescat in te. Notre cœur est troublé, jusqu’à ce qu’il trouve en toi son repos. »
Nous verrons plus tard comment les religions historiques ont répondu à ce besoin.